Франсуа Жюльен:
Трактат об эффективности.
Глава I. Взгляд, устремлённый к образцу

I

Спросим самих себя: удавалось ли нам когда-нибудь хотя бы ненадолго выйти за пределы той схемы, что вынесена в название данной главы? Да и можем ли мы вообще выйти за её пределы? («Мы» — наследники первых греческих дихотомий, различений, лежащих в основании европейской традиции.) Эта схема настолько хорошо усвоена, что мы больше её не замечаем, больше не видим того, как сами мы выстраиваем идеальную форму (eidos), которую затем ставим перед собой как цель (telos), и дальше действуем, стараясь осуществить эту цель, сделать её фактом реальной действительности.

Казалось бы, всё само собой разумеется — есть цель, есть идеал и воля: взгляд обращён только на модель, образец, избранный нами; этот образец мы проецируем на окружающий мир, а затем в своих действиях следуем разработанному плану. Наш выбор — вмешиваться в жизнь, придавать форму нашей действительности. Чем ближе наше действие подойдёт к идеальной форме, тем больше у нас шансов на успех.

Теперь ясно, откуда берётся это правило (в нашем случае «правило» в значении: «взять себе за правило» — так уж устроен интеллект человека). Ведь уже при сотворении мира всё шло именно так, а по-другому и не должно было быть (хотя попытка объяснить реальный мир, став на точку зрения его сотворения, изначально обречена на неудачу).

Идея модели, образца заложена в самой обсуждаемой модели. Здесь первичен жест: из наилучших побуждений божественно добрый платоновский демиург не может поступать иначе — он постоянно «взирает на неизменно сущее и берёт его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи» (Idea kai dunamis; Платон, «Тимей», 28а) [Пер. С. С. Аверинцева (Платон, Соч. в 4 тт., Т. 3). — Прим. ред.], так что у него «всё необходимо выйдет прекрасным». Точно так же действует и государственный муж: беря за образец великого Мастера, он устремляет взгляд на вечное и самотождественное и стремится внести в обычаи и нравы себе подобных то, что видит в вышине (ср. «Государство», VI, 500 с). Там наверху — вечные формы, совершенные добродетели, постигнуть их под силу лишь созерцательному разуму. Вот почему строитель государства поступает точно так же, как мастер-демиург: составляя хороший план политического устройства, он имеет перед собой некий «божественный образец» и пытается тщательно воспроизвести его. Даже оратор, обычно столь мало достойный доверия, становится «искусным и честным», когда держит перед своим умственным взором образец, идеал и в своих речах призывает сограждан руководствоваться этим идеалом («Горгий», 504 d).

Однако за этой мощью «идей» — в пику всем усилиям философского рационализма, которому она так долго служила, — нетрудно усмотреть следы мифологического миропонимания. Соотнося таким образом видимое и невидимое, придавая формам, полученным вне опыта и возведённым в архетип, свойство чувственной наглядности, учёные рисковали поставить платонизм в зависимость от «первобытного мышления» (доказательством тому могут служить аналогии между теорией идей — и тем вневременным миром, сосредоточивающим в себе этиологические функции, что связан с «демами»: о нём упоминает Леви-Брюль, рассуждая об архаических обществах).

Отсюда, видимо, идут корни концепции эффективности у древнегреческих философов, заглядывавших вглубь древнейшей религии, той самой, от которой впоследствии всякая философия всегда стремились отмежеваться. Известно, что уже при Аристотеле вера в «чистоту» образца и точность его земной копии была утрачена: материя мира стала всего лишь «вместилищем», с которым демиург мог обращаться по своему усмотрению: неспособный более запечатлеваться как форма, данная извне и служащая непререкаемым каноном, образец превращается в истинно имманентную среду вещей, а значит, попадает в зависимость от конкретных обстоятельств. Но это не повод, чтобы отвернуться от проблемы образца вообще. Напротив, «удерживая идеал в поле зрения» (в данном случае, идеал «середины»), мы, как «искусные мастера» (Аристотель, «Никомахова этика», 116в), не можем приступать к действию, не осмысливая его. Точнее, как подчёркивает Аристотель, мы направляем к нему своё творчество, «глядя сверху». Даже если идеальное зависит от обстоятельств и от индивидов, истина, золотая середина всегда остаётся целью, маячащей впереди (skopos); её совершенство становится тем образцом, который нам в дальнейшем предстоит воплощать в действительность. Неизменной остаётся функция образца как цели, полагаемой в «теоретическом» плане; как только она будет поставлена, нам надлежит подчинить ей нашу «практическую» деятельность.

Отныне правило хорошо усвоено: наличие про тивопоставления теории и практики с непреложной силой выступает перед нами, так что обоснованность этих двух величин даже не обсуждается: сколько бы мы ни переворачивали эти два термина, они всегда оказываются налицо.

Не в этом ли состоит суть одной из наиболее глубоко вкоренившихся привычек современного западного мира — или мира вообще, мира, который, по мнению Запада, может быть унифицирован, стандартизован? Мира, где, независимо от распределения ролей, каждый из нас в своём уголку занимается тем же, что и всякий другой в своём: революционер чертит модель государства будущего, военачальник разрабатывает план будущих военных действий, экономист занимается построением кривой планируемого прироста… Столько схем навязано миру, каждая из них отмечена столь образцовой идеальностью, что, как говорится, остаётся лишь «претворить» их в жизнь. Но что значит «претворить?» Когда они реализуются в окружающей действительности? Во-первых, реализация предполагает мысленное конструирование модели «лучшей жизни»; затем — наличие воли, чтобы перенести данную модель на действительность. Перенести — значит «спустить сверху», как бы сделать оттиск, а стало быть, ещё и надавить, навязать силой. Таким моделированием мы пытаемся охватить все стороны реальной действительности, и в этом нами руководит наука, ведь известно, что именно наука составляет основу всякого моделирования (и прежде всего математического), тогда как техническое исполнение, равно как и практическое применение модели с целью материально преобразовать реальный мир признается доказательством эффективности модели.

Возникает вопрос: если успешное владение технологией моделирования позволяет человеку подчинить себе природу, то нельзя ли распространить эту технологию и на область управления человеческими отношениями? Рассуждая в смысле древнегреческой дихотомии «теория/практика», тот же вопрос можно сформулировать несколько иначе: возможно ли понятие эффективной модели, существующее на уровне производства, творчества (poiesis), распространить также и на область непроизводящего действия (praxis по Аристотелю), на сферу того, что «выполняется», а не того, что «производится?» Различение этих двух аспектов в конечном счёте не оправдало себя, поскольку один аспект «калькирует» другой, действие «подражает» творчеству: даже когда от «вещей» мы переходим к человеческим отношениям, предпочтительнее оказывается и впредь сохранять за действующими лицами статус «техников» (мастеров, творцов, демиургов) как более внушающий доверие.

Хорошо известно — и Аристотель впервые сам признал этот факт — что в основе эффективности технических изобретений лежит обязательное изучение «вещей» реального мира, освоение их в строгих терминах науки, тогда как человеческое поведение по сути своей не предопределено. Главная особенность человеческого действия заключается в том, что оно не подвластно всеобъемлющей силе законосообразности, и следовательно, в нём не так-то легко усмотреть отражение научных законов. Вот почему, подобно тому как у Аристотеля материя — эта ничем не связанная сила противодействия — оказывает более или менее сильное сопротивление «определению», налагаемому на неё формой, реальный мир человеческих отношений также оказывается практически невозможно «уложить» в создаваемые нами модели. Всегда с необходимостью будет существовать разрыв между нашей моделью для действия — тем, что видится нашему взору, устремлённому ввысь, — и тем, чего нам удаётся достичь. Одним словом, практика всегда хоть чуть-чуть, но отклоняется от теории. А образец остаётся неизменно-совершенным где-то на горизонте рассмотрения. Идеал возносится к небесам — и становится недоступным.

II

Пока это лишь первое слово, сказанное в истории для освещения отношений между теорией и практикой, — но ведь философия не приемлет провалов! И в самом деле, разве допустимо оставлять столь беспомощным в окружающем мире человека, наделённого способностью к научной деятельности и благодаря науке познавшего совершенство сути вещей? Человеку пристало не только мыслить, но действовать и побеждать.

В спорах о форме и материи, или, говоря словами трагических поэтов Греции, о «наилучшем» и «необходимом», Аристотелю удалось вычленить способность, назначение которой — привести практику на смену теории, ликвидировать разрыв между ними. Речь идёт об интеллектуальной (дианоэтической) добродетели, непосредственно подчиняющей себе наше действие и обеспечивающей искомое посредничество между теоретическим и практическим аспектами действия. Такая практическая мудрость есть не что иное, как то самое, что традиционно называется «рассудительностью» (phronesis). Ей обладает тот, кто способен самостоятельно и безошибочно разобраться в том, что для него хорошо и выгодно («Никомахова этика», VI, 5). Рассудительность не есть наука, так как занимается отдельными случаями, а не общими законами. Она не есть и искусство (techne), У потому что нацелена на действие (praxis), а не на производство (poiesis).

Отграничивая рассудительность от науки и от искусства, мы тем самым определяем собственную функцию этой добродетели: она не продолжает науку, а помещается где-то рядом с ней. Её предмет — другая сторона мыслящей души. Если в научном плане функция души — созерцать окружающий мир таким, каким он предстаёт нашему умственному взору (предметы метафизические, математические), мир, который не может быть изменён, то своей рассуждающей частью душа смело производит расчёт уместных действий в постоянно меняющемся внешнем мире. В расчёт принимаются и такие дополнительные факторы, как «верность взгляда», «живость ума» и «способность суждения» (gnome). Рассудительностью славятся не учёные, занятые умозрительными рассуждениями, а «администраторы» (хозяева в своём доме и в своём городе).

Философия восстанавливает в правах «людей дела»: не тех, кто, подобно Фалесу или Анаксагору, искал «трудных» и «божественных» знаний (эти знания с некоторых пор перестали вызывать интерес), а тех, кто занимался делами людей, — подобно Периклу.

Так благодаря Аристотелю философия, раньше решавшая «неземные» задачи, вновь вернулась к «вещам», стала «реалистичной». Однако я не решился бы определить, насколько «истинной» (в смысле удовлетворения потребностей науки) можно назвать «рассуждающую» способность, для которой эффективность возводится в принцип. Прежде всего оказалось очень трудно дать определение этой практической способности — потому что и сам Аристотель, и его комментаторы попадают здесь в «порочный круг». «Рассудительность», по его определению, — это способность ориентирваться в практике, соблюдая истинные правила, то есть следуя тому, «что хорошо и что плохо для человека». Но откуда должно исходить такое «истинное правило», определяющее выбор и становящееся затем нормой, если не из области знания, науки? Известно, что в отличие от Платона Аристотель уже не верил в возможность всегда выводить частное из общего, действия — из принципов; в результате ему ничего не оставалось, как определить рассудительность исходя из «рассудительного человека».

Критерий рассудительности принадлежит не науке, но лишь человеку, который действует «рассудительно». Не полагаясь на трансцендентный образец, Аристотель впадает в другую крайность и оказывается обречённым на эмпиризм, Дело в том, что лишённая основания рассудительность оказывается чем-то зыбким; её можно определить только через существование конкретного индивида. Аристотель не сумел справиться с этой проблемой, оставаясь в пределах здравого смысла. В конечном итоге на основе практической способности оказалось очень трудно утвердить идею ценности, способную восполнить пробел в теоретической части. Разве не в том установки мыслителей (Аристотелю так и не удалось вырваться из их круга, доказательством тому — его определение рассудительности при помощи «истинного правила», orthos logos), что, видя отсутствие чёткого критерия для «рассудительности», они всё же разрабатывают её теорию?

С другой стороны, вопреки общепринятой оценке понятия рассудительности, которую Аристотель и брал за образец, сам он не сумел или не захотел отделить свои размышления о рассудительности от этических соображений. Традиционно в греческой философии действие рассматривалось как этически нагруженное. От этого не отказывался и Аристотель. Даже если в своих размышлениях об условиях эффективного действия он ушёл вперёд, обогнав других представителей греческой философии, всё же действие у него трансцендентно по отношению к цели («преимущество», даруемое рассудительностью, — не в личной пользе, а в общественной, на уровне полиса, ср. «Никомахова этика», III).

III

Позиция Аристотеля подкрепляется различением «рассудительного» и «ловкого» (deinos), причём ловкость рассматривается как способность комбинировать самые эффективные средства, не заботясь о качестве цели, тогда как в случае рассудительности цель ставится во главу угла. Как этический вариант ловкости, рассудительность сохраняет одну и ту же направленность — на добро, сама же ловкость всегда норовит увильнуть в сторону. Разве можно поверить в то, чтобы греки, с присущей им склонностью к хитростям, не были захвачены идеей ловкости, искусства выходить победителем? В самых разных областях своей деятельности греки очень рано стали восхвалять хитроумие (metis), находчивость, умение открывать обходные пути. Как состояние ума, озадаченного практическими делами, «хитроумие» греков, по мнению Марселя Детьена и Жан-Пьера Вернана, состояло из «чутья, проницательности, догадки, гибкости ума, притворства, смекалки, бдительности, чувства уместности»… Одиссей, обладатель metis (polumetis), хитроумный Одиссей, Одиссей с его многочисленными приключениями, со страшными превратностями его судьбы — вот греческий герой. Сам Зевс проглатывает Божественную Хитрость — Метиду, чтобы обладать её мудростью и чтобы перед богами и людьми быть уверенным в своей способности отразить все удары и сохранить за собой власть на Олимпе.

Хотя свойство ума, называемое «хитростью» (metis), проявляется в разных областях, Детьен и Вернан утверждают, что акцент всё же делается на «практической эффективности», на «поисках успеха в сфере активной деятельности». Характерной особенностью «хитрости» является то, что она позволяет одержать победу над превосходящей силой, при условии, что слабейший умело пользуется обстоятельствами, ловко маневрирует. Введя в заблуждение соперника в гонках на колесницах, умело воспользовавшись удобным случаем, Антилох у Гомера смог круто изменить соотношение сил в свою подьзу. Полем деятельности Метиды выступает многообразный и неоднозначный мир, находящийся в вечном движении, а потому её уму свойственны необычная гибкость и свобода; отсюда эпитеты: «текучий» и «пёстрый» ум. Поскольку она имеет дело с реальностью, которая обычно является следствием столкновения противоположных сил, ей надлежит быть полиморфной и подвижной; способная подчинять себе постоянно меняющуюся ситуацию, хитрость открыта всему, что может случиться; она постоянно изменяется, чтобы приспособиться.

Хитрость вечно ускользает, она ещё более неуловима, чем мир, к которому она обращена; благодаря своей гибкости и податливости, она способна добиться триумфа там, где для успеха нет готовых правил и твёрдых рецептов. У неё свои образцы или, по крайней мере, свой «бестиарий»: она совмещает роли лисицы и паука, от первой берёт ловкость, а от второго — умение опутать свою жертву и парализовать её. Именно так, прибегая к хитростям и уловкам, действует Одиссей, когда хочет отразить атаку противника и опутать его с помощью красноречия. В этом заключается всеобщий закон реалистического взгляда на вещи. Между тем, если следовать Детьену и Вернану, можно убедиться в неповторимости древнегреческой metis — этим-то она и покоряет. Ибо она отмечена печатью одновременно и техники, и магии. Её покровительница — сама Афина. Её техническое измерение проявляется в охоте и в рыбной ловле, её славят искусства управления колесницей и вождения кораблей. Хороший мореход — тот, кто благодаря хитроумию способен справиться с неподвластной человеку морской пучиной; хотя речь идёт о деятельности, практике, это деятельность творческая: сила, которая строит корабль и которая ведёт его, — это сама Афина. С другой стороны, будь то уловки Афины или же Медеи, опасна ли их ворожба или благотворна, они вводят в действие иные силы, более тёмные и тайные, чем ясный человеческий разум; им не чужды колдовские чары. Хитростью выявляется эффективность, недалеко ушедшая от таинства и мифа.

Ещё важнее то, что нигде в Греции мы не найдём теории хитрости. Хитрость можно обнаружить только там, где есть игра социальных и интеллектуальных сил; иногда хитроумие становится просто «навязчивой идеей», но ни в одном тексте нет его анализа, нигде не вскрываются его основы и побудительные причины. Вот почему Вернан и Детьен могли изучать хитроумие только на основе мифов и драмы, а там оно всегда предстаёт «неглубоким», погружённым в практику, и, несмотря на широкое использование «хитростей», природа metis не раскрывается и происки её не находят оправдания. Хитрость определяет подвижное и неуловимое, а значит, не поддаётся отливанию в форму, возведению в образец, исключает возможность отождествления закрепления, привязки к богу и бытию, к чему всегда так стремился дух древних греков. Когда софисты первыми усмотрели в хитрости источник философского познания, они, как известно, встретили всеобщее возмущение и резкий отпор; хитроумию было суждено навсегда остаться за пределами того, что составляло ядро эллинской мудрости (и само слово metis вскоре вышло из употребления в греческом языке). Но разве одним лишь отсутствием интереса можно объяснить тот факт, что познание отвернулось от хитрости и сосредоточилось главным образом на том, чтобы проникнуть в сущность вещей, вывести порядок мироустройства? А может быть, теоретический инструментарий греческой мысли (и нашей тоже) не смог в полной мере овладеть тем вечным движением, в котором пребывает действие человеческих существ?

Как бы то ни было, практическая эффективность для древних греков оставалась неподвластной и немыслимой — даже если к ней и проявляли какой-то интерес и придавали ей какое-то значение.

IV

Доказательством тому, как трудно осмысливать ход действия вообще, являются попытки осмыслить ход военных действий. Действительно, радикально переворачивая и доводя до крайности все наши действия, война лучше всего демонстрирует то, в какой тупик заходит большинство концепций эффективной деятельности, как только эти концепции берутся за построение теоретических моделей. То же происходит, когда они ограничивают свои задачи чисто технической стороной дела (хотя эти две стороны их работы не могут существовать одна без другой).

Обратимся к Клаузевицу, одному из немногих в нашей традиции авторов, кто в начале XIX века пытался представить в обобщённой форме предшествующие попытки построить теорию военных действий на европейском материале. Его пример показателен, ибо он знаменует провал предпринятого начинания. Сам он объясняет неудачу тем, что замысел в области военного действия ничем не отличается от проекта в любой другой отрасли, рассмотренной с точки зрения материального производства, без учёта собственно действующего начала в ней. Первоначально наука о войне строилась как искусство производить вооружение и сооружать укрепления, собирать армию и создавать механизмы её передвижения. Так древнее искусство осады городов и простейшая тактика постепенно развивались, вырабатывая все более совершенные механические искусства. Когда же эта наука начала систематизировать свои материальные данные, она стала сводить превосходство на войне к простым численным показателям: для построения науки о военных действиях полагалось опираться на математические законы. Иногда она прибегала к использованию геометрических фигур (в частности, ими пользуются фон Бюлов и Де Жомини).

Вывод Клаузевица краток: чисто геометрический результат не имеет никакой ценности. Подобное теоретизирование предполагает односторонний взгляд, чисто материальный и не способный изменяться, а потому не способный управлять реальной жизнью. А коль скоро ведение войны невозможно подчинить теории, то нет другого пути объяснить военные победы, кроме ссылок на «естественные диспозиции» и «гений» полководцев (хотя известно, что гении обходятся без теорий). Этим и объясняется, замечает Клаузевиц, что ход боевых действий достаётся нам в виде описания разрозненных и анонимных решений, вышедшего из-под пера свидетелей или мемуаристов».

Как же Клаузевиц предполагает поступать, чтобы избежать подобной трудности в построении теории? Предложенный им ход при первом приближении вызывает только удивление. Дело в том, что он начинает выстраивать свою концепцию в виде «модели», которую рассматривает как идеализированную чистую сущность, — с «абсолютной» войны, которой он далее противопоставляет войну «реальную», такую, в какую «абсолютная» война превращается в реальной действительности. Хотя Клаузевиц и считает, что до него все размышления о войне шли по ложному пути и ими был упущен сам предмет исследования, поскольку теоретики пытались моделировать то, что в принципе не поддаётся моделированию, всё же сам он не избежал противопоставления теории и практики. Не сумев вырваться из общих схем, в рамках которых западная мысль рассматривала действие, он не нашёл другого выхода, как вернуться к проблеме традиционного разделения модели и реальной действительности, терминологически развести понятия и осмыслить расхождение между ними. Согласно его модели, война предполагает неограниченное применение силы, что логически ведёт к крайностям (вплоть до тотального уничтожения). Однако дело принимает совершенно иной вид, если мы переходим от абстракции и реальности, ибо война никогда не бывает изолированным актом, не ограничивается принятием одного-единственного решения и не бывает абсолютной по своим результатам. А раз так, то тенденция к крайностям, составляющая суть войны, в реальной действительности всегда оказывается в той или иной степени ослабленной (только Наполеону, «богу войны», удалось бы приблизить войну к уровню её теоретической концепции).

Проблема ослабления, «размывания» — одна из самых интересных у Клаузевица. Что это за «среда-проводник», в которой не может наступить «полного задействования боевых ресурсов», того, что, собственно, и составляет суть военных действий? Не сумев избавиться от противопоставления теории и практики, от разделения войны «идеальной» и войны реальной, но понимая вместе с тем, что такая позиция приводит к отходу от реальности, Клаузевиц в конечном итоге успешно использует её, — но использует, выворачивая наизнанку, а именно, исходя из неадекватности как специфической особенности войны. То, что делает войну войной, — это неизбежная дистанция между результатом и замыслом: понять войну — значит понять, каким образом она несёт в себе нечто такое, что приводит к разрушению всякого понятия о ней.

Отсюда прямой вопрос: каковы условия возможности науки ведения военных действий? (Точно так же немного раньше Кант задавался вопросом: как возможна метафизика как наука? А ещё ранее Ньютон поставил свой вопрос: при каких условиях возможна физика как наука?) Следует признать, что при всём разнообразии тех логических форм, которые управляют миром действия (будучи копиями форм, управляющих миром знания), самая строгая из них — форма «закона» — оказывается неприемлемой для теории ведения войны по причине разнообразия и постоянной изменчивости явлений, с которыми она сталкивается: фактически речь могла бы идти только о «методе», и то не в смысле логики, а в плане оценки «среднестатистической вероятности аналогичных случаев», откуда можно вывести способ действовать «нормально» применительно к соответствующей ситуации.

Способ этот со временем ассимилируется, превращается вначале в «привычку», а позже в «рутину». К нему прибегают «почти бессознательно», когда действовать нужно очень быстро (отсюда «профессионализм», способствующий точному ходу военной машины). Он позволяет также выбирать «наименьшее зло» в условиях недостатка информации о многих деталях, определяющих ситуацию.

Тем не менее такой «метод», постоянное и единообразное повторение которого порождает «своего рода механические навыки», оказывается всё менее приемлемым по мере продвижения по иерархической лестнице, усиления ответственности и по мере того как стратегический план становится важнее тактического: чем больше масштаб ситуации, тем чаще приходится обращаться к способности суждения, позволяющей понять особенности ситуации, и тем более ценится талант человека, принимающего решения. На этом уровне, перед лицом всякий раз нового, и следовательно, неведомого ранее характера военных действий во всём их размахе, любой формализм, подразумевающий повторение уже известного, представляет величайшую опасность.

Именно в силу невозможности задать образец теория и терпит неизбежный крах. Впрочем, и сам Клаузевиц в своих размышлениях о войне не претендует ни на что другое, кроме «воспитания» боевого духа будущего военачальника, или ещё проще — на «ведение его по пути самообразования». Наука даёт полководцу лишь «точку отсчёта, служащую основой для выработки собственного суждения», просвещает его, без того, однако, чтобы «вести его за руку на поле боя». И тем не менее, как бы недоверчиво Клаузевиц ни относился к абстрактным моделям, проецируемым на привычный ход вещей, сам он, переходя от размышлений о войне к указаниям относительно того, как её вести (ибо он, разумеется, не может уйти от взгляда снизу), тоже нуждается в идее войны и не может обойтись без «плана военных действий», составленного заранее. Для него такой план — это «скелет любого военного действия», в котором, в соответствии с поставленной целью, фиксируется серия действий, необходимых для ведения боя. Даже «под очевидным давлением момента» нельзя «отступать» от него или подвергать его «сомнению».

Таким образом, когда Клаузевиц рассматривает себя как деятеля в свете практической необходимости, он возвращается к схеме, которую разрушают его же собственные теоретические размышления: вначале мыслительная способность создаёт идеальную форму, затем вмешивается воля — «железная воля, сметающая препятствия». Без воли невозможно осуществить проект в реальной жизни… Впрочем, это всего лишь первоначальный план, и позже стратегия придёт к тому, чтобы модифицировать его: ибо «на войне всё происходит иначе, чем было задумано и решено где бы то ни было». Ведь война не является деятельностью, зависящей от нашей воли и направленной на «инертную материю», как это ошибочно полагали теоретики прошлых эпох; скорее, речь идёт об объекте, который «живёт и реагирует», и разумеется, такая живая реактивная среда в силу самой своей природы ускользает от всякого заранее составленного плана. Отсюда заключение, к которому приходит в конце концов Клаузевиц, и которое заводит нас в известный тупик. «Очевидно, что в таких действиях, как война, когда план основан на общих условиях и часто нарушается неожиданными частными явлениями, приходится полагаться более на роль таланта и гораздо реже, чем в других случаях, удаётся применять теоретические указания».

Клаузевиц разработал специальную концепцию, чтобы осмыслить несостоятельность идеальной модели, по которой ведётся действие: концепцию «трения». Эта концепция, видимо, слишком общая, по ней невозможно отличить реальную войну от такой, о которой читают в книгах. Верно и то, что «на войне все теории падают в цене вследствие бесчисленных вторичных и случайных обстоятельств, которые никогда не могут быть достаточно подробно изложены на бумаге, а значит, приблизиться к цели оказывается невозможно». Клаузевиц ставит вопрос о сопротивлении обстоятельств, как о «трении», потому что сам он, размышляя о военных действиях, не отказался от механистической модели (а заодно и от технической точки зрения, которая ей сопутствует). Как бы хорошо ни была «смазана» военная «машина», всё равно остаются многочисленные точки трения, которые, несмотря на свои минимальные размеры, достаточны для того, чтобы в целом обеспечить достаточное сопротивление и заставить войну сойти с намеченного пути. «На войне все просто» (согласно начальному плану), «но самое простое — это и есть самое трудное» (с того момента, как от планирования переходят к исполнению). Трудность эта сравнима, говорит Клаузевиц, разве что с той, которую мы внезапно испытываем в воде, когда пытаемся точно повторить столь естественное движение, как ходьба… Между войной, такой, какой она оказывается в реальной жизни, и идеальной её концепцией такая же разница, как между такими понятиями, как «погода» и «климат»: было бы ошибкой думать, что эту разницу можно сгладить за счёт приращения теорий. Единственное, что может помочь, — это привычка, навыки, которые вырабатываются тренировкой, и следовательно, приходят с практикой.

Подобной «тренировкой» никогда нельзя, впрочем, добиться преодоления расхождения между замыслом и реальностью. Все медитации на тему теории и практики, которым западная философия не уставала предаваться со времён Аристотеля (или уже со времён Платона?) и первым шагом в которых всегда была «рассудительность» как этический аналог «хитроумия» героев древности, имеют одно и то же слабое место — разрыв между реальностью и её образцом.

Именно поэтому применительно к войне Клаузевицу не оставалось ничего иного, как теоретизировать по поводу этой недостаточности всякой теории. Нет сомнений в том, что война не является наукой. Но она не является и искусством — добавляет Клаузевиц. «Поразительно, — замечает он, — насколько идеологические схемы и искусства и науки мало подходят для этой деятельности». Клаузевиц, кстати, отлично понимает причину: дело в том, что эта деятельность направлена на некий объект, который живёт и реагирует. И все «схемы», которые мы принимаем или отвергаем, таковы, что их не так-то легко избежать, — и здесь мы должны согласиться с ним.