Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Мишель Фуко. Безопасность, территория, население. Лекция 15 февраля 1978 года

Анализ пастырства (продолжение). — Проблема отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли: Гомер, пифагорейская традиция. Редкость метафоры пастуха в кчассической политической литературе (Исократ, Демосфен). — Важное исключение: «Политик» Платона. Использование этой метафоры в других сочинениях Платона («Критий», «Законы», «Государство»). Критика идеи правителя-пастуха в «Политике». Метафора пастуха в применении к врачу, землепашцу, учителю гимнастики и педагогу. — Неразрывная связь западной истории пастырства как модели управления людьми с христианством. Трансформации и кризисы пастырской идеи до XVIII века. Необходимость истории пастырства. — Особенности «управления душами»: всеобъемлющая власть, расширяющаяся параллельно расширению Церкви и отличная от политической власти. — Проблема отношений между политической властью и пастырской властью на Западе. Сравнение с русской традицией.

Взявшись за изучение темы управленчества, я первым делом попытался набросать даже не историю, а лишь некоторые ориентиры, позволяющие очертить этот очень важный, как мне кажется, для Запада феномен, каковым является пастырство. Все это — размышления об управленчестве, самый общий набросок пастырства — я прошу вас не принимать за сколько-нибудь окончательные выводы. Речь не идёт ни о завершённой, ни о проделанной работе, эта работа ещё в процессе, что, разумеется, подразумевает неточности, догадки и так далее.

В конечном счёте это только возможности напасть на след, может быть, мои, а может быть, и ваши.

Итак, в прошлый раз я немного заострил внимание на пастырстве и попытался показать, что отношение «пастух — стадо», обозначавшее отношение Бога или божества к людям, монарха к своим подданным, было постоянной или во всяком случае очень частой темой в литературе фараоновского Египта, Ассирии, красной нитью проходило по литературе древних евреев, но не имело большого значения в Греции. Мне даже кажется, что для греков отношение «пастух — стадо» не было хорошей политической моделью. Думаю, здесь возможен ряд возражений, и в прошлый раз кое-кто подошел ко мне и сказал, что именно в этой теме, в этом пункте, не согласен со мной. Тогда, с вашего позволения, я хотел бы посвятить около часа тому, чтобы очертить контуры проблемы отношения «пастух — стадо» в греческой литературе и мысли.

В самом деле, можно сказать, что тема отношения «пастух — стадо» применительно к отношению монарха или политического функционера к его подданным или согражданам присутствует у греков, и её трактовки можно разделить на три основные группы. Первую группу составляют, разумеется, гомеровские тексты. Всем известно, что в «Илиаде», прежде всего по поводу Агамемнона, но также и в «Одиссее», неоднократно говорится о царе как пастыре народов, погшен лаон — так звучит по-гречески это ритуальное титулование. 1 (В тексте рукописи Фуко даёт следующие ссылки: Илиада. II: 253; Одиссея. III: 156; XIV: 497. — Прим. ред.) Это бесспорно и, по-моему, легко объясняется тем, что таково ритуальное титулование монарха во всей индоевропейской литературе, в том числе, например, в ассирийских текстах. Это ритуальное титулование в том смысле, что к монарху обращаются, называя его «пастырем народов». На этот счёт существует множество исследований. Приведу, в частности, книгу немецкого автора Рюдигера Шмитта о поэзии, о формах поэтического выражения индоевропейского периода. Это книга 1967 года 2 И на страницах 283–284 вы найдёте в ней целый ряд примеров использования выражения поймен лаон, «пастырь народов» — архаических, древних, но и позднейших, в том числе в поэмах о Беовульфе, 3 написанных на староанглийском, где монарх именуется пастырем народов или пастырем страны.

Во вторую группу входят тексты, прямо связанные с пифагорейской традицией, где, от раннего периода и до неопифагорейства, включая сочинения Псевдо-Архита, цитируемые Стобеем, 4 вы также найдёте отсылки к образу пастуха. В основном, они сосредоточены вокруг двух-трех тем. Во-первых, традиционно принятая пифагорейцами этимология утверждает, что слово номос, закон, происходит от но. меус, пастух. Пастух есть тот, кто вершит закон, распределяя пищу, управляя стадом, указывая нужное направление, составляя пары особей так, чтобы они принесли хорошее потомство. Все это — функции пастуха, который вершит закон в своём стаде. Отсюда — одно из именований Зевса: Номиос. Зевс — это бог-пастух, предоставляющий овцам пищу, в которой они нуждаются. Во-вторых, в пифагорейской литературе вам встретится идея, что правителя характеризует прежде всего не власть, не сила и не решительность. Для пифагорейцев правитель — это в первую очередь филантропов, тот, кто любит своих подданных, тот, кто любит людей, которые ему подчиняются, не эгоист. Правитель по определению исполнен усердия и заботы, как пастух. «Закон создан не для него» — не для правителя, но прежде всего — «для управляемых». 5 В связи с этим существует достаточно последовательная и устойчивая традиция, которая на протяжении всей Античности сохраняла фундаментальное убеждение в том, что правитель, тот, кто принимает в городе решения, по сути своей — пастух. Но, конечно, эта пифагорейская традиция является если не маргинальной, то во всяком случае второстепенной.

А что мы находим в политической литературе классической Греции? Это третья группа текстов из тех трех, о которых я говорил. И здесь мы находим два тезиса. Один тезис выдвинул немец Группе в своём издании фрагментов Архита: 6 он утверждает, что на самом деле метафора пастуха практически не встречается у греков, за исключением случаев, в которых могло иметь место восточное влияние, а именно иудейское; что тексты, в которых пастух представлен в качестве образца хорошего правителя, со всей своей убедительностью и последовательностью отсылают к типично восточной идеологии, к типично восточному представлению о политике, каковое разделяли пифагорейцы. Если вы встречаете в греческом тексте образ пастуха, это знак пифагорейского и, следовательно, восточного влияния.

Противоположный тезис отстаивает в своей «Политике пифагорейцев». 7 Делатт: тема пастуха как образца политического деятеля, — говорит он, — это общее место. Её нельзя назвать исключительным достоянием пифагорейцев. Она не свидетельствует о восточном влиянии и вообще сравнительно несущественна, так как является своего рода штампом мысли или даже просто-напросто словаря политической риторики классической Греции. 8 Правда, Делатт преподносит этот тезис как таковой, ничем его не аргументирует, не приводит никаких ссылок в подтверждение того, что тема пастуха является штампом в политической мысли или политическом словаре классической Греции. Но когда заглядываешь в различные указатели, где могли бы быть приведены случаи употребления в греческой литературе таких слов, как «пастырь», «пастух» — поймен, номеус и так далее, — то действительно удивляешься их отсутствию. Так, ни того, ни другого слова нет в указателе по сочинениям Исократа. То есть выходит, что Исократ ни разу не использует даже самих слов «пастырь» или «пастух». И в конкретном его сочинении — в «Ареопагитике» 9 — мы с удивлением обнаруживаем следующее: Исократ даёт очень точное, очень тщательное, инструктивное описание обязанностей государственного мужа, того, каким должен быть хороший государственный муж и, в частности, тот, кто ответствен за воспитание молодёжи. На его плечи возлагается целый ряд обязанностей и задач. Он должен заботиться о молодых людях, всегда держать их под наблюдением, следить не только за их воспитанием, но и за тем, как они питаются, как они себя ведут, как они развиваются, даже когда они вступают в брак и кого выбирают себе в жены. До метафоры пастуха — один шаг, однако она не появляется. Едва ли вы найдёте подобную метафору и у Демосфена. Таким образом, в классическом политическом словаре Греции метафора пастуха практически отсутствует. 10

Практически — то есть, разумеется, за одним исключением, и это важное, существенное исключение, каковым являются сочинения Платона. В целом ряде его текстов хороший, идеальный государственный муж трактуется как пастух. Быть хорошим пастухом — значит быть не просто хорошим, но истинным, идеальным государственным мужем. Об этом говорится в «Критии», 11 в «Государстве», 12 в «Законах» 13 и в «Политике». 14 Последнему, полагаю, нужно посвятить отдельный анализ. Поэтому на время оставим его в стороне и обратимся к другим платоновским сочинениям, в которых использована метафора пастуха — государственного мужа. Что же мы в них видим? По-моему, в других текстах Платона — то есть во всех, исключая «Политика», — метафора пастуха используется тремя способами.

Во-первых, для обозначения той особой, безраздельной и полюбовной, власти, которую боги вершили над людьми, когда те только появились на земле, до того, как их положение ухудшилось из-за несчастий и наступления трудных времен. Вначале боги были пастухами человечества, пасли человеческое стадо. Они давали людям пищу, указывали им путь, внушали общие правила поведения, заботились об их счастье и благополучии. Об этом говорится в «Критии», 15 а затем и в «Государстве», и своё понимание этого тезиса я вам чуть позже изложу.

Во-вторых, в других текстах с пастухом сравнивается государственный муж нынешних, трудных времен, когда эпоха благоденствия, которое даровали людям боги, ушла в прошлое. Но надо понимать, что этот государственный муж — пастух никогда не рассматривается ни как основатель города, ни как учредитель его основных законов. Это всегда главный управляющий. Правитель-пастух — это ясно и недвусмысленно высказано в «Законах» — лицо подчинённое. Он в некотором роде занимает промежуточное положение между сторожевым псом, то есть, грубо говоря, полицейским, и настоящим властителем или законодателем города. В X книге «Законов» вы прочтёте, что правитель-пастух, с одной стороны, противостоит хищным зверям, которых он должен не подпускать к своему стаду, но, с другой стороны, отличается и от царя, занимающего высшую ступень в государстве. 16 Он, безусловно, пастух, но вместе с тем только чиновник. Иначе говоря, образ пастуха выражает не сущность политической функции, не сущность власти в городе-государстве, а только лишь её побочную или, как она будет названа в «Политике», 17 вспомогательную функцию.

И, наконец, третью серию платоновских текстов, исключая «Политика», составляют различные фрагменты «Государства». В частности, в I книге, во время спора с Фрасимахом, последний говорит так, словно речь идёт об очевидной вещи — если не о штампе, то о чём-то, всем хорошо известном: да, конечно, вы скажете, что хороший государственный муж — это тот, кто воистину является пастухом. Но что это такое — быть пастухом? Неужели, — спрашивает Фрасимах, — ты действительно думаешь, что пастух — это человек, который стремится прежде всего и даже исключительно к благу для своего стада? Пастух не позволяет себе делать зла только потому, что это выгодно для него, он не делает зла этим животным только потому, что ждёт дня, когда сможет принести их в жертву, зарезать или по крайней мере продать их. Он делает то, что делает, из эгоизма и представляет дело так, будто жертвует ради этих животных собой. Поэтому, — говорит Фрасимах, — сравнение с пастухом совершенно не подходит для описания добродетели, которой должен обладать государственный муж. 18 На что Сократ отвечает: но ведь тот, кого ты рисуешь, — это не хороший пастух, не настоящий пастух, вообще не пастух, это карикатура на пастуха. Пастух и эгоист — несовместимые понятия. Настоящий пастух — это и есть тот, кто целиком и полностью отдает себя своему стаду, не думая о себе. 19 Несомненно или во всяком случае вероятно, что здесь присутствует явная отсылка если не к общему месту, которое не кажется таким уж общим для греческой мысли, то по крайней мере к хорошо знакомой Сократу, Платону, его кружку пифагорейской теме. Не что иное, как пифагорейская тема правителя-пастуха, политики как пастушества, ясно заявляет о себе в I книге «Государства».

Учитывая все это, нужно подойти к большому диалогу «Политик», так как его задачей, по-моему мнению, как раз и является поставить непосредственно, в некотором роде поставить ребром вопрос о том, можно ли действительно представлять не какого-либо чиновника в городе, а чиновника par excellence, правителя, или, вернее, саму природу политической власти, какой она осуществляется в городе, по образцу действий пастуха по отношению к его стаду, власти пастуха над его стадом. Может ли вообще политика соответствовать этому отношению «пастух — стадо?» Это центральный вопрос или во всяком случае одна из центральных тем «Политика». В целом диалог отвечает на него отрицательно, и в обстоятельности этого ответа мы вправе усмотреть форменное опровержение того, что Делатт — на мой взгляд, ошибочно — считает штампом и что следует признать одним из тезисов пифагорейской философии: глава города должен управлять им так же, как пастух управляет стадом.

Итак, этот тезис опровергается. В общем и целом вы знаете — поэтому я лишь вкратце прослежу развитие «Политика», — как Платон развенчивает метафору пастуха. Что собой представляет конкретный политик, что собой представляет политик вообще? Разумеется, политика можно определить только через особого рода знание и особого рода искусство, которые позволяют ему эффективно, как следует, как должно, выполнять своё дело. Это знание, это искусство, отличающее политика, есть искусство приказывать, искусство повелевать. А кто повелевает? Конечно, повелевает царь. Хотя, вообще-то, и прорицатель, который передаёт указания бога, и вестник, глашатай, который объявляет о решении собрания, и старший над гребцами на судне — все они тоже повелевают, отдают приказы. Таким образом, нужно из всех этих людей, которые действительно отдают приказы, выбрать того, кто поистине является политиком, и понять, какое собственно политическое искусство соответствует функции правителя. Отсюда — анализ того, что же именно приказывают, и этот анализ в первой части диалога развивается следующим образом. Существует, — говорит Платон, — два способа приказывать. Можно отдавать свои собственные приказы, а можно передавать приказы, отданные другим, что как раз и делают вестник или глашатай, старший над гребцами, а также прорицатель. Свои собственные повеления отдает именно политик. 20 К чему могут быть обращены эти приказы, отдаваемые лично или передаваемые от своего имени? Они могут быть обращены к неодушевлённым вещам. Например, зодчий предписывает свою волю и свои решения таким неодушевлённым предметам, как дерево и камень. Также приказы могут относиться к одушевлённым вещам, то есть к живым существам. Именно к ним, очевидно, должен обращаться политик, в отличие от зодчего.

Итак, политик приказывает живым существам. 21 А живым существам можно приказывать двумя способами. Либо приказывать отдельным особям, командовать своей лошадью или парой волов. Либо — отдавать приказы животным, которые живут стадом, собраны в стадо, то есть командовать целым коллективом животных. Понятно, что политик относится к последней группе. Он командует существами, живущими стадом. 22 Кроме того, наконец, можно отдавать приказы живым существам, входящим в животное царство, каким-либо животным, неважно каким, или же командовать тем совершенно особым видом живых существ, каковой составляют люди. Как раз с людьми имеет дело политик. А что значит отдавать приказы стаду живых существ, будь то животные или люди? Это значит быть их пастухом. Таким образом, мы получаем следующее определение: политик — это пастух, пасущий людей, пастырь стада живых существ, каковым является население города. 23 При всей бесспорной несообразности этого вывода понятно, что он отражает если не общее место, то во всяком случае распространённое мнение, и задачей диалога будет понять, как можно от этого мнения отказаться.

Путь к отказу от него, то есть от мнения, будто политик подобен пастуху, пасущему стадо, может быть разбит, как мне кажется, на четыре этапа. Первым делом рассуждающие принимают пересказанный выше метод разделений, с первых же шагов кажущийся очень грубым и упрощённым. В самом деле, он сразу встречает возражение. На чём основано противопоставление человека и всех остальных животных? Это неправильное разделение, — говорит Платон, ссылаясь на проблему метода [., (Далее следует несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.)]. 24 Нельзя помещать всех животных с одной стороны, а всех людей — с другой. Нужно совершать такие деления, которые действительно отделяют одну часть от другой, — правильные деления на равноценные половины. И, обсуждая мнение, будто правитель города подобен человеку, ведущему стадо, нужно делить животных на различные типы — на диких и мирных, домашних. 25 Люди принадлежат ко второй категории. Среди мирных, или домашних, животных одни живут в воде, а другие на земле. Человек относится к тем, кто живёт на земле. Живущие на земле должны быть разделены на летающих и пеших, рогатых и безрогих, парнокопытных и непарнокопытных, скрещиваемых и нескрещиваемых.

Таким образом, разделение теряется в подразделениях, доказывая, что если действовать подобным методом — исходить из распространённого мнения, будто правитель города подобен пастуху, и спрашивать, кого этот пастух пасет, — то ни к чему не придёшь. Иначе говоря, если мы принимаем посылку исходного определения «правитель пастух» как неизменную и начинаем варьировать объект, на который направлено это отношение — власть пастуха, перед нами расстилается поле всевозможных классификаций животных, деления их на водоплавающих и не водоплавающих, сухопутных и не сухопутных, парнокопытных и непарнокопытных и так далее, то есть вся типология животных, но мы ни на шаг не продвигаемся в решении главного вопроса: что такое искусство приказывать? Как неизменное условие тема пастуха абсолютно бесплодна и не может привести нас ни к чему, кроме бесконечного деления животных на категории. 26

Поэтому нужно начать с начала, и далее следует второй этап критики образа пастуха, который сводится к следующему: теперь давайте выясним, что значит быть пастухом. То есть переберем варианты того, что до сих пор было неизменным условием анализа. Что значит быть пастухом, в чём заключается пастушество? Можно ответить так: быть пастухом — значит прежде всего пасти стадо одному. Не бывает нескольких пастухов в одном стаде. Только один. Кроме того, если посмотреть с точки зрения действий, пастух — это тот, на кого возложено множество дел. Он должен кормить стадо. Он должен заботиться о молодых овцах. Он должен лечить больных или раненных. Он должен вести овец правильным путём, как-то приказывая им или даже играя музыку. Он должен составлять пары, чтобы самые сильные бараны и самые плодовитые овцы приносили наилучшее потомство. То есть один пастух и множество различных функций, 27 Теперь приложим все это к человеческому роду или к городу. Что тогда? В человеческом стаде пастух должен быть один, как же иначе: один правитель и уж точно один царь. Но кто в городе возьмёт на себя всё эти Дела — кормление, заботу, лечение, составление пар, — кому под силу взять их на себя и кто исполняет их на самом деле? Вот тут принцип единственности пастуха оказывается под угрозой, и возникают те, кого Платон называет соперниками царя, его соперниками в пастушеском деле. Действительно, царь определяет себя как пастырь, но почему нельзя сказать, что землепашец, который кормит людей, или булочник, который печет хлеб и даёт людям пищу, — такие же пастухи по отношению к людям, как тот пастух, что ведёт овец на пастбище или поит их в реке? Землепашец, булочник — это соперники царя, пастухи человечества. И врач, который лечит больных, — тоже пастух, он выполняет часть пастушеских функций; и учитель гимнастики, и педагог, который следит за хорошим воспитанием детей, за их здоровьем, за их телесным развитием и навыками, — такие же пастухи человеческого стада. Все они могут претендовать на роль пастырей, и все они, таким образом, оказываются соперниками политика. 28

Итак, мы имели неизменное условие: правитель — это пастух. Перебирая существ, к которым может относиться власть пастуха, мы получили типологию животных и ушли в бесконечное деление. Тогда мы возвращаемся к анализу пастуха и спрашиваем, что значит быть пастухом, — на сей раз множатся функции, не относящиеся к политике. То есть, с одной стороны, есть серия всевозможных подразделений животного мира, а с другой — типология всевозможных видов деятельности, которые могут быть сопоставлены в городе с функцией пастуха. Политик исчез. Стало быть, нужно снова начать сначала.

Третий этап анализа: как можно уловить самую суть политика? Здесь вмешивается миф. Вам знаком миф платоновского «Политика». Это идея, что мир вращается вокруг своей оси, сначала в хорошем направлении, в направлении счастья, в естественном направлении, за которым, когда оно приходит к своему пределу, следует движение в обратном направлении, к трудным временам. 29 Пока мир вращается вокруг своей оси в первом направлении, человечество живёт в счастье и достатке. Это век Кроноса. Который, по словам Платона, «относится вовсе не к нынешнему движению [мира], но к тому, что происходило раньше». 30 Как же обстояло дело тогда? Существовало множество видов животных, и каждый из этих видов представлял собой стадо. Во главе каждого такого стада стоял пастух. Это был пастух-даймон, правивший каждым видом животных. И среди видов животных было одно особое стадо — человеческое. У него тоже был свой пастух-даймон. Что это за пастух? Это, — говорит Платон, — «верховный бог». 31 Верховный бог пас человеческое стадо в прежние времена, когда мир был устроен иначе. Что делал этот пастух? Собственно говоря, его задача была одновременно бесконечной, всеобъемлющей и легкой.

Легкой, потому что сама природа предоставляла человеку все, в чём он нуждался: пищу давали деревья, климат был так мягок, что человеку не требовался дом, он спал под счастливой звездой и, как только умирал, сразу возвращался к жизни. Это было блаженное стадо, не знавшее недостатка в пропитании и вечно рождавшееся вновь, ничто ему не угрожало и не тяготило его, и правил им бог. Бог был его пастухом, и потому, как говорит Платон, «оно не нуждалось в политическом устройстве». 32 Таким образом, политика началась по окончании этого первого счастливого века, когда мир вращался в правильном направлении. Политика началась, когда мир обратился вспять. В самом деле, когда мир обратился вспять, бог удалился, и наступили трудные времена. Конечно, боги не оставили людей совсем, но теперь они помогают им лишь косвенно, давая огонь, [искусства (В записи — неразборчиво. — Прим. ред.)] 33 и так далее. Они уже не те вездесущие, всегда находившиеся рядом пастухи, какими были в первый век человечества. Боги удалились, и людям приходится самим управлять друг другом, то есть теперь им нужна политика и нужны политики. Однако, и здесь Платон также выражается предельно ясно, люди, которые теперь берут на себя опеку других людей, не возвышаются над стадом так, как боги возвышались над человечеством. Они являются частью человечества, и потому их нельзя трактовать как пастухов. 34

Далее следует четвёртый этап анализа. Если политика, политик, политики появились, когда старое устройство мира ушло в прошлое, то есть когда завершился век бога-пастуха, как тогда можно определить функцию политика, в чём заключается искусство приказывать другим? Чтобы ответить на этот вопрос, Платон предлагает вместо модели пастуха другую широко распространённую в политической литературе модель — ткачество 35 Политик — это ткач. Чем хороша модель ткача? (Здесь я ускорю пересказ — все это вам хорошо известно.) Прежде всего, используя модель ткачества, можно провести последовательный анализ различных модальностей политической деятельности в городе. В отличие от неопределимого, в некотором смысле слишком широкого образа пастуха, который приводит либо к дочеловеческому состоянию, либо к великому множеству людей, претендующих на роль пастуха человеческого стада, образ ткача даёт аналитическую схему тех действий, которые осуществляются в городе, когда дело касается управления людьми. Она позволяет вынести за скобки всё то, что составляет смежные с политикой искусства, то есть другие формы предписывающей деятельности, не являющиеся собственно политикой.

Действительно, политическое искусство, подобно искусству ткача, не является чем-то, относящимся ко всему вообще, в отличие от пастуха, который призван заниматься всем стадом. Политика, так же как ткачество, возможна лишь при условии ряда вспомогательных или подготовительных действий. Чтобы ткач мог приступить к работе, нужно сначала начесать шерсти и сплести из неё нить, чем занимается другой человек — чесальщик. Целого ряда вспомогательных искусств требует и работа государственного мужа. Вести военные действия, вершить справедливый суд, договариваться с собраниями, используя ораторское искусство, — все это не является собственно политикой, но является условием её осуществления. 36 А в чём заключается собственно политика, сущность политики, политика или, вернее, его деятельности? В том, чтобы соединять, подобно тому как ткач сплетает уток и основу. Политик соединяет между собой отдельные элементы, зачатки благодетельности, подготовленные воспитанием; он соединяет добродетели, различные, иногда даже противоречащие друг другу виды добродетелей, сплетает и связывает друг с другом противоположные темпераменты, например пылких и сдержанных людей; и помогает ему в этом «челнок» общественного мнения, разделяемого людьми. Таким образом, царским оказывается вовсе не искусство пастуха, а искусство ткача, суть которого в том, чтобы [цитирую. — М. Ф.] «объединять жизнь […] людей единомыслием и дружбой». 37 С помощью своего искусства, самобытного, отличного от всех про чих, государственный ткач, политик-ткач создаёт, по словам Платона, «великолепнейшую и пышнейшую из тканей», которая «обвивает всех остальных людей в государстве — свободных и рабов, держит их в своих узах». 38

Именно этот путь ведёт к благоденствию, какое только возможно в государстве. Итак, диалог «Политик» заключает проведённое по всем правилам опровержение идеи пастушества. Платон не имеет в виду, что тема пастушества должна быть совершенно отброшена и закрыта. Он просто показывает, что с ней можно связывать только второстепенные виды деятельности, вне сомнения, необходимые для города, но подчинённые по отношению к политике, — те, которыми заняты, в частности, врач, землепашец, учитель гимнастики, педагог. Всех их действительно можно сравнить с пастухом, а вот политик с его особой, самобытной деятельностью пастухом вовсе не является. На этот счёт в диалоге (параграф 295а) со всей ясностью сказано: можно ли представить себе, например, что политик позволит себе подобно пастуху, врачу, учителю гимнастики, педагогу, тратить время на каждого гражданина в отдельности, на то, чтобы давать ему советы, кормить его, заботиться о нем? 39 Пастушеские искусства существуют, они необходимы, но оставим их там, где они нужны, там, где они ценны и действенны, — в деле врача, учителя гимнастики, педагога. И, главное, не будем сравнивать с пастухом государственного мужа. Царское искусство повелевать не может быть определено через пастушество: последнее слишком мелочно в своих требованиях, чтобы им занимался царь. Не соответствует положению царя и скромность задач пастуха; пифагорейцы ошибались, придавая модели пастушества, которая может эффективно работать в небольших религиозных и педагогических сообществах, значение власти в масштабе целого города-государства. Царь — не пастух.

Мне кажется, что отрицательных результатов поиска образа пастуха в словаре политической науки классической Греции, а также её прямой критики со стороны Платона достаточно, чтобы убедиться в том, что греческая мысль, рассуждения греков о политике непричастны к разработке темы пастушества. Она разрабатывалась на Востоке и в Иудее. Конечно, в античном мире были — и здесь нужны дальнейшие исследования, которые позволят сделать более точные выводы, — опорные точки, не без помощи которых в определённый момент, а именно с наступлением «христианства» (возьмём этот термин в кавычки), пастырство получило распространение. Но я не думаю, что эти опорные точки последующей истории пастырства нужно искать в области политической мысли и принципов организации города-государства. Нет, нужно присмотреться к мелким сообществам, к рассеянным группам, связующим которых служили особые формы социальности, — к философским и религиозным общинам, например к тем же пифагорейцам, к педагогическим группам, к гимнастическим школам, а также, возможно (к этому я вернусь в следующий раз) к некоторым формам духовничества. Это позволило бы выявить если не прямое осуществление пастушеской модели, то во всяком случае ряд конфигураций, техник, а также рассуждений, которые впоследствии привели к распространению пастырства, заимствованного с Востока, по всему эллинистическому миру. Как бы то ни было, я думаю, что позитивный анализ власти, выстроенной по модели пастырства и отношения «пастух — стадо», следует искать вовсе не в области высокой политической мысли.

Поэтому, мне кажется, можно сделать следующий вывод: истинная история пастырства как основы совершенно особого рода власти над людьми, как модели, матрицы процедур управления людьми, начинается не ранее, чем с утверждением христианства. И, конечно, слово «христианство» — здесь я присоединяюсь к тому, о чём не раз говорил Поль Вейн, 40 — следует признать неточным, так как оно обнимает целый комплекс различных явлений. Может быть, не точнее, но, вне сомнения, конкретнее будет сказать, что пастырство начинается с абсолютно уникального в истории, не известного ни в одной другой цивилизации процесса, в котором религия, религиозная община приняла форму Церкви, то есть института, стремящегося управлять людьми во всём вплоть до их каждодневного существования под предлогом того, что он ведёт их к вечной жизни в мире ином, причём управлять ими не внутри определённой группы, не в городе и даже не в государстве, а во всем человечестве. Религия, которая берётся постоянно, день за днём управлять реальной жизнью людей ввиду их грядущего спасения и на уровне всего человечества, и есть Церковь — явление, беспримерное во всей истории обществ.

По-моему мнению, с институционализацией религии в виде Церкви формируется, и — по крайней мере в общих чертах — достаточно быстро, совершенно уникальное устройство власти, которое затем будет развиваться, оттачиваться на протяжении пятнадцати столетий — скажем, со II–III веков от Рождества Христова и до XVIII века. Разумеется, эта пастырская власть, неразрывно связанная с организацией христианской религии в качестве христианской церкви, претерпела за полторы тысячи лет своей истории большие изменения. Она смещалась, дробилась, меняла облик, она приобретала различные формы, но никогда не исчезала совсем. И даже датируя конец пастырской эпохи XVIII века, я, вероятнее всего, ошибаюсь, так как пастырская власть в её типологии, в её организации, в характере её функционирования, в самом своём отправлении как власти продолжает так или иначе сопровождать нас по сей день.

Это не означает, что все пятнадцать, восемнадцать или двадцать веков истории христианской церкви пастырская власть оставалась некой неизменной, застывшей конструкцией. Можно даже сказать, что её значение, её сила, глубина её проникновения соразмерны силе и множественности возмущений, мятежей, вспышек недовольства, распрей, конфликтов, кровавых войн, которые шли вокруг неё, за или против неё. 41 Острейший спор о гностицизме, который раскалывал христианство несколько сотен лет, 42 во многом был спором о способе отправления пастырской власти. Кто должен быть пастырем? Как, в какой форме, на каких правах, с какой целью? Другой спор раннехристианского периода, впрочем, тоже связанный с гностицизмом, — спор между подвижниками-аскетами и сторонниками устройства монастырской жизни по образцу киновии 43 — тоже касался […] (Несколько неразборчивых слов. — Прим. ред.) пастырства. И последующие конфликты, сотрясавшие вместе с Церковью весь христианский мир, были, во всяком случае в значительной части, конфликтами вокруг и по поводу пастырской власти. От Уиклифа 44 до Уэсли, 45 с XIII по XVIII век эти вспышки недовольства, время от времени выливавшиеся в религиозные войны, направлялись, по сути, разногласиями в том, кто действительно вправе управлять людьми, их каждодневной жизнью, бытовой фактурой их существования, кто обладает этой властью, каков её источник, как, насколько самостоятельно этот кто-то должен её исполнять, как его нужно квалифицировать, каковы границы его полномочий, к кому можно обратиться с жалобой на него, кто и как его должен контролировать.

Острые дебаты о пастырстве пронизывают Западный мир с XIII по XVIII век, и при этом пастырство никуда не исчезает. Ведь хотя очевидно, что Реформация представляла собой не столько доктринальный конфликт, сколько конфликт по поводу пастырства, и предметом борьбы в этот период явилось не что иное, как способ отправления пастырской власти, пореформенный мир, то есть два мира — протестантский (мир протестантских церквей) и мир Контрреформации — не стали мирами без пастырства. Наоборот, итогом шквала возмущений и мятежей, который начался в XIII веке и в общем и целом стих к XVII–XVIII векам, явилось впечатляющее усиление пастырской власти. Пастырство значительно укрепилось, разделившись при этом на два типа: мелочное, но при этом очень иерархически гибкое протестантское пастырство, характерное для различных протестантских сект, и ужесточённое, выстроенное в иерархическую пирамиду внутри католической церкви, которая подверглась в это время жёсткой централизации, пастырство Контрреформации.

Так или иначе, эти конфликты — я хотел сказать «антипастырские», но нет, эти конфликты вокруг пастырства, вокруг права быть ведомым и права знать, кто и как тебя должен вести, были на самом деле связаны с глубокой реорганизацией пастырской власти. Я бы сказал так: если политической власти феодального типа оказались суждены революции, если она во всяком случае столкнулась с рядом процессов, которые постепенно уничтожили её, почти без следа изгнали из истории Запада, если, проще говоря, произошли антифеодальные революции, то антипастырских революций никогда не было. Пастырство ещё не изведало глубокого революционного процесса, который угрожал бы окончательно оставить его в прошлом.

Разумеется, в мои намерения не входит прослеживать всю историю пастырства. Я лишь хотел бы отметить, что, по-моему — хотя об этом следовало бы спросить знающих людей, историков, а не меня, — такой историей ещё никто по-настоящему не занимался. Занимались историей церковных институтов. Занимались историей религиозных доктрин, верований, представлений. Занимались, или по крайней мере пробовали заниматься, историей реальных религиозных практик, а именно тем, как и когда люди исповедовались, причащались и так далее. Но за историю использовавшихся при этом техник, за историю осмысления пастырских техник, за историю их развития, приложения, постепенного совершенствования, за историю различных типов анализа и знания, связанных с функционированием пастырства, никто всерьёз не брался.

А между тем с первых веков христианства пастырство воспринималось не просто как необходимый институт, не просто как совокупность ограничений для одних и привилегий для других. Оно было предметом активного осмысления, которое опять-таки не ограничивалось изучением законов и институтов […] (Неразборчивое слово. — Прим. ред.), но сразу претендовало на статус теоретической рефлексии, достойной философии. Не будем забывать, что ещё Святой Григорий Назианзин первым определил искусство управлять людьми посредством пастырства как техне технон, эпистеме эпистемон, то есть как «искусство из искусств» и «науку из наук». 46 С тех пор и до XVIII века эта идея будет снова и снова повторяться в известной вам формуле: ars artium, regimen animarum 47

  • «руководство душами (или управление душами) есть высшее из искусств». В этом определении нужно слышать не только основополагающий принцип, но и полемический вызов: ведь что считалось ars artium, техне технон, эпистеме эпистемон до Григория Назианзина? — Философия. Иными словами, задолго до XVII–XVIII веков место высшего из искусств, ранее принадлежавшее философии, заняла на христианском Западе не другая философия и даже не теология, а пастырство — искусство обучать одних людей управлению другими, а этих других — обучать управляемости. Вот эта игра управления друг другом, каждодневного управления, пастырского управления и подвергалась осмыслению в течение пятнадцати веков как наука из наук, искусство из искусств, знание из знаний.

    Если мы хотим выделить основные особенности этого высшего знания, этого искусства управлять людьми, нужно сразу отметить следующее (М. Фуко добавляет: «… институционализация пастырства в христианской церкви характеризуется следующим…». — Прим. ред.): помните, в прошлый раз мы говорили о еврейской, традиции? — у евреев пастушеская модель играла ещё более важную роль, чем у египтян и ассирийцев, была ещё более связана с религиозной жизнью, с историческим представлением еврейского народа о себе самом. Все приобретало черты пастушества, потому что Бог был пастырем, а скитания народа были скитаниями стада в поисках своей пажити. Все в каком-то смысле относилось к этой теме. Но надо сделать две оговорки. Во-первых, отношение «пастух — стадо» было всё-таки лишь одной из сторон многообразного, сложного, постоянного общения Бога и людей. Бог был пастухом, но имел и другие обличья. Например, он был законодателем, а ещё он отворачивался от своего народа в моменты гнева и бросал его на произвол судьбы. Ни в истории, ни в организации еврейского народа отношение «пастух — стадо» не было единственным выражением, единственной формой общения Бога и людей. Во-вторых, и это главное, у евреев не существовало пастырского института. Внутри еврейского общества никто не выступал пастырем по отношению к другим. Более того, еврейские цари (я упоминал об этом в прошлый раз) не именовались пастырями своего народа; исключение было сделано лишь для Давида — основателя царства. Других называли пастырями только тогда, когда хотели указать на их небрежение своим долгом и подчеркнуть, как плохо они пасли своё стадо. Никогда еврейского царя не титуловали пастухом в похвальном, положительном, прямом смысле слова. Не было пастуха, кроме Бога.

    Напротив, в христианской церкви модель пастырства обособляется от других и перестаёт быть лишь одним из измерений или аспектов отношения Бога к людям. Пастырство становится фундаментальным, главным отношением, не одним из многих, а обнимающим все остальные, и вдобавок институционализируется, становится институтом со своими законами, нормами, техниками и процедурами. Пастырство приобретает самостоятельный, всеобъемлющий и вместе с тем самобытный характер. Все отношения власти в Церкви основываются отныне на привилегиях, но в то же время и на задачах пастуха по отношению к стаду. Разумеется, пастырем является Христос, и это пастырь, который пожертвовал собой, чтобы вернуть к Богу потерянное стадо, причём пожертвовал собой не только ради всего стада, но и ради каждой овцы в отдельности. Мы вновь встречаем моисеевскую тему доброго пастыря, готового пожертвовать всем стадом ради единственной овцы, которой грозит опасность. 48 Но то, что в еврейской литературе было всего лишь темой, теперь становится краеугольным камнем всей церковной организации.

    Первый среди пастырей — Христос. Об этом сказано уже в Послании к евреям: «Бог же мира, воздвигший из мёртвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса…». 49 Христос — пастырь. Апостолы — тоже пастыри, навещающие одно за другим доверенные им стада и однажды, вечером каждого дня и в конце жизни, с наступлением грозного дня, обязанные отчитаться за всё, что случится с их паствой. В Евангелии от Иоанна (21: 15–17) Иисус поручает Петру пасти своих агнцев и своих овец. 50 Епископы — тоже пастыри, предстоятели, те, кто выдвинут вперёд, чтобы — цитирую 8-е письмо Святого Киприана — custodire gregem, «хранить стадо», 51 или, как сказано в его же 17-м письме, fovere oves, «заботиться об овцах». 52 А в тексте, который будет иметь фундаментальное значение для всего средневекового пастырства, который будет, если угодно, библией христианского пастырства, — в многократно издававшемся Regula pastoralis («Правило пастырское») или, как его чаще называли, Liber pastoralis («Книга пастырская») 53 — Святой Григорий Великий часто называет пастырем епископа. Возглавлявшие общины святые отцы, аввы также считались пастырями — загляните в знаменитый «Устав» Святого Бенедикта. 54

    И, наконец, учитывая введённую христианством в Средние века приходскую организацию и строгое территориальное деление на приходы, 55 остаётся — или, вернее, поднимается — вопрос о том, можно ли считать пастырями священников. Как вы знаете, это один из тех вопросов, которые обусловили если не Реформацию как таковую, то во всяком случае целую серию смут, вспышек недовольства, споров, в конце концов перешедших в движение Реформации. С появлением приходов сразу возник вопрос о том, являются ли священники пастырями. Да, — ответил Уиклиф. 56 Да, — будут отвечать, каждая по-своему, различные протестантские церкви. Да, — будут отвечать янсенисты в XVII–XVIII веках. 57 Неизменно встречая твёрдое возражение со стороны Церкви: нет, священники — не пастыри. 58 Даже в 1788 году (М. Фуко ошибочно называет дату: 1798. — Прим. ред.) Мариус Лупус на страницах трактата «De parochiis» («О приходах») однозначно отвергает тезис — который в предшествующие собору и следующие за ним годы будет всё-таки в общем и целом принят — о том, что священники являются пастырями. 59

    Так или иначе — оставим вопрос о священниках открытым, — можно сказать, что вся церковная организация, от Христа до аббатов и епископов, преподносит себя как организация пастырская. И власти, действующие внутри Церкви, преподносятся — то есть одновременно вводятся и оправдываются — как власть пастуха по отношению к стаду. Что такое власть таинства, власть Крещения? Это сбор овец в стадо. Что такое власть причастия? Это раздача духовной пищи. Власть покаяния — это возвращение в стадо овец, которые его оставили. Власть наказания — тоже пастырская власть, подобающая пастуху. Именно она позволяет епископу, как пастырю, исключать из стада овцу, которая может заразить всех остальных своей болезнью или возмутительным поведением. Таким образом, религиозная власть — это власть пастырская.

    Одной из её главных и основополагающих особенностей является то, что, при своём пастырском характере она на всем протяжении истории христианства остаётся отличной от политической власти. Не то чтобы религиозная власть всегда занималась исключительно душами людей. Наоборот, пастырская власть — такова ещё одна её важная особенность и её парадокс, к которому я вернусь на следующей лекции, — занимается душами лишь постольку, поскольку духовное руководство подразумевает вмешательство, причём постоянное, в каждодневную жизнь, в хозяйство и материальные дела, в сферу имущества и богатства. 60 Она касается не только индивидов, но [также и] групп: Иоанн Златоуст говорит, что епископ должен успевать следить за всем, иметь тысячу глаз, — эти слова вы найдёте в трактате «De sacerdotio» («О священстве»), 61 ибо делом его являются не только отдельные люди, но и весь город, а в конечном счёте и orbis terrarum, весь мир. Таким образом, это власть вполне земная, хотя она и устремлена к потусторонней цели. Тем не менее в Западной церкви (Восточную оставим в стороне) она всегда остаётся властью, отличной и отдельной от власти [политической (М. Фуко: религиозной. — Прим. ред.)]. Несомненно, тема этого разделения звучит уже в обращении Валентиниана I к Святому Амвросию при избрании его епископом Медиоланским. Он должен управлять Медиоланом «не как чиновник, но как пастырь». 62 Эта формула, как мне кажется, пройдёт как своего рода принцип, основополагающий закон, через всю историю христианства.

    Здесь я должен сделать две оговорки. Во-первых, пастырская власть Церкви и политическая власть, разумеется, будут вдаваться друг в друга, опираться друг на друга, между ними возникнет целый ряд передаточных путей, они будут вступать в конфликты, о которых вы знаете, и потому мне нет нужды на них останавливаться, и так далее. Переплетение пастырской и политической властей будет на Западе исторической реальностью. Но, по-моему, очень важно, что вопреки всему их взаимопроникновению, переплетению, вопреки их взаимным опорам и передаточным путям, пастырская власть в её форме, в характере её функционирования, в её внутренней технологии будет оставаться самобытной и отличной от политической власти по крайней мере до XVIII века. Она функционировала не так, как политическая власть, и даже если пастырская и политическая власть оказывалась в руках одних и тех же людей (было ли так на христианском Западе, не могу сказать точно), даже если Церковь и государство, Церковь и политическая власть вступали во всевозможные союзы, эта самобытность пастырской власти осталась, как мне кажется, исключительно характерной чертой христианского Запада.

    И, во-вторых, сама причина этого разделения составляет серьёзную историческую проблему, а для меня — загадку. Во всяком случае, сейчас, да и на следующей лекции, я не смогу ни разрешить эту проблему, ни даже представить её во всей сложности. Почему эти два типа власти — политическая и пастырская власть — сохраняли свою самобытность и свои отличительные черты? Вопрос. Мне кажется, что, присмотревшись к восточному христианству, мы отметим несколько иной процесс, иное развитие — куда более глубокое смешение, а, возможно, и утрату самобытности каждой из этих властей, хотя это только догадка. Но то, что на Западе пастырская и политическая власти остаются самобытными, несмотря на все их взаимопроникновение, кажется мне достаточно очевидным. Царь — тот самый, определения, самобытности и сущности которого доискивался Платон, — остаётся царем, даже когда между политикой и пастырством начинают действовать механизмы перехвата или наводятся мосты, как, например, священное коронование английских и французских королей или положение, при котором король может временно исполнять обязанности епископа и даже быть посвящённым в епископский сан.

    Несмотря на все это, король остаётся королем, а пастырь — пастырем. Король остаётся вершителем имперской власти, а пастырь — власти священной, мистической. Разделение, разнородность Христова пастырства и имперского владычества кажется мне одной из характерных особенностей Запада. Повторюсь: я не думаю, что на Востоке дело обстояло так же. Мне вспоминается, в частности, вышедшая лет пятнадцать назад книга Алена Безансона «Убиенный царевич», в которой описывается ряд религиозных особенностей русской монархии и ясно показывается, что христианские, церковные элементы в обилии присутствовали в политической власти — если не в действительной её организации, то во всяком случае в том, как она переживалась, воспринималась, ощущалась в древнерусском обществе, да и в русском обществе Нового времени. 63

    И ещё я хотел бы привести вам один текст Гоголя, на который совершенно случайно наткнулся в недавно опубликованной книге Синявского. 64 Чтобы дать определение царя, объяснить, каким должен быть царь, — речь идёт о письме Жуковскому, написанном в 1846 году, — Гоголь рисует будущее Российской Империи, когда она достигнет и своего совершенного развития, и взаимной привязанности, каковой требует политическое отношение, отношение суверенитета, между властителем и подданными. Вот что Гоголь говорит об этой наконец пришедшей к примирению империи: «Загорится человек любовью ко всему человечеству, такою, какой никогда ещё не загорался. Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она достанется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ей вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Всё полюбивши в своём государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши всё, что ни есть в нём, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретает тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству, и которого прикосновенье будет не жёстко его ранам, который один может только внести примирение во все сословия и обратить в стройный оркестр государство. Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значение свое — быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь». 65 Мне кажется, это великолепный образ, великолепная греза государя-христианина. И такой государь-христианин, по-моему мнению, не характерен для Запада. Западный государь — это кесарь, а не Христос. А западный пастырь — Христос, а не кесарь.

    В следующий раз я попробую немного углубить это сопоставление пастырской власти с политической, чтобы показать, в чём самобытна сама её форма по сравнению с политической властью.

  • Приме­чания:
    1. Согласно К. Стегманну фон Притцвальду (Stegmann von Pritzwald К. Zur Geschichte der Herrscherbezeichnungen von Homer bis Platon. Leipzig [«Forschungen zur Volker-Psychologie u. Soziologie» 7], 1930. P. 16–24), выражение noipfiv Xaav встречается 44 раза в «Илиаде» и 12 раз в «Одиссее» (автор в свою очередь ссылается на статью: Engemann J. Hirt. // Reallexikon fur Antike und Christentum. 1991. T. 15. Col. 580). П. Луи (Louis P. Les Metaphores de Platon. Op. cit. P. 162) указывает 41 случай в «Илиаде» и 10 — в «Одиссее». Ср.: Ebeling #., ed. Lexikon Homericum. — Leipzig, 1885; переизд.: Hildesheim: Olms, 1963. T. 2. P. 195; В. Йост (Jost W. Poimen. Op. cit. P. 8) отмечает, что это выражение используется по отношению к царю в «Щите Геракла» (стих 41), апокрифической поэме, начало которой длительное время приписывалось Гесиоду.
    2. Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogennanischer Zeit. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1967.
    3. Ibid. P. 284: «Langst hat man auch auf die germanische Parallele hingewisen, die uns das altenglische Beowulf-Epos in den Verbindungen folces hyrde «Hirte des Volkes» (c. 610, 1832, 1849, 2644, 2981) und ahnlichem rices hyrde «Hirte des Reiches» (v. 2027, 3080) bietet». P. Шмитт уточняет, что это выражение не было неизвестно и народам, не входившим в индогерманский круг: «So bezeichnet etwa Hammurabi sich selbst als (akkad.) re и nisi «Hirte des Volkes» (о последнем примере ср. выше: с. 192, прим. 24). «Беовульф» — анонимная англо-саксонская поэма дохристианской эпохи, созданная между VIII и X веками, единственный сохранившийся список которой был впервые опубликован в 1815 году (первый французский перевод был выполнен Л. Боткиным и выпущен в 1877 году в Гавре издательством Lepelletier).
    4. Речь идёт о фрагментах сочинения ncpi, которые в Античности приписывалось Архиту Тарентскому, но в действительности являются апокрифическими. Написанные на дорийском диалекте, они были зафиксированы Стобеем (Florilegium. 43. 29 [Anthologion. IV. 132 / Ed. Wachsmuth & Hense]; 43, 1321135 W-H]; 43, 133 a, b [136, 137W-H];43, 134 [138 W-H]; 46, 61 [IV, 5, 61 W-H]). См.: Chaignet A. E. Pythagore et la Philosophic pythagoricienne, contenant les fragments de Philolaiis et d’Archytas. Paris: Didier, 1874 (ср. Foucault M. Omnes et singulatim. Art. cit. DE. IV. P. 140. N 9; рус. пер.: Фуко M. Omnes et singulatim. Указ. соч. С. 317, прим. 9).
    5. О различных элементах этой традиции ср. ниже: прим. 7.
    6. Gruppe О. F. Ueber die Fragmente des Archytas und der alteren Pythagoreer. Berlin: G. Eichter, 1840. P. 92 (ср. Delatte A. Essai sur la politique pythagoricienne [см. след. прим.]. P. 73: «Правитель отождествляется с пастухом: эта концепция [согласно Группе] характерна для еврейской традиции»; р. 121, N 1: «Мне непонятно, по какой причине Группе [во «Фрагментах Архита», р. 92]» видит в простом сравнении [правителя с пастухом] отождествление, а в этом отождествлении — еврейское влияние»).
    7. Delatte A. Essai sur la politique pythagoricienne. Liege: Vaillant-Camianne («Bibliotheque de la Faculte de philosophic et letters de l’Universite de Liege»), 1922; переизд.: Geneve: Slatkine, 1979.
    8. Ibid. P. 121 (по поводу следующего пассажа: «В том, что касается хорошего руководства, истинный правитель должен быть не только учёным и сильным, но и человечным [флаубоюяоу]. Ведь было бы странно, если бы пастух ненавидел своё стадо или желал ему зла»): «Сравнение правителя с пастухом традиционно для политической литературы IV века. Однако оно не является здесь пустой формулой или общим местом: оно обосновано этимологией слова vopetx;, употреблённого в предыдущем фрагменте [Ibid. Р. 118: «Поэтому нужно, чтобы Закон пронизывал нравы и обычаи граждан: только при этом условии он сделает их независимыми и воздаст каждому по его заслугам. Так, Солнце, обращаясь в круге Зодиака, даёт всем земным существам ту часть рождения, пропитания и жизни, какая им подобает, совершая прекрасное смешение сезонов года, подобное эвномии. Вот почему Зевса называют Nopioc; и № рг|Т<;, а того, кто распределяет корм между овцами, называют уоцеи<; По этой же причине дают имена «номов» песням кифаредов, ведь они тоже вносят в душу порядок, ибо поются согласно гармонии, ритмам и метрам»]. Автор находит в этом слове тот же корень и то же понятие, что и в Stuvcfiev, коим для него обозначается действие Закона».
    9. lsocrate. Areopagitique. // Discours. Т. Ill / Trad. G. Mathieu. Paris: Les Belles Lettres («Collection des universites de France»), 1942. § 36. P. 72; § 55. P. 77; § 58. P. 78 (ср. Foucault M. Omnes et singulatim. Loc. cit. DE. IV. P. 141, n. 12; рус. пер.: Фуко M. Omnes et singulatim. Указ. соч. С. 317, прим. 12).
    10. Ср.: Ксенофонт. Киропедия. VIII. 2, 14; I. 1,1–3. В данном случае отождествление царя с пастухом прямо обозначено как персидское по происхождению (ср. примеры А. Диеса в изд.: Platon. Le Politique. // (Euvres completes. Т. 9. Paris: Les Belles Lettres [«Collection des universites de France»], 1935. P. 19).
    11. Платон. Критий. 109b-c.
    12. Платон. Государство. I. 343a — 345e; III. 416a-b; IV. 440d.
    13. Платон. Законы. V. 735b-e.
    14. Платон. Политик. 267c — 277d. Фуко использует перевод Леона Робена (Platon. (Euvres completes. Paris: Gallimard [«Bibliotheque de la Pleiade»], 1950).
    15. Платон. Критий. 109b-c.
    16. Платон. Законы. X. 906b-c: «[…] ясно, что некоторые звероподобные души, которые живут на земле и которым присуща неправедная корысть, припадают к душам стражей — сторожевые ли это псы, пастухи или даже самые высокие владыки — и убеждают их посредством льстивых слов или каких-либо обетов и заклинаний […] позволить им быть корыстолюбивыми среди людей и не подвергаться в то же время ничему тяжкому» (цит. по: Платон. Законы / Пер. А. Н. Егунова. // Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. Ч. 2. — М., Мысль («Философское наследие»), 1971. С. 403).
    17. Платон. Политик. 281d-e (цит. по: Платон. Политик / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. // Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. Ч. 2. — М., Мысль («Философское наследие»), 1971. С. 41, где Чужестранец различает «истинную» и «вспомогательную» причины).
    18. Платон. Государство. I. 343b — 344с.
    19. Там же. 345с-е.
    20. Платон. Политик. 260е (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 15).
    21. Там же. 261a-d (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 15).
    22. Там же. 26Id (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 16).
    23. Там же. 261е–262а (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 16).
    24. Ср.: Там же. 262а — 263е (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 16–17).
    25. Там же. 264а (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 19).
    26. Там же. 264b–267с (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 19–23).
    27. Там же. 268а (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 25).
    28. Там же. 267е–268а (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 24–25).
    29. Там же. 268е–270d (рус. пер.: Платон. Политик. Указ. соч. С. 26–29).
    30. Там же. 271c-d. Платон. Политик. Указ. соч. С. 29: «это относится вовсе не к нынешнему движению селенной, но к тому, что происходило раньше».
    31. Там же. 271 е. Платон. Политик. Указ. соч. С. 29: «Бог сам пестовал их и ими руководил […]».
    32. Там же. Платон. Политик. Указ. соч. С. 29: «Под управлением бога не, существовало государств […]».
    33. Там же. 274c-d. Платон. Политик. Указ. соч. С. 32: «Потому-то, согласно древнему преданию, от богов нам были дарованы, вместе с необходимыми поучениями и наставлениями, огонь — Прометеем, искусства — Гефестом и его помощницей по ремеслу, семена и растения — другими богами».
    34. Там же. 275b — с. Платон. Политик. Указ. соч. С. 33: «Я даже думаю, Сократ, что этот образ божественного пастыря слишком велик в сравнении с царем, нынешние же политики больше напоминают по своей природе, а также образованию и воспитанию подвластных, чем властителей».
    35. Там же. 279а–283b. Платон. Политик. Указ. соч. С. 38.
    36. Там же. 303d–305е. Платон. Политик. Указ. соч. С. 71.
    37. Там же. 31 lb. Платон. Политик. Указ. соч. С. 81.
    38. Там же. 311с. Платон. Политик. Указ. соч. С. 81: «Итак, вот что мы называем завершением государственной ткани: царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом великолепнейшую и пышнейшую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым».
    39. Там же. 295а-Ь. Платон. Политик. Указ. соч. С. 59: «Да и в состоянии ли, Сократ, кто-нибудь находиться всю жизнь при каждом, давая ему самые разные и полезные указания?».
    40. Фуко имеет в виду статью «Семья и любовь в поздней Римской империи» (Veyne P. La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain. // Annales ESC. 1. 1978; воспр. в изд.: Veyne P. La Societe romaine. Paris: Le Seuil [«Des Travaux»], 1991. P. 88–130), а также, несомненно, доклад о любви в Древнем Риме, прочтённый Полем Вейном в его присутствии в 1977 году, на семинаре Жоржа Дюби в Коллеж де Франс, и впоследствии обсуждавшийся двумя учёными (я благодарю П. Вейна за эти уточнения).
    41. Об антиповодырских мятежах, в которых выражалось сопротивление пастырству в Средневековье, см. ниже: лекция от 1 марта, с. 267 и далее.
    42. Ср. там же.
    43. Ср. там же.
    44. Джон Уиклиф (около 1324–1384) — английский теолог и реформатор, автор трактатов De dominio divino («О владычестве божием», 1376), De veritate Scripturae sanctae («Об истине Священного Писания», 1378), De ecclesia («О церкви», 1378) и другие. Учение Уиклифа послужило основой движения лоллардов, протестовавших против церковных обычаев и призывавших вернуться к евангельской бедности. Сторонник отделения церкви от государства, Уиклиф утверждал самостоятельное, независимое от авторитета Церкви значение Библии, отвергал таинства и привилегии священников, которых считал не более чем распространителями Слова Божьего. Ср.: Workman Н. В. John Wyclif. — Oxford, 1926. 2 Vol.; Cristiani L. Wyclif. // Dictionnaire de theologie catholique. 1950. T. 15/2. Col. 3585–3614; McFarlane К. B. John Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity. — London, 1952; переизд.: Harmondsworth, 1972.
    45. Джон Уэслн (1703–1791), основатель методизма, одного из главных направлений «Религиозного возрождения» («Пробуждения»), стремившегося в XVIII веке вернуться к принципам древней веры в рамках протестантизма. Ср.: Wakefield G. S. Wesley. // Dictionnaire de spirituality ascetique et mystique. T. 16. 1994. Col. 1374–1392.
    46. Gregoire de Nazianze. Discours. 1.3/ Trad. J. Laplace. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1978. P. 110–111: «Ибо руководить человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по-моему мнению, действительно есть искусство из искусств (технэ технон) и наука из наук (эпистеме эпистемон)».
    47. Формула появляется в первых строках «Правила пастырского» Григория Великого (который знал «Слова» Григория Назианзина по латинскому переводу Руфина в «Апологетике»): «[…] управление душами человеческими есть искусство из искусств!» (Правило пастырское, или О пастырском служении [святаго Григория Великаго — Двоеслова] / Пер. Д. Подгурскаго. Юевъ: Тип. И. и А. Давиденко, 1872. С. 5).
    48. Ср. Лк. 15:4: «Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдёт за пропавшею, пока не найдёт ее?» (ср. Иез. 34: 4); тот же текст у Матфея, 18: 12: «Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдёт ли искать заблудившуюся?»; Ин. 10: 11: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (ср. также 10: 15).
    49. Евр. 13: 20.
    50. Ин. 21: 15–17: «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Ещё говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Пётр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли ты Меня?», и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих».
    51. Saint Cyprien. Correspondance / Texte ctabli et traduit par le chanoine Bayard. 2e ed. Paris: Les Belles Lettres (CUF), 1961. Т. 1. Lettre 8. P. 19: «[…] incumbat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem» («[…] нам, как предстоятелям и наместникам Пастыря, обязанным хранить стадо […]»).
    52. Ibid. Lettre 17. P. 49: «Quod quidem nostras presbyteri et diaconi monere debuerant, ut commendatas sibi oves foverent […]» («Вот о чём священники и диаконы должны напоминать прихожанам нашим, заботясь об овцах, которые им доверены […]»).
    53. Regula pastoralis. PL 77. Col. 13–128. «Правило пастырское» написано Григорием Великим между сентябрём 590 и февралём 591 годами.
    54. Saint Benoit. Regula sancti Benedicti (VI век) / La Regie de Saint Benoit / Introd., trad, et notes de A. de Vogue. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1972. Cp. 2. 7–9. Т. II. P. 443: «И авва должен знать, что на пастыря ляжет ответственность за каждую овцу, которой отец семейства недосчитается в своём стаде. Напротив, если пастырь положил все своё усердие на службу беспокойному и непослушному стаду, если он всеми силами отвращал свою паству от неверных поступков, то он будет прощен на суде Господнем […]».
    55. О каноническом определении приходов, их образовании начиная с V века и юридических условиях их учреждения ср.: Naz R. Рагоisse. // Dictionnaire du droit canonique. Paris: Librairie Letouzey et Ane. Т. IV. 1957. Col. 1234–1247. Непосредственным источником Фуко является в данном случае статья Б. Долагаре: Dolhagaray В. Cures. // Dictionnaire de theologie catholique. Paris: Letouzey et Апё. Т. III. 2. 1908. Col. 2429–2453.
    56. Ср.: Dolhagaray B. Cures. Art. cit. Col. 2430. § 1 (по поводу вопроса: «Установлены ли приходские священники свыше?»): «Еретики, так называемые пресвитериане, затем Уиклиф, Ян Гус, Лютер, Кальвин и другие взялись утверждать, что простые священники равны по рангу епископам. Тридентский собор осудил это заблуждение».
    57. Ibid. Col. 2430–2431: «Сорбоннисты XIII и XIV веков и янсенисты XVII века взялись утверждать […], что приходские священники поистине установлены свыше, ибо получают власть над верующими напрямую от Бога; таким образом, если приходской священник поставлен супругом своей церкви (как епископ — супруг своего собора), если он — пастырь, обязанный руководить своими подопечными, их жизнью внутренней и внешней, то никто не вправе совершать святые таинства в приходской церкви без его разрешения. Таково исключительное, божественное право прихода, — утверждали они».
    58. Ibid. Col. 2432. § 3 (вопрос: «Являются ли приходские священники пастырями в строгом смысле слова?»): «Строго говоря, именование «пастырь» подобает только епископам. Заключённые в этой должности прерогативы могут осуществляться исключительно церковными владыками. Епископам в лице апостолов было доверено божественное право пасти стадо Христово, наставлять верующих и руководить ими. Евангельские тексты ясно об этом говорят, и среди комментаторов нет по этому поводу сомнений: традиционное вероучение однозначно. […] Люди, называя пастырями приходских священников, вполне понимают, что они могут быть пастырями только под началом епископов, пока пребывают в единстве с ними, подчиняются их юрисдикции».
    59. Lupus М. De Parochiis ante annum Christi millesium. Bergomi: apud V. Antoine, 1788: «Certum est pastoris titulum parochis non quadrare; unde et ipsum hodie nunquam impartit Ecclesia romana. Per pastores palam intelliguntur soli episcope. Parochiales presbyterii nequaquam a Christo Domino aictoritatem habent in plebem suam, se dab episcopo […] hie enim titulus solis episcopis debetur» (цит. no: Dolhagaray B. Cures. Art. cit. Col. 2432, со ссылкой на венецианское издание 1789 года, т. II, р. 314). Каноны 515, § 1, и 519 нового Кодекса канонического права, утверждённого на II Ватиканском соборе, чётко оговаривают пастырскую функцию приходских священников: «Приход есть устойчивая община верующих, образуемая по правилам, принятым Церковью каждой страны и сохраняемым постоянными. Пастырские обязанности в приходе поручены священнику, как полномочному на своей территории пастырю под властью начальника соответствующей епархии, Епископа».
    60. В следующей лекции Фуко, однако, не возвращается к материальной стороне regimen animarum.
    61. Иоанн Златоуст (около 345–407). De Sacerdotio (около 390): Jean Chysostome. Sur le sacerdoce / Introd., trad, et notes par A.-M. Malingrey. Paris: Cerf («Sources chretiennes»), 1980. VIе partie. Ch. 4. Titre. P. 314–315: «Священнику поручено руководство всем миром [xfjfq oTxoi>|i£vr) i;] и другие грозные миссии»; Patrologia Graeca / Ed. J.-P. Migne. Т. XLVII. 1858. Col. 677: «Sacerdotem terrarum orbi aliisque rebus tremendis praepositum esse».
    62. В оригинале фраза не содержит слова «пастырь». Но оно обнаруживается в цитате, приводимой в житии Святого Амвросия его автором Павлином (Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcope, a Paulino ejus notario ad beatum Augustinum conscripta). 8. PL 14. Col. 29D: «Qui inventus [Амвросий, служивший префектом (judex) провинций Северной Италии, попытался скрыться, чтобы избежать избрания епископом], cum custodiretur a populo, missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur. Laetabatur etiam Probus praefectus, quod verbum ejus impleretur in Ambrosio; dixerat enim proficiscenti, cum mandata ab eodem darentur, ut moris est: Vade, age non ut judex, sed ut episcopus» (курсив мой. — M. С). Об этом эпизоде ср., например: Campenhausen Н. [F. J von. Les Peres latins (orig.: Lateinische Kirchenvater. Stuttgart: Kohlhammer, c. 1960) / Trad. C. A. Moreau, 1967; переизд.: Paris: Le Seuil («Livre de vie»), 1969. P. 111–112.
    63. «Besan<;on H. Le Tsarevitch immole. La symbolique de la loi dans la culture russe. Paris: Plon, 1967. P. 80–87 (гл. 2 «Отношение к суверену»); переизд.: Paris: Payot, 1991. Рус. пер.: Безансон А. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. — М., МИК, 1999.
    64. Siniavski A. Dans l’ombre de Gogol / Trad. Du russe par G. Nivat. Paris: Le Seuil («Pierres vives»), 1978. Первое издание: Терц А. В тени Гоголя. London: Overseas Publications Interchange, 1975. Ср. выполненный Ж. Жоанне перевод этого (написанного для книги) письма Н. В. Гоголя к В. А. Жуковскому «О лиризме наших поэтов» (Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями [1846] /Письмо X): Gogol N. CEuvres completes. Paris: Gallimard («Bibliotheque de la Pleiade»), 1967. P. 1540–1541 (о мистико-политическом замысле Гоголя, который стоял за этой книгой, см. примечание переводчика на с. 1488). Осужденный в 1966 году на семь лет колонии за публикацию под псевдонимом Абрам Терц едкой сатиры на советский режим (Терц А. Фантастические повести. Paryz: Instytut literacki («Biblioteka kultury», LXX) [Institut Litteraire, S. A. R. L.]: 1961), диссидент Андрей Донатович Синявский (1925–1997) с 1973 года жил в Париже. Книга «В тени Гоголя» в значительной части была написана им в заключении, так же как и две другие: «Голос из хора» (первое издание [на русском языке]: London: Stenvalley Press, 1973) и «Прогулки с Пушкиным» (первое издание [на русском языке]: London: Overseas Publications Interchange, 1975). Фуко встречался с Синявским в июне 1977 года, на вечере в театре Рекамье, организованном в рамках кампании протеста против визита во Францию Л. И. Брежнева (ср. Chronologie / Etablie par D. Defert. // DE. I. P. 51). О советском диссидетском движении ср. ниже: с. 291–292, прим. 27.
    65. Ibid. Р. 50. Цит. по: Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. // Полное собрание сочинений и писем. В 17 т. М.; Киев: Издательство Московской Патриархии. Т. 6. 2009. С. 45–46.
    Реклама:
    Содержание
    Новые стенограммы
    Популярные стенограммы