Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Вадим Розин. Понятие и современные концепции техники. Глава 1. Методологические установки и исходные онтологические представления

1. Принципы исследования

Охарактеризуем основные принципы исследования техники (рассмотренные выше методологические установки тоже можно отнести к таким принципам). Опыт автора в изучении сходных феноменов, например, мышления, здоровья, любви позволяет сформулировать следующие положения. Первый принцип, который я обычно стараюсь реализовать, можно назвать «установкой на современность». В соответствие с ним я рассматриваю и анализирую интересующее меня явление в свете проблем и вызовов нашего времени. В данном случае я должен учесть проблемы, касающиеся техники, которые волнуют современных философов и учёных.

Второй и третий принципы можно лучше понять, обращаясь к исследованиям Гарольда Дж. Бермана. В заключении своей книги «Западная традиция права: эпоха формирования» в параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» убедительно показывает, что подход Маркса и Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее.

«В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX века и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашёл такие законы в историческом материализме, например закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощённым методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняет две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало всё труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на «причины» и «следствия». Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма» [9, с. 521].

С критикой Г. Бермана можно согласиться и разъяснить её ещё так. Речь идёт о том, что при изучении сложных социокультурных феноменов не действуют принципы естественнонаучного подхода, такие как выявление причинно-следственных отношений, описание механизмов явления, экспериментальное подтверждение и другие, что не означает отказа от рационального объяснения. Г. Берман весьма точно выражает новый подход к изучению не только права, но всех подобных популяционных сложных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (культуры, политики, права, экономики, искусства и других), и он в своей книге так и поступает. Данный подход и можно назвать «принципом соотносительного анализа». В соответствие с этим принципом я буду, во-первых, следовать установкам гуманитарного подхода (реализовать при изучении техники свои ценности и видение и стараться предоставить «голос» другим мыслителям, анализировавшим феномен техники), во-вторых, исследуя технику, двигаться одновременно в нескольких предметах (культурологии, семиотике, теории деятельности, эпистемологии), стараясь избегать редукции представлений, полученных в одних предметах, когда буду переходить в другие предметы.

Не менее важный принцип, провозглашаемый Берманом, — анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов» [9, с. 532]. Применительно к нашей теме речь идёт о необходимости при изучении техники анализировать как объективные деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявляющиеся в сознании в форме различных культурных представлений. При этом основной метод — рациональная реконструкция истории изучамых явлений, в данном случае, техники. В свою очередь, в теоретическом плане технику автор относит к реальности культуры.

2. Культура и человек

Первоначально, объясняя, что такое культура, я использовал семиотический и деятельностный подход, развитый в Московском методологическом кружке. В рамках этого подхода культура — это семиотическое и деятельностное образование, а человек — субстрат деятельности и семиозиса.

Развивается культура в результате разрешения ситуаций разрыва, то есть снятия проблем, возникших в контексте воспроизводящейся деятельности. Разрешение ситуаций разрыва предполагает изобретение и формирование новых знаков и деятельности.

Позднее, в конце 1990-х годов, не отказываясь от семиотической и деятельностной трактовки, я стал рассматривать культуру как форму социальной жизни. Этот подход, назовём его «социовитальным» позволял ещё в одном отношении (используя метафоры «жизни», «рождения», «развития» и «смерти») объяснить устойчивость отдельных культур и переход от одних к другим, а также включить в анализ такие социальные образования как хозяйство, власть, общество, сообщества, личность и другие. Поясню, как я задаю представление о культуре как социальном организме и каким образом последний относится к человеку.

Вслед за Брониславом Малиновским я выступаю против редукции культуры и человека к биологическому плану. «Культура, — пишет Малиновский, — это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов.

Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь — использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей» [46, с. 47]. Как мы видим, «общность крови» здесь не самое главное. И «потребности» Малиновский понимает не биологизаторски и психологически, а культурологически. Хотя культура, согласен Малиновский, обеспечивает человека в плане «биологического детерминизма», удовлетворяя его «базисные потребности» (то есть обеспечивая возможность питания, дыхания, движения, размножения и прочее), все основные биологические процессы человека протекают в культуре совершенно иначе, чем в природе; они, как пишет и показывает создатель функционализма, «регулируются, определяются и модифицируются культурой» [46, с. 87].

«Потребности, — подчёркивает Малиновский, — мы соотносим не с индивидуальным организмом, а, скорее, с сообществом и культурой», «лучше опустить понятие влечения в анализе человеческого поведения, пока мы не поймём, что мы должны пользоваться им иначе, чем зоопсихологи и физиологи» [46, с. 88–89].

Тезис Б. Малиновского, что культура представляет собой систему институтов, содержит в себе некоторую неясность: его можно понять и так, что культура сама по себе, вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни.

«Главный тезис, — пишет Малиновский, — состоит в том, что по своей сути символическое есть модификация изначально органического, позволяющая преобразовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости… Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны получать пищу, и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки человека были равным образом способны к отбору материальных объектов, выдумыванию определённых технологий и, тем самым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все ещё докультурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, то есть в результате удовлетворения, неизменно следующего за инструментальным действием… Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухаживания могли быть открыты индивидом, придуманы им и преобразованы в индивидуальное привычки» [46, с. 126–128].

Другими словами, человек сам придумывает, открывает технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления.

Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: «бесплодно любое обсуждение сферы символического вне социологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символического [46, с. 129]. Но если последние были «придуманы», «открыты» человеком, пусть даже при этом подкрепление сыграло свою роль гениальной повивальной бабки, то всё-таки культура основывается на способностях человека и не является самостоятельной формой жизни. Как можно решить эту дилемму — человек задаётся культурой и является её носителем?

Первый ход здесь состоит в утверждении, что именно культура является самостоятельной формой жизни и организмом (социальным, а не биологическим), а биологический план (люди как биологический вид) — зависит от этой формы жизни. Другое дело, что одна из важных функций культуры — обеспечение базисных и производных потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у культуры есть и другие функции — воспроизводства социального опыта, реализации культурных смыслов, поддержание самой жизни культуры. Если это так, то отношения между культурой и человеком как биологическим существом можно изобразить в следующих двух схемах (здесь пунктиром обозначено отношение одного организма — социального к другому, биологическому):

Схема 1.

Теперь подумаем, как ввести культуру в качестве социального организма (напомним, что определённая культура рождается, живёт и умирает, взаимодействует с другими культурами, а когда уходит со сцены истории, её место занимает новая молодая культура, то есть культуры ведут себя как своеобразные организмы). Понятие организма предполагает принятие по меньшей мере несколько представлений: определённой формы осознания действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и целенаправленно действовать, соответственно, среды, систем жизнеобеспечения организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных. Но социальный организм — это организм, содержащий и использующий другие организмы (биологические). Сознанием последних (то есть сознанием людей) он и пользуется как субстратом собственного сознания, структура же его обусловливается прежде всего семиозисом.

Чтобы понять, как можно мыслить подобный социальный организм, обратимся к знаменитой работе Канта «Критике чистого разума», где разум наделяется антропоморфными свойствами, начиная напоминать Бога.

Кантианский разум — это и мышление (творчество) людей и действие самого разума, действующего посредством человека. Более того, в творчестве Канта разум впервые осознает себя. Воспользуемся плодами работы Канта. Спросим, каким образом социум может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно, посредством людей, но действующих не столько как биологические существа, сколько как обусловленные языком представители культуры. В теоретическом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и осознает культурными текстами, адресуясь к другим представителям культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через него (им) мыслит и сознает социум (культура).

В рамках социовитального подхода конкретные культуры (архаическая, культуры древних царств, античная, средневековая, нового времени, российская и так далее) удалось представить как социальные организмы. Отдельные культуры складываются в определённых исторических и социальных условиях, взаимодействуют с другими культурами, развиваются и усложняются, затем распадаются, уступая место другим культурам.

Анализируя генезис и особенности трёх основных культур — античной, средневековой и нового времени, я смог уяснить как природу рассматриваемых в данной работе социальных явлений, так и взаимосвязи между ними, то есть постарался реализовать принцип соотносительного анализа. При этом я ориентировался, во-первых, на проблемы, стоящие сегодня по поводу этих явлений, во-вторых, на гипотезы и результаты исследования культуры.

Одновременно в методологическом плане для меня возникла проблема понять, как связаны между собой семиотически-деятельностная трактовка культуры с социовитальной. Решение состояло во введении понятий базисного культурного сценария исхемы.

Уже семиотически-деятельностный подход позволил выделить в отдельной культуре базисные представления (например, о душе человека для архаической культуры, о богах для культуры древних царств), которые являются центральными и сохраняются в течение жизни культуры.

Более того, генезис культур показывает, что под их влиянием складываются и другие основные составляющие культуры (социальные институты, хозяйство, власть, общество, личность, сообщества). Действительно, в рамках базисных культурных сценариев формируются социальные институты, например, для культуры древних царств — это армия, жреческая и царская власть, хозяйство, образование, судопроизводство. Выполняя в социальном организме определённые функции (внешние или внутренние — защиты, управления, производства, воспроизводства, разрешения конфликтов), социальные институты одновременно строятся так, чтобы соответствовать базисным культурным сценариям.

Например, армия в культуре древних царств возглавлялась не только полководцами, но, прежде всего, богами войны и народа, поэтому на неё распространялись все основные сакральные сценарии (необходимость жертвоприношений, уяснение воли и указаний богов, ориентировка в сложных отношениях между главными богами, а по сути, в отношениях с другими институтами). Общество и сообщества, а позднее (в античной культуре) личность тоже складываются в культуре под влиянием базисных культурных сценариев. Например, общество и сообщества культуры древних царств консолидировались, структурировались и действовали от имени соответствующих богов (каждая община и сообщество имели своего бога покровителя и, когда вырабатывалось коллективное решение, его идея и побудительный мотив приписывались богам). Наконец, и структура власти в культуре, понимаемая автором как инстанция, связывающая людей с системой социального управления, существенно обусловлена базисным культурным сценарием.

В свою очередь, базисные культурные сценарии формируются как семиотические схемы при разрешении «витальных катастроф», то есть комплекса проблем, без решения которых новая культура как форма социальной жизни не могла бы сложиться (если понятие «ситуация разрыва», используемое в методологии ММК, позволяет объяснить развитие деятельности, то понятие витальной катастрофы — становление новой культуры). В становящейся культуре схемы как семиотические образования выполняют две важные функции: обеспечивают организацию деятельности и задают новую социальную реальность. Но и обратно, социальная организация складывается именно при изобретении схем. Одновременно она есть необходимое условие становления культуры: в рамках социальной организации формируются социальные институты и другие социальные образования, например, те же власть, общество, сообщества, личность. Но схемы, как и знаки, работают в культуре не только на социум, но и человека.

С семиотической точки зрения человек является существом социальным и культурным. Прямое истолкование его как знака, на мой взгляд, непродуктивно. Поэтому нельзя согласиться с В. Канке, который пишет: «Выражение «человек-знак» вряд ли ласкает слух читателя, но, по сути, оно верно выражает философско-семиотическое понимание человека», которое, как выяснилось к концу ХХ века, составляет сердцевину философии человека» [32, с. 8]. Семиотические образования, главными из которых являются знаки и схемы, если иметь в виду феномен человека, выполняют три основные функции: позволяют строить человеческую деятельность и поведение, задают события его сознания, определяют структуру его способностей.

Говоря о знаках, мы употребляем два ключевых слова — «обозначение» и «замещение», например, некоторое число как знак обозначает то-то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то предмет (эту совокупность) в плане количества. У схемы другие ключевые слова — «описание» и «средство» (средство организации деятельности и понимания). Например, мы говорим, что схема метро описывает пересадки и маршруты движения, помогает понять, как человеку эффективно действовать в метрополитене.

Знаки вводятся в ситуации, когда уже сформировалась некоторая объектная область, но по какой-либо причине человек не может действовать с объектами этой области (например, они разрушились, громоздки и прочее). Замещая эти объекты знаками и действуя с ними вместо того, чтобы действовать с соответствующими объектами, человек получает возможность достигнуть нужного ему результата; при этом частично перестраивается и сама деятельность и по-новому (сквозь призму означения) понимаются исходные объекты.

Схемы тоже означают некоторую предметную область (например, схема души — состояния человека), но эта их функция — не главная, а подчинённая; можно сказать, что она вообще находится на другом иерархическом уровне. Более важны две другие функции: организации деятельности и понимания, выявление новой реальности [71].

Здесь нет исходной объектной области, которая означается. Напротив, создаётся новая объектная и предметная область. До изобретения схемы души никаких душ не существовало. Схема вводится с целью организации новой деятельности, материалом которой выступают различные состояния человека, при этом душа — это не ещё одно интегральное состояние, а новая антропологическая реальность.

Схему в силу её означающих возможностей можно использовать не только в собственной функции, но и как знак. Например, схему метро можно использовать не для организации нашего поведения в метрополитене, а как знак-модель, чтобы определить, по какому маршруту можно быстрее добраться от одной станции до другой. И то в данном случае эта задача может быть рассмотрена как аспект нашего поведения в метро.

Следующая характеристика схемы, безусловно, сущностная: схема — это средство организации деятельности и поведения и связанного с ними понимания. В некотором отношении можно сказать, что как средство организации деятельности и поведения схема выступает как их программа.

Не менее важная и другая характеристика схем: они задают определённую реальность.

Говоря о реальности, мы имеем в виду то, что в реальность, заданную в схеме, нужно войти, прожить события, которые она задаёт, знать особенность («логику») этих событий, по окончании работы со схемой освободиться от событий этой реальности. Например, схема метро задаёт такие события: входы в метро и выходы из него, движение по определённому маршруту, пересадки, пребывание на станциях и так далее. Пользователь этой схемы знает, какой логике удовлетворяют эти события (например, нельзя сделать пересадку, не прибыв на определённую станцию), он приготовляется к очередным событиям, переживает их актуальное осуществление, по окончании своей поездки выходит из соответствующей реальности метро. Как реальность схема осваивается и часто понимается индивидуально.

3. Социальный индивид и «латентная личность»

Анализ общества как социальной подсистемы позволяет сделать второй шаг в разрешении сформулированной выше дилеммы, введя второе понимание человека. Первое понимание предполагает истолкование человека (людей) как «субстрата культуры» или «социального индивида». Но в рамках общества человек выступает в другой ипостаси: он является условием развития культуры, выступает как носитель всей социальности (сравни с представлениями Б. Малиновского). Когда в «Политике» Аристотель пишет, что человек по своей природе есть существо общественное и политическое, он, по сути, говорит о том же. Чтобы пояснить это второе понимание человека, рассмотрим сначала одну иллюстрацию.

«Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале ХV века мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью полдчиниться тирану, говоря, что лучше отдалаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними всё, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете?

Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам».

Воодушивив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал её, повёл на врага и разбил тирана. Став после победы ближайшим советником короля и опираясь на мехиканских господ, Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идеологическую и религиозную реформу. Тлакаэлель приказал сжечь кодексы и книги побеждённых текпанеков и самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения; параллельно были созданы новые версии истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся избранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников Бога-Солнце. Подобно тому, как Тлакаэлель провёл реформы в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом говорит «История» Дурана, юридические нормы, службу царского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже создал ботанический сад в Оахтепеке» [42, с. 266–275].

Проинтерпретируем этот случай. Король и мехиканские господа образуют своеобразное общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было именно общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ — это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определённому решению и поступку. Но дальше формируется консолидированный субъект — король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана.

При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках и с помощью социальных институтов — армии и жрецов. Соответственно, и реформы идут с помощью и в рамках социальных институтов. Поясним теперь, что мы понимаем под обществом.

Общество состоит из «общественных образований» (например, партий, союзов, групп, отдельных влиятельных личностей и так далее), которые обладают способностью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели, осуществлять движение по их реализации, осознавать свои действия. Общество образует некую целостность, обладает своеобразным сознанием, создаёт поле и давление, в рамках которых действуют общественные образования и социальные субъекты. В отличие от обществ культуры древнего мира гражданское общество, вероятно, складывается в следующей культуре — античной. Именно здесь формируется личность (то есть человек переходящий к самостоятельному поведению, создающий индивидуальный, не совпадающий с общественным культурный сценарий и картину мира) и на её основе отдельные группы, союзы, сообщества, партии, преследующие самостоятельные цели. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг с другом, пытаясь склонить других участников общественного процесса, к нужным для себя результатам. В результате этого политического процесса и складываются общественное мнение и решения.

Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то можно выделить следующие его характеристики. Общество имеет два основных режима — активный и пассивный. В пассивной «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще.

Но в ситуации кризиса социума, его «заболевания», общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам.

Следующая характеристика — наличие у представителей культуры представления о взаимозависимости, а также социальном устройстве, понимаемые, конечно, в соответствии с культурными и индивидуальными возможностями сознания отдельного человека. Каждый человек культуры в той или иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он зависим от других, что культурная жизнь предполагает совместную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все эти отношения обеспечиваются общественными институтами (соответствующий аспект, план сознания назовём «общественным»).

Третья характеристика общества — общение. В ситуациях кризиса или заболевания социума люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов и главное пытаются повлиять на общественное сознание друг друга с целью его изменения. Ю. Н. Давыдов, рассматривая в Новой Философской Энциклопедии понятие «общество» точно подмечает обе указанные здесь характеристики: «Общество (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определённый тип — род, вид, подвид общения, предстающий как исторически определённая целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности» [25, с. 132].

Вспомним, как вёл себя Сократ на суде. Он не только и не столько доказывает свою невиновность в юридическом смысле, сколько пытается повлиять на сознание своих оппонентов, сторонников и судей. Для этого Сократ рассказывает о себе и своей жизни, обсуждает привычные убеждения людей, присутствующих на суде (понимание смерти, жизни, того, ради чего стоит жить), вводит новые представления, например, утверждает, что смерть есть благо, что жить надо ради истины и добродетели, а не ради славы и богатства, что лучше умереть, чем жить в бесчестии, что, где себя человек поставил, там он и должен стоять всю жизнь, не взирая на саму смерть. Общение всегда предполагает воздействие друг на друга, причём способы влияния могут быть самыми различными: задание новых представлений и схем (например, как это делает Платон в «Пире» по поводу любви; кстати, этот диалог и построен в форме рассказа об общении на пиру), обмен мнениями, внушение, запугивание, демонстрации разного рода и прочее.

Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа — воодушевление, уверенность, уныние, и так далее), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряжённости которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

Вернёмся теперь к вопросу о том, как в рамках общества мы рассматриваем человека (людей). Он уже не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также будущего социального устройства. Именно его активность, направленность и взаимодействие (общение) в рамках общества определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура состоится (при этом возможность перейдёт в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и прочее). Такой человек, назовём его «латентной личностью» является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

В Древнем мире латентная личность выходит на поверхность социальной жизни и активно заявляет о себе только в драматические ситуации, наподобие рассмотренных выше. В целом же человек действует как социальный индивид: в культуре древнего мира он жёстко интегрирован в социальной структуре и институтах, которые не допускают самостоятельного поведения. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, «человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишённым нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или «материальные» предметы, поэтому и человек живёт во многом, и оно живёт в нем» [88].

Человек древнего мира вполне соответствовал базисным культурным сценариям того времени, Например, древний вавилонянин или египтянин верит в богов, во всех своих действиях руководствуется их желаниями, в тех же сценариях осмысляет себя и все свои состояния. И не просто верит, он чувствует богов, воспринимает их как непосредственную реальность, как то, что непреложно существует. Подобное мироощущение достигалось не само собой, а складывалось в лоне особой сакральной практики — в мистериях. Их предтечей, вероятно, являются обряды инициации предыдущей архаической культуры. «Наиболее важный и наиболее образцовый переходный обряд — инициация, отрывающая юношу, достигшего половой зрелости, от матери и сестер, от группы непосвящённых женщин и детей, и переводящая его в группу взрослых мужчин-охотников с последующим правом женитьбы и так далее. Этот переход включает физические испытания на выносливость, мучительную посвятительную операцию и овладение основами племенной мудрости в форме мифов, инсценируемых перед посвящаемыми. Инициация включает также символическую временную смерть и контакт с духами, открывающий путь для оживления или, вернее, нового рождения в новом качестве. Символика временной смерти часто выражается в мотиве проглатывания его чудовищем, посещения царства мёртвых или страны духов, борьбы с духами, добывания там ритуальных предметов и религиозных тайн» [48, с. 226].

Как мы видим, обряд инициации способствует тому, что юноша не только знакомится с основными положениями базисного культурного сценария, но и актуально, чувственно переживает события, заданные этим сценарием. В результате он убеждается в существовании мира, описанного в данном сценарии, поскольку побывал в нём и выдержал все встречающиеся в нём испытания. Аналогично и мистерии культуры древних царств: не только знакомят человека с событиями, которые описаны в базисных культурных сценариях, но и позволяют актуально прожить эти события, тем самым подтвердив существование мира богов, демонов, необходимость исполнять божественные законы и прочее. В принципе человек мог вызвать бога, ритуально произнося его имя, но конечно, боги, являющиеся человеку в мистериях в форме сакральных танцев, живописных или скульптурных изображений, героев драмы более убедительны и телесно воспринимаемы. «Не существует сценария и спектакля, — пишет Э. Кассирер, — которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; танцор есть бог, он становится богом… Что… происходит в большинстве мистериальных культур — это не голое представление, подражающее событию, но это — само событие и его непосредственное свершение» [88, с. 179].

В античной культуре латентная личность впервые обретает своё постоянное культурное существование, складывается первый тип личности — античной.

4. От латентной личности к личности как таковой

В античной культуре, где, как известно, мифологические и релиозные начала сильно ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние на человека, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность. Вспомним, поведение Сократа на суде [59]. С одной стороны, он идёт на суд и соглашается с решением общества, назначившим ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своём мнении. Он твёрдо убеждён, что его осудили неправильно, что, «смерть — благо» и «с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там, и что боги его не оставят и после смерти». Сократ как личность, хотя и не разрывает с обществом, тем не менее, идёт своим путём. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает своё новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь Сократ не простой человек, а также, где человек себя поставил, там и должен стоять, не взирая ни на что другое и даже на смерть.

В теоретическом же плане речь идёт о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определённое место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальное видение мира и ощущение себя микрокосмом (уникальной личностью, Я).

Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность. Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, также нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества.

Одновременно, формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

«Зевс, — пишет Ахутин, анализируя Орестею Эсхила, — ставит Агамемнона в ситуацию чисто трагической амехании (то есть невозможности действовать в условиях необходимости действовать. — В. Р). Услышав из уст Кальханта волю Артемиды, Агемемнон погружается в размышление: «Тяжкая пагуба — не послушаться; тяжкая пагуба и зарубить собственное своё дитя, украшение дома, запятнав отцовские руки потоками девичьей крови, пролитой на алтаре. Как же избегнуть бедствий?»

Именно это, а не хитросплетение судеб само по себе интересует трагического поэта и зрителей: как человек решает, толкует оракулы и знамения, приводит в действие божественную волю, что с ним при этом происходит и как он «впрягается в ярмо необходимости» [6, с. 25].

В сходной ситуации амехании оказывается и сам Орест, вынужденный убить собственную мать. «В этом месте, которое уже не будет пройдено, в эту минуту, которая уже не пройдёт, все отступает от него: воли богов и космические махины судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, которое никакой бог не подскажет ему на ухо и которое приведёт в действие все эти безмерно превосходящие его силы» [6, с. 35]. Решение убить свою мать «принимается Орестом потому, что только так он может вырваться из слепых обуяний — яростью ли гнева, паникой ли страха — в светлое поле сознания. «Он поступает так, как должно, — замечает Б. Отис, — но, поступая так, он не утверждает, что поступает хорошо, он не впрягается в ярмо необходимости. Он действует с открытыми глазами и бодрствующим сознанием» [6, с. 33].

В третьей части трилогии зритель входит в «мир разбирательства, осмысления, в мир «логоса»… амехания «не столько преодолевается, сколько обретает осмысленную форму суда, учреждённого навеки, иначе говоря, суда, раскрываемого как вековечное основание человеческого и космического бытия. Отныне ничто не может быть раз и навсегда таким-то. Все подсудно, подочетно, ответственно» [6, с. 39].

Наконец, Ахутин поясняет, почему в данном случае театр и суд. «Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути, полис, античное общество. — Прим. авт.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически завершённости тела, лица, судьбы — словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре» [6, с. 20–21].

Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно (сравни метания вавилонского горожанина в середине первого тясячелетия до новой эры, когда он разочаровался и в богах и в защите и всевластии царей). Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания ещё истолковывает своё самостоятельное поведение в превращённой форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? — В. Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет» (то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно) [59, с. 85–86]. В-третьих, именно театр и суд предъявляют для античного человека новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и трансляция.

Мои психологические исследования показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения — обнаружение, открытие человеком своего Я, оно неотделимо от формирования им «образа себя», приписывание Я определённых качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и так далее. По сути, Я человека парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. Я и формирующаяся на его основе личность — это собственно такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» — сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время — воспоминание о прошлой жизни, поддержание «образов себя» — реализация и самоактуализация, и так далее. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотический план своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.

Ещё одно необходимое условие самостоятельного поведения — формирование «психических реальностей» (о психических реальностях смотри [71; 72]). Действительно, выработка самостоятельного поведения предполагает планирование и предвосхищение будущих действий и переживаний, смену одних способов деятельности и форм поведения на другие, причём человек сам должен это сделать. Первоначально человеку кажется, что подобные планы и предвосхищения, смены и переключения сознания и поведения подсказываются и идут со стороны, от богов, гения, других значимых людей. Но по мере того, как человек научается сам строить эти планы, предвосхищать будущие события и их логику, изменять в определённых ситуациях свои действия и поведение, подобные планы, предвосхищения и переключения становятся необходимыми условиями самостоятельного поведения, рассматриваются и осознаются человеком именно как разные условия, в которых он действует, живёт, то есть эти планы будущей деятельности, знание её логики, предвосхищения событий, способы переключения и другие образования превращаются в психические реальности.

Хотя самостоятельное поведение — это культурный тип поведения человека, одновременно — это поведение, направляемое «индивидуальным семиозисом» (приватными схемами), и, в то же время, это поведение, согласованное в рамках культуры (для этого используются ещё один тип схем — «согласующие» [71]).

Формирование личности предполагает на только социальные практики, направленные на человека, но практику самостоятельного поведения, то есть практики (управление, осмысление и другие), где человек включает себя в собственную деятельность, направляет её на себя. Безусловно, личность может входить в противоречие с культурой, поскольку индивидуальный семиозис может быть несогласован частично или полностью с базисными культурными сценариями.

Предельный вариант развития маргинальной личности дают некоторые направления эзотеризма. Здесь личность создаёт такой индивидуальный сценарий, в котором полностью отрицается культура, а также изобретает практики (психотехники), позволяющие проживать в психологическом плане события данного индивидуального сценария (подробнее смотри наши работы по анализу эзотерических учений).

Анализ платоновской «Апологии Сократа», показывает, что античная личность «потянула» за собой и формирование ряда социальных субъектов (на их основе дальше формируются профессиональные сообщества). Так в суде над Сократом участвуют, по меньшей мере, четыре разные группы: партия противников Сократа, партия его защитников и учеников, колеблющееся «болото», наконец, исполнительная власть, включающая судий. Социальные субъекты вырабатывали самостоятельные цели, действовали согласованно на политической сцене, пытались навязать остальным членам общества своё видение мира, понимание целей и способов их достижения.

Из той же «Апологии» можно понять, что собой представляло античное общество. Оно состояло из социальных субъектов и других граждан античного полиса, сходившихся на публичной сцене (суде, собрании, на площаде города и так далее), где каждый мог высказать своё мнение и попытаться повлиять на других. В результате складывалось общественное мнение, принимались коллективные решения, исполнение которых поручалось уже властям. Общество — это и не самостоятельный субъект, но отчасти и субъект, поскольку обладает своеобразным сознанием, может формулировать цели и реализовывать их. Общество структурируется «здесь и сейчас» в ходе общения, но имеет также и постоянную основу: её члены, связаны «слабыми взаимодействиями»; к их числу относятся общие условия жизни, принадлежность к единому этносу, разделяемые всеми культурные реалии.

Каким же образом, античная личность и социальные субъекты взаимодействуют друг с другом, если учесть, что каждый из них видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Проанализируем под этим углом зрения ещё раз материал формирования античного мышления.

До античной культуры, мы не встречаем никаких рассуждений, да они и не были нужны, поскольку все представители культуры видели одинаково, имели одни и те же представления, заданные коллективными схемами (те же, кто почему-либо начинали видеть, отклоняясь от общей нормы, подвергались немедленному астрокизму).

Рассуждения понадобились и были изобретены, только тогда, когда формируется античная личность и социальные субъекты. Структура их, как я показываю выше, содержит такое важное звено как схему типа «А есть В» («Все есть вода», «люди — смертны», «боги — бессмертны», «кровь есть жидкость», и так далее), позволяющую переходить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С, от С к Д и так далее).

Собственно рассуждения появляются тогда, когда человек, во-первых, научается строить новые схемы типа «А есть В» на основе других схем типа «А есть В» с общими членами, пропуская эти общие члены (например, на основе схемы «А есть В» и «В есть С» создавать схему «А есть С»), во-вторых, истолковывает эти схемы как знания о мире, то есть о том, что существует [68; 71]. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности (социального субъекта), направляя их в сторону рассуждающего.

Так Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания типа «А есть В» (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными мудрецами), а затем с помощью рассуждения (то есть рассуждая) приводит слушателей к представлениям о смерти как блага. Другими словами, рассуждения — это инструмент и способ согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и социальными субъектами, и поэтому видят и понимают все по-своему.

Дальше, однако, возникли проблемы: рассуждать можно были по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый тянул одеяло на себя, то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой — вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности.

Возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и так далее), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль над процедурой построения мысли [68].

Дополнительно решались ещё две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчёркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет»), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формирование процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений.

Уже применение к реальным предметам простых арифметических правил требует специального представления материала (для этого, подсчитав предметы, нужно получить числа; в свою очередь, чтобы подсчитать предметы, необходимо хотя бы мысленно их сгруппировать, затем поочерёдно выделять отдельные предметы, устанавливая их соответствие определённым числам). Тем более, это было необходимо сделать (то есть особым образом представить предметный материал) для применения построенных Аристотелем правил мышления. Эти правила, как известно, в основном были сформулированы в «Аналитиках». Например, применение правила совершенного силлогизма к конкретному предмету, скажем, Сократу («Сократ человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен») предполагает возможность рассмотреть Сократа и людей, как находящихся в определённом отношении (Сократ является элементом рода людей, принадлежит им, но не наоборот).

Схематизируя подобные отношения, обеспечивающие применение созданных правил, Аристотель в «Метафизике» и ряде других своих работ вводит категории: «род», «вид», «начало», «причина», «материя», «форма», «изменение», «способность» и другие. С их помощью предметный материал представлялся таким образом, что по отношению к нему, точнее объектам, заданным на основе категорий, можно было уже рассуждать по правилам. Схемы и описания, созданные с помощью категорий и одновременно фиксирующие основные свойства рассматриваемого предмета, причём такие, использование которых в рассуждении не приводило к противоречиям, получили название понятий. Например, в работе «О душе» Аристотель, анализируя существующие рассуждения о душе человека и её состояниях, с помощью категорий создаёт ряд понятий — собственно души, ощущения, восприятия, мышления (последняя, например, определялась как «форма форм» и способность к логическим умозаключениям).

Создание правил мышления, категорий и понятий, позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать знания, которые можно было согласовывать с обычными знаниями, обеспечивая тем самым социальный контроль, а также понимать и принимать все предложенные построения (правила, категории и понятия), венчает собой длительную работу по созданию мышления. С одной стороны, конечно, мыслит личность, выражая себя в форме и с помощью рассуждений (размышлений). С другой — мышление, безусловно, представляет собой общественный феномен, поскольку основывается на законах социальной коммуникации и включает в себя стабильную систему правил, категорий и понятий.

Уже в античной культуре сложились два основных взаимосвязанных способа использования мышления. С одной стороны, мысля и рассуждая, античный человек уяснял окружающие его природу, мир и самого себя, разрешал проблемы, возникающие, когда он не понимал, что происходило в действительности или как она устроена. С другой — мышление позволяло решать социальные задачи, касающиеся всех. Например, Аристотель и его школа осуществили настоящую реформу в сфере знания. Они поставили своей задачей заново в правильном мышлении получить знания, созданные к этому времени по поводу различных предметных областей софистами и философами.

Попробуем теперь суммировать представления об античной личности. Её становление было обусловлено переходом к самостоятельному поведению, что что было бы невозможным без изобретения приватных схем и формирования новых представлений о своём Я как источнике самоуправления («Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, … там и должен переносить опасность, не принимая в расчёт ничего, кроме позора, — ни смерти, ни ещё чего-нибудь» [59, с. 82]. Одновременно формируется оппозиция, внутреннее и внешнее, Я и мир, Я и другие. Античная личность конституирует себя, разрешая проблему отношения к существующей традиции, иначе она не могла бы существовать в культуре.

Самостоятельное поведение в данном случае строится как компромисс между необходимостью следовать традиции (мифам и обычаям) и преодолением этой традиции. Если на заре античной культуры Сократ решает этот компромисс, фактически, в пользу личности, предлагая афинскому обществу следовать за собой, то на излете культуры Апулей склоняется к взаимным уступкам и сотрудничеству. Обвиненный в сходных прегрешениях (ему инкриминировали необычный образ жизни, обман и занятия магией), Апулей с успехом защищается, причём главный его аргумент — я философ и путешественник, а, следовательно, могу и жить не так, как все (чистить зубы, смотреться в зеркало и прочее) и заниматься наукой (магией); и что важно, суд с ним соглашается. К тому же, Апулей не лезет на рожон как Сократ, не говорит суду: чтобы Вы не делали, я всё равно останусь верен себе, вы все живёте неправильно, вместо того, чтобы стяжать истину и добродетель, обогащаетесь и лицемерите. И при всём том Апулей личность, например, он говорит следующее: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» [1, с. 28] (курсив мой. — В. Р).

Итак, основными формами социализации для формирующейся античной личности выступали сначала суд и театр, а затем к ним присоединяется философия. Начиная с Платона проблематика осмысления личности всё больше интересует философов. Их, очевидно, не устраивали синкретические переживания в театре, где рациональные модели самостоятельного поведения невозможно было отделить от эмоций и других переживаний. Основным инструментом общения разных личностей между собой, а также с античным обществом становится сначала ненормированные рассуждения, а затем мышление (то есть рассуждения, которые строятся по правилам логики с использованием категорий и понятий). Рассуждения позволяли приводить в движение представления личности, направляя их в нужном для мыслящей личности направлении.

В последующих культурах самостоятельное поведение человека, как наиболее важное достижение цивилизации, естественно сохраняется, но структура самостоятельного поведения в каждой культуре своя. Соответственно, меняются социальные институты и мышление, обеспечивающие становление и функционирование личности. Но не будем забывать, не каждый человек становится личностью. Зато каждый является социальным индивидом, и в этом своём качестве живёт так, как предписано базисным культурным сценарием.

Средневековая личности предполагает не просто уподобление человека определённому культурному персонажу (Христу, «ближнему», «общине», «христианам»), а работу по конституированию и себя и персонажа, относительного которого происходит уподобление. И Св. Августин и возлюбленная Петра Абеляра знаменитая Элоиза вынуждены уяснять, что собой представляет их возлюбленный (Бог и Абеляр), а через него и что они сами.

Внутренняя жизнь не столько созерцается, сколько артикулируется и конституируется. В ходе этой непростой работы человек приписывает себя нужные характеристики, обеспечивающие для него в рамках культуры самоуправление (самостоятельное поведение). Однако, понимает он эту работу иначе — как открытие и преображение своей личности. Если в Средние века никто не сомневался, что именно Бог создал человека, то в эпоху Возрождения человек замышляет творить себя самого. Лучше всего эта установка выражена в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека».

«Тогда принял Бог человека как творение неопределённого образа и, поставив его в центре мира, сказал: «… Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!» [30, с. 507].

Именно потому, что Ренессансный человек себя делает, творит, ориентируясь на собственные желания, он ощущает своё отличие от других, как бы мы сказали сегодня, свою индивидуальность. В разговорах о самостоятельном поведении, характерных для этого времени, формируется представление о «свободе», через которое позднее будет конституироваться новоевропейская личность. Проблема самостоятельного поведения упирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях или он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, которые и задают его «фантазии». В плане же идентичности Ренессансной личности приходится уподобляться или самому себе (артикулируя для этого свои желания) или природе, познавая её законы, или же христианской традиции в лице общественной морали. Каждое из этих решений неудовлетворительно, поскольку неясны основания действий человека, а реализация этих подходов часто ведёт к негативным последствиям. Действительно, непонятно, чем обусловлены желания человека, что хочет природа и почему ей надо следовать, если человек — сам творец, как соотнести мораль со свободой личности.

В новое время в «Основоположении к метафике нравов» и «Критике практического разума» Кант исходит из убеждения, что свобода личности тогда является разрушительной для культуры, когда человек перестаёт ориентироваться на «вечные законы разума», под которым понимается, с одной стороны, последняя руководящая инстанция, осторожно идентифицируемая Кантом с Богом, с другой — деятельность и мышление самих людей (в этом смысле получается, что разум действует посредством людей, а последние, но не как отдельные эмпирические индивиды, а как члены человечества, ведомы разумом). Однако как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется?

Для этого, отвечает Кант, есть три вещи — долг, критика и метод. То есть если человек будет следовать долгу, критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью.

По Канту личность — это не только свобода, но и ограничение её, то есть подчинение самостоятельного поведения разуму и морали, за которыми просматриваются европейская философия, право и благополучие европейского человечества. Человечество, разум и свободу Кант понимает как однозначные и единые, вполне в соответствии с ощущением единой Европейской культуры.

Фактически другое решение предлагает Гегель, утверждая, что «свобода есть познанная необходимость». В данном случае социальная жизнь человека понимается как подчиняющаяся законам развёртывания духа, то есть, по сути, природной необходимости, но истолковываемой духовно. По Канту человек, если он хочет быть человеком («в лице которого свято человечество»), уподобляется, с одной стороны, Творцу, преодолевая обусловленность природных законов, с другой — опять Творцу, но уже как моральное существо, постигающее замыслы Последнего, воплощённые и реализуемые в деятельности человечества, государственном устройстве и в праве. По Гегелю первое уподобление подчинено законам становления духа, а второе трансцендентальным императивам.

5. Современная личность

Картина мира («базисный сценарий») нового времени является «распределённой», то есть образуется несколькими группами практически несогласованных идей. Одни из них пришли из средневековой культуры и Возрождения, другие были заимствованы из Античности, третьи — созданы мыслителями XVI–XVIII веков. В «негомогенных культурах» (античность и новое время), где имеют место подобные сценарии и складываются разные типы личностей, важное значение приобретают «фундаментальные дискурсы».

Например, приведённый выше текст Пико делла Мирондолы «Речь о достоинстве человека» представляет собой подобный дискурс (назовём его «культурно-антропологическим»). Он не столько описывает то, что было в культуре, сколько вменяет человеку Возрождения и далее нового времени определённые реалии — требование самостоятельного поведения, новую роль в мироздании и прочее. Другими словами, фундаментальные дискурсы выполняют роль социальной нормы, но не всеобщей как в «гомогенной культуре» (древнего мира и Средних веков), а приватной или групповой. Люди, подобные Макьявелли или Леонардо да Винчи, рассматривали «Речь о достоинстве человека» в качестве своего манифеста, проникновения в суть вещей, другие же не обращали на неё внимание.

Фундаментальный дискурс хотя и выступает в качестве социальной нормы, но не для всех, а только для тех, кому он «приглянулся» (на самом деле в большинстве случаев индивид не осознает возможность свободного выбора дискурсов, обычно фундаментальный дискурс воспринимается как сама реальность). Фундаментальные дискурсы создают возможность свободного личностного или группового поведения, которое уже не оценивается автоматически как нарушение культурных норм. В негомогенных культурах, как правило, одни фундаментальные дискурсы противостоят другим и между их сторонниками идёт полемика.

Особый вопрос, как такие дискурсы соотносятся с картинами мира. Например, культуре нового времени наука задаёт для рационального человека картину мира (представление о природе, рациональном знании, инженерии, и так далее).

Но при этом допускается, что учёный может быть религиозным человеком. В данном случае его религиозные представления являются фундаментальным дискурсом.

Напротив, для папского государства картину мира задают религиозные представления, а увлечение, какого-нибудь кардинала наукой есть факт его частной жизни и фундаментального дискурса. Важно другое, если некто принял определённый фундаментальный дискурс, проникся его содержанием, то для него этот дискурс задаёт саму реальность и соответствующие ей формы поведения. Как социальная норма фундаментальный дискурс принудителен.

Принимая определённый фундаментальный дискурс (несколько дискурсов) личность начинает действовать в его рамках. При этом она вынуждена любой материал и свои собственные действия вводить в эти рамки; необходимое условие этого — воссоздание реальности под соответствующим углом зрения. Например, некто проникся научно-инженерным дискурсом, то есть считает, что ничего кроме природы не существует, и всякое действие опирается на законы природы. Дальше он сталкивается с определёнными проблемами (социальными или личными). Поскольку он мыслит и действует в рамках научно-инженерного дискурса, постольку и понимание этих проблем и их разрешение для него осмысленно лишь в схеме этого фундаментального дискурса. Например, он считает, что проблемы, с которыми он столкнулся, связаны с естественными (природными) противоречиями или факторами, а их решение предполагает разворачивание технического действия, воздействующего на данные противоречия и факторы.

Однако неправильно думать, что принятие фундаментального дискурса и подведение под него личностного событийного материала — автоматический процесс. Напротив, исследования М. Хайдеггера и М. Фуко, а у нас, например, М. Мамардашвили, Л. Ионина, А. Пузырея показывают, что необходимое условие обоих процессов — формирование социальных практик и вовлечение в них человека. Одно из первых мест здесь занимают образование (и идеология), СМИ, на втором месте идут мышление, искусство, профессиональные занятия, образ и стиль жизни и другие. Например, психологические практики, неважно будет ли это занятие психологической наукой или посещение психотерапевта, выполняют в современной культуре важную роль именно в плане способствования принятия человеком различных фундаментальных дискурсов, а также их реализации в жизни личности

Если Ренессансный человек ещё не имел средств удовлетворения своих желаний и не знал, как себя изменить (чтобы «переродиться в низшие, неразумные существа или в высшие божественные»), то этого не скажешь о современном человеке. Он уже обладает такими средствами и знает, как целенаправленно переделывать себя. Безусловно, это связано с технической цивилизацией, основанной на естественных науках, инженерии, индустриальном производстве и потреблении. Проиллюстрируем сказанное на примере психологии.

Известно, что распространение на человека естественнонаучного подхода приводит к построению научной психологии.

Распространение инженерного подхода — к становлению психотехники. Включение внутреннего мира и поведения человека в сферу потребления ведёт к появлению психологических услуг. Сегодня нам кажется естественным, когда психолог предлагает свои услуги и утверждает, что у нас есть психологические проблемы, которые он поможет разрешить. Однако ещё в XIX веке внутренняя жизнь человека рассматривались иначе: или как находящаяся в сфере действия божественных сил и замыслов или как область, не подлежащая вмешательству со стороны. Различные проблемы внутренней жизни, которые мы сегодня относим к компетенции психотерапевта, в те времена понимались совершенно по-другому: такова природа, характер, конституция, судьба, наказание свыше, и так далее. Именно развитие психологии и психологических услуг, как это показывают современные исследования (смотри хотя работы Фуко), позволили обнаружить в человеке психические нарушения и заболевания, а по сути, конституировать их. Каждая новая психологическая теория или практика — это новая потенциальная область таких нарушений и заболеваний. Но те же теории и практики — гарантируют их разрешение.

Но к услугам психологов обращается не только, так сказать, средний человек «массовой культуры», ориентированный на все перечисленные здесь ценности, но и думающая личность. Да и сами психологи не обязательно разделяют ценности «техногенной цивилизации». Гуманитарно-ориентированные психологи (К. Юнг, К. Роджерс, П. Волков и другие) и их клиенты в свой жизни пытаются реализовать другие, собственно гуманитарные и духовные ценности. Они не верят, что человек — это природное существо и что им можно управлять. С их точки зрения, поведение человека обусловливают такие реалии как язык, культура, история (традиции), общение, свободный выбор, трансцендентальные ценности и прочее.

Понятно, что отдельный человек может принадлежать сразу обеим популяциям психологической культуры — массовой и элитарной и реализовать в своём поведении как научно-инженерный дискурс, так и «гуманитарный». В этом случае определить критерии эффективности психологической практики — дело непростое. Как представитель массовой культуры он стремится получить психологические услуги; как входящий в элитарную культуру пытается прежде всего реализовать себя как личность. При этом первая установка может входить в противоречие со второй. Например, стремление реализовать свои желания и получить утешение может войти в полное противоречие со стремлением узнать о себе правду, измениться, совершить достойный человека поступок, и так далее. Добавим к этому, что даже принадлежа всей душой к элитарной психологической культуре человек не может быть полностью свободен от современной культуры, ориентированной на ценности техногенной цивилизации. Как бы человек не стремился жить свободно и духовно, реализовать свою уникальную личность, он постоянно обнаруживает в себе черты субъекта массовой культуры.

Итак, человек нашей культуры, реализуя себя как личность, тем не менее, обусловлен в социальном отношении, причём двояко. С одной стороны, он обусловлен фундаментальными дискурсами, навязывающими ему реальность и сценарии поведения, с другой — практиками, предоставляющими ему социальные услуги. Основные фундаментальные дискурсы — это культурно-антропологический, научно-инженерный, гуманитарный и потребительский; основные практики: образование, мышление, идеология и политика, плюс сегодня — церковь, психотерапия и прочие модные институции.

В относительно недавно вышедшей книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру» проф. С. Бенхабиб старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причём каждый раз заново.

«Быть и стать самим собой — значит включить себя в сети обсуждения… Мультикультурализм (движение, настаивающее на признании отдельных сообществ и культурных групп как самостоятельных политических образований. — Прим. авт.), — пишет С. Бенхабиб, — слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный… Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщеплённых и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни… Трактовка культур как герметически запечатанных, подчинённых собственной внутренней логике данностей несостоятельна… Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости» [7, с. 17, 19, 43, 122].

С. Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как чётко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее… эпистемологический интерес к власти ведёт к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих» [7, с. 6, 122]. Сама же С. Бенхабиб ориентирована не на жёсткий контроль, а на культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, её идеал социального действия — не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, то есть анализ и учёт того, что на самом деле получается из наших усилий.

«Ясно, — пишет С. Бенхабиб, — что идеал рационально мотивированного консенсуса является основным для демократической теории и практики… Это не означает, что подобного рода условия сами по себе не допускают интерпретаций, несогласия или ссор по их поводу. Я называю их «слабыми трансцендентальными условиями» в том смысле, что они необходимы и существенны для моральных, политических и социальных практик достижения разумного согласия… вовсе не глубинные структуры ума или психики, а скорее исторический и моральный опыт заставляет нас верить в верховенство всеобщих прав. Поэтому в добавление к слабой трансцендентальности я защищала бы и универсализм, обогащённый историческим опытом» [7, с. 45–46].

Следует отметить, что понимание культуры и человека, на котором настаивает С. Бенхабиб, всё же частично. Оно хорошо работает для тех задач, которые С. Бенхабиб решает (модернизация применительно к требованиям современности принципов либерализма, выработка правильной культурной политики в отношении мигрантов, женской культуры, меньшинств разного рода, популяций населения, не выдерживающих конкуренцию, других социальных или культурных групп). Подобный взгляд на культуру, безусловно, отвечает и ряду особенностей модернити, где, с одной стороны, раскрываются границы (национальные, региональные, культурные, религиозные), проращиваются общие ткани и структуры, а с другой — складываются условия для культивирования самым разных форм социальной и культурной жизни.

Однако если речь идёт о других культурах (архаической, античной, средневековой, нового времени, культурах Востока или Америки), а также других задачах, например, объяснить, как происходит формирование и гибель некоторой культуры, то понятие культуры, предложенное С. Бенхабиб, становится и недостаточным и не совсем верным.

Конечно, и в Средние века культура была неоднородной, и в ней сталкивались разные нарративы и дискурсы, но, во-первых, в целом средневековая культура была ориентирована на единый метанарратив (Священное писание), во-вторых, если ставится задача объяснить становление, расцвет и упадок средневековой культуры, то её приходится представлять как одно целое, как определённую форму социальной жизни [69].

С точки зрения С. Бенхабиб, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и нарративы.

При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Предварительным условием последней, по убеждению С. Бенхабиб, является, «удовлетворение требований экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности» (следует отметить, что власти в нашей стране часто считают эти требования и потребности не столь уж существенными). Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на общении и диалоге, в равной мере отвечающих интересам всех.

Как культуролог хочу отметить, что книга С. Бенхабиб заставляет пересмотреть взгляд на современную культуру. Наряду с представлением культуры как органического целого для целого ряда задач культурные феномены приходится представлять ещё в трёх планах. С одной стороны, в культуре целесообразно различать два уровня — «социэтальный», для которого характерны различного рода взаимодействия и взаимозависимости, и «витальный», где складываются независимые формы социальной жизни, сообщества и культурные группы. С другой стороны, культура предстает в виде «соляриса», где рождаются и сталкиваются между собой разнообразные фундаментальные дискурсы и практики, по отношению к которым человек осуществляет идентификацию и реализует себя как личность и социальный индивид. С третьей стороны, культура — это сфера креативной активности человека, поле его инновационных и реформаторских усилий.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения