Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Кристофер Лэш. Восстание элит. Глава 1. Введение: Демократическая болезнь

Большая часть моих исследований, над которыми я работал в последнее время, так или иначе затрагивала вопрос, есть ли у демократии какое-нибудь будущее. Я полагаю, многие люди задаются тем же самым вопросом. Американцы гораздо менее, чем бывало, оптимистичны в отношении будущего, и не без веских на то оснований. Спад производства с последующей потерей рабочих мест; сокращение среднего класса; возрастающее число бедных; ползущая вверх преступность; процветающая наркоторговля; упадок городов — дурным вестям нет конца. Никто не знает подходящего решения этих трудноустранимых проблем; то же, что считается ныне политической дискуссией, большей частью к ним даже не обращается. Яростные политические баталии ведутся по вопросам, имеющим второстепенное значение. Элиты, определяющие повестку дня, утратили точку соприкосновения с народом (глава 2, Восстание элит). Нереалистический, искусственный характер нашей политики отражает её оторванность от общественной жизни, равно как и тайное убеждение в том, что реальные проблемы не разрешимы.

Изумление Джорджа Буша, когда он впервые увидел электронное сканирующее устройство на расчётном прилавке супермаркета, как вспышка молнии, обнаружило ту пропасть, что отделяет привилегированный класс от остальной нации. Привилегированный класс был всегда, даже в Америке, но он никогда не находился в столь опасной изоляции от окружающей жизни. В XIX веке богатые семьи, и это было характерно, обосновывались оседло, часто на несколько поколений, в одной определённой местности. Для нации скитальцев устойчивость их местопребывания обеспечивала некоторую непрерывность традиции. Старинные семьи могли быть распознаваемы как таковые, особенно в более старых городах на обоих побережьях, лишь потому, что они, отвергая кочевую привычку, пускали корни. Их настояние на неприкосновенности частной собственности умерялось теми принципами, согласно которым право собственности не было ни абсолютным, ни безусловным. Предполагалось, что богатство налагает собой бремя гражданских обязанностей. Библиотеки, музеи, парки, оркестры, университеты, больницы и прочие муниципальные блага являлись так же и многочисленными памятниками мудрости и предприимчивости представителей высшего класса.

Конечно, в этой щедрости была и доля эгоизма: тем самым демонстрировалось барственное положение, занимаемое в обществе богатыми, привлекались новые производительные силы и оказывалась поддержка родному городу в его утверждении над городами-соперниками. Рьяный городской патриотизм, в эпоху ревностного соревнования городов за превосходство друг над другом, оборачивался хорошим бизнесом. Важным, однако, было то, что филантропия вовлекала элиты в жизнь ближних и в жизнь следующих поколений. Соблазну уйти в исключительный мир немногих себе подобных противодействовало стойкое, в некоторых кругах пережившее даже разгул самоугодия Позолоченного Века, понимание того, что «блага все получили от своих предков», как выразил это Хорас Манн в 1846 году, и что, стало быть, «все, как будто дав присягу, обязаны передать сии блага, даже в преумноженном состоянии, потомству». Только «стоящее особняком, одинокое существо, … не имея связей с окружающей общиной», могло бы согласиться с «заносчивой доктриной абсолютного собственничества», по словам Манна, который говорил не только от себя, но и от лица значительного числа носителей общественного мнения старых городов большей части Новой Англии и культурно ориентированных на Новую Англию территорий на старом северо-западе.

Из-за упадка старинных состояний и передаваемой с ними этики ответственности перед городской общиной местная и региональная привязанность сегодня прискорбно ослаблены. Подвижность капитала и образование всемирного рынка способствуют тому же. Новые элиты, включающие не только администрацию корпораций, но и представителей всех тех профессий, которыми осуществляется производство и манипулирование информацией — жизненным эликсиром общемирового рынка — гораздо более космополитичны или, по крайней мере, более подвижны и склонны к перемене мест, нежели их предшественники. Сегодня продвижение на деловом и профессиональном поприще требует готовности последовать сладкоголосому зову удачи, куда бы она ни звала. Те, кто сидит дома, упускают шанс продвинуться наверх. Успех никогда не был так тесно связан с мобильностью — понятие, которое в XIX веке лишь маргинально фигурировало в определении открытой возможности (глава 3, Открытая возможность в земле обетованной). Утверждение его значимости в XX веке является важным признаком размывания демократического идеала, которым более не имеется в виду общее равенство условий, но лишь выборное продвижение представителей низов в класс управленцев и специалистов.

Честолюбивые люди понимают, что кочевой образ жизни это цена продвижения наверх. Цену эту они с радостью платят, поскольку представление о доме связывается у них с надоедливыми родственниками и соседями, мелкими дрязгами и косностью общепринятого. Новые элиты восстают против «срединной Америки», как они её видят: народ, технологически отсталый; политически реакционный; с моралью, подавляющей половой инстинкт; самоуверенный и самодовольный, плоский и пошлый. Те, кто жаждет влиться в ряды новой аристократии интеллекта, склонны скапливаться на побережьях, развёртываясь спиной к средоточью страны и культивируя связи с международным рынком скорого оборота, роскоши, моды и поп-культуры. Это ещё вопрос, считают ли они себя американцами вообще. Безусловно, патриотизм занимает не самое высокое место в их иерархии добродетелей. «Мультикультурализм», с другой стороны, безукоризненно им подходит, рождая приятный образ мирового базара, где можно, не проявляя разборчивости, отведать экзотической кухни, экзотических стилей одежды, экзотической музыки, экзотических племенных обычаев, и где ни о чём не спросят и подписываться ни за что не потребуют. Новые элиты — дома, лишь когда они в разъездах, — по пути на совещание высокого уровня, торжественную раздачу новых привилегий, международный кинофестиваль или неизведанный ещё курорт. Их взгляд, по сути, это взгляд туриста на мир, — не совсем та перспектива, что укрепляла бы страстную приверженность демократии.

В Истинном и единственном рае я постарался восстановить в её правах традицию демократической мысли — назовите её популистской за неимением лучшего определения — ныне выпавшую из употребления. Один из обозревателей удивил меня, посетовав, что в книге ничего не сказано о демократии (недоразумение, которое я, надеюсь, рассеял в главе 4, Заслуживает ли демократия того, чтобы выжить?). То, что он мог таким образом проглядеть смысл книги, само по себе говорит нам кое-что о нынешней культурной атмосфере. Оно показывает, насколько мы запутались в понимании смысла демократии, насколько отошли от тех начал, на которых была основана эта страна. Это слово стало попросту служить описанием терапевтического государства.

Говоря о демократии сегодня, мы подразумеваем, и редко, когда это не так, демократизацию «самооценки». Востребованные в современной действительности слова-лозунги: разнообразие, сострадательность, уполномочие, управомочие — выражают томительную надежду, что глубокие разногласия в американском обществе можно преодолеть с помощью доброй воли и санированной речи. Нас призывают признать, что всё меньшинства имеют право на уважение не по делам и заслугам своим, а заслуживают его своими страданиями в прошлом. Сострадательное внимание, говорят нам, каким-то образом поднимет их мнение о себе; запрещение расовых эпитетов и других видов бранной речи сотворит чудо с их внутренним ощущением. С нашей всепоглощённостью словами мы потеряли из виду жёсткие факты, которые не смягчить простым приукрашиванием представления людей о самих себе. Что толку жителям Южного Бронкса от насаждения речевых кодов в элитарных университетах?

В первой половине XIX века большинство тех, кто сколько-нибудь над этим задумывался, предполагали, что демократия должна строиться на широком распределении собственности. Они понимали, что крайности богатства и бедности могут оказаться роковыми для демократического эксперимента. Их страх толпы, иногда превратно толкуемый как аристократическое презрение, основывался на наблюдении, что уничиженный рабочий класс, раболепный и озлобленный одновременно, лишён тех умственных и личностных качеств, которые являются определяющими для демократической гражданственности. Они считали, что демократические навыки — умение полагаться на себя, ответственность, инициатива — лучше приобретаются в занятиях каким-нибудь ремеслом или в распорядительстве небольшой имущественной собственностью. «Компетенцией» (competence), в их употреблении этого слова, обозначались одновременно и сама собственность, и разумение, и предприимчивость, требуемые для управления ей. Таким образом, сам здравый смысл подсказывал, что демократия работает лучше всего, когда собственность разделена как можно более широко между гражданами.

Существо дела можно сформулировать и более широко: демократия работает лучше всего, когда мужчины и женщины сами занимаются своими собственными делами, с помощью своих друзей и соседей, вместо того, чтобы зависеть от государства. Не то чтобы следовало ставить знак равенства между демократией и жёстким индивидуализмом. Полагаться на себя не означает быть самодостаточным. Самоуправляемые общины, а не индивиды, являются базовыми элементами демократического общества, как я утверждаю в главах 5 (Популизм или коммунитаризм), 6 (Беседа и искусство жить в городах) и 7 (Расовая политика в Нью-Йорке). Именно упадок их общин, более чем что-либо другое, ставит будущее демократии под вопрос. Торговые центры в пригородах никак не заменяют круга соседства. Та же самая схема развития повторялась в городах один за другим, с равно необнадёживающими результатами.

Бегство населения в пригороды с последующей утечкой промышленности и уменьшением рабочих мест оставили наши города без средств. По мере того, как истощается налоговая база, исчезают государственные службы быта и городские удобства. Попытки оживить город, возводя дворцы съездов и спортивные сооружения, задуманные для привлечения туристов, лишь делают контраст между богатством и бедностью ещё более разительным. Город становится неким базаром, но предметы роскоши, выставленные напоказ в его модных и дорогих магазинах, его гостиницы и рестораны, оказываются недоступными для большинства жителей. Некоторые из них обращаются к преступлению как к единственному пути доступа в мир роскошного блеска, соблазнительно афишируемого в качестве американской мечты. Тем временем, тех, у кого устремления поскромнее, давят высокой арендной платой, и превратной политикой разрушения этнического круга соседства, якобы стоящего на пути расовой интеграции.

Популизм, как я его понимаю, никогда не был исключительно идеологий аграриев. Популизму рисовалась нация не одних фермеров, но и ремесленников и торговцев. Нет непримиримости и в его противостоянии урбанизации. За пятьдесят лет, предшествовавших Первой мировой войне, быстрый рост городов, приток иммигрантов и закрепление наёмного труда в виде нормы бросили демократии грозный вызов, но реформаторы-урбанисты, такие как Джейн Аддамс, Фредерик К. Хоу и Мэри Паркер Фоллитт, верили, что демократические установления смогут приспособиться к новым условиям городской жизни. Хоу схватывал самую суть так называемого прогрессистского движения, когда именовал город «надеждой демократии». Городские соседские общины, как оказалось, воссоздавали условия жизни маленького городка, с которым в XIX веке ассоциировалась демократия. В городе складывались новые формы объединений, прежде всего профсоюз, вместе с присущим ему бодрым гражданским духом.

Конфликт между городом и сельской местностью, эксплуатировавшийся демагогами-нативистами, которые изображали город клоакой всех зол, по большей части был кажущимся. Лучшие умы всегда понимали, что город и сельская местность дополняют друг друга и что здоровый баланс между ними является важной предпосылкой благого общества. Лишь когда город стал мегаполисом — после Второй мировой войны, — этот баланс нарушился. Само различие между городом и сельской местностью стало бессмысленным, когда основная форма поселения перестала быть городской или сельской, ещё того меньше синтезом их обеих, став разбросанной бесформенной конгломерацией без чётко определяемых границ, публичного пространства, и собственного лица.

Роберт Фишмен убедительно доказал, что новая схема более не может адекватно описываться даже как пригородная, поскольку пригород, ранее жилой придаток города, теперь взял на себя большую часть его функций. Город сохраняет остаточную значимость как родной дом крупных юридических фирм, рекламных агентств, издательских компаний, развлекательных предприятий и музеев, но круг соседских общин среднего класса, которым поддерживалась крепкая городская культура, быстро исчезает. Простые реликты, наши города всё больше поляризуются; специалисты из верхней части среднего класса вместе с работниками сферы услуг, прислуживающими им, лишь временно закрепляются в районах высокой арендной платы, баррикадируясь от нищеты и преступности, угрожающей их поглотить.

Все это не сулит ничего хорошего демократии, но виды на будущее делаются ещё мрачнее, если мы рассмотрим вырождение общественной дискуссии. Демократия требует живого обмена идеями и мнениями. Идеи, так же как и собственность, должны распределяться как можно более широко. Однако многие из «лучших людей», как они думают о себе, всегда скептически относились к потенциальной способности рядовых граждан охватить сложный предмет и вынести о нем критическое суждение. Демократическая дискуссия, с их точки зрения, слишком легко вырождается в соревнование крикунов, в котором голос рассудка лишь изредка оказывается услышанным.

Хорас Манн, умудрённый в столь многих вещах, не сумел понять, что политическая и религиозная полемика имеет воспитательное значение сама по себе, и поэтому попытался исключить вызывающие разногласия вопросы из программы начальной школы (глава 8, Начальные школы). Его горячее желание избежать сектантских раздоров вполне понятно, но как раз наследие, им оставленное, может помочь объяснить убаюкивающее, выхолощенное, отупляющее качество нынешнего государственного образования.

Некоторым образом схожие оговорки в признании за обыкновенными мужчинами и женщинами способности к рассуждению оказали воздействие и на формирование американского журнализма (глава 9, Утраченное искусство спора). По мнению Уолтера Липпмана, одного из пионеров современного журнализма, «всеведущий гражданин» в век специализации оказался анахронизмом. В любом случае, большинство граждан, полагает он, весьма мало заботит сущность государственной политики. Назначение журналистики не в том, чтобы поощрять общественную дискуссию, а в том, чтобы снабжать экспертов информацией, которой можно было бы обосновывать разумные решения.

Общественное мнение, утверждает Липпман, — в противовес Джону Дьюи и другим ветеранам прогрессистского движения, — это слабая былинка. Оно формируется больше эмоцией, чем рассудочным суждением. Само понятие какой-то общественности (public) вызывало подозрение. Общественность, идеализируемая прогрессистами, общественность, способная к разумному руководству общественными делами, — «фантом». Она существовала лишь в воображении сентиментальных демократов. «Общественный интерес к проблеме — писал Липпман — сводится к одному: тому, что должны быть правила… Общественность интересует закон, не законность; закон как способ действия, не его суть». Вопросы о сущности можно спокойно оставить экспертам, чей доступ к научному знанию создаёт у них иммунитет против эмоциональных «символов» и «стереотипов», которые подчиняют себе общественную дискуссию.

Утверждение Липпмана строилось на резком разграничении мнения и науки. Лишь последняя, полагал он, может претендовать на объективность. Мнение, с другой стороны, опирается на общие впечатления, предрассудки и принимает желаемое за действительное. Этот культ специализации оказал решающее влияние на развитие современной журналистики. Газеты могли бы служить приложениями к спорам в городских собраниях. Вместо этого они восприняли превратный идеал объективности и свою задачу определили в том, чтобы пускать в оборот надёжную информацию — то есть информацию такого рода, которая тяготеет не к тому, чтобы содействовать дискуссии, а к тому, чтобы обходить её. Самое любопытное во всём этом, конечно, то, что хотя сейчас американцы и утопают в информации — благодаря газетам, телевидению и другим медиа, — обзоры регулярно сообщают об их постоянно падающей осведомлённости в общественных делах.

В «век информации» американский народ вопиюще плохо информирован. Объяснение этого кажущегося парадокса очевидно, хотя редко предлагается: будучи фактически исключёнными из общественной дискуссии на основании их неосведомлённости, большинство американцев не видит пользы в информации, которую им навязывают в таких огромных количествах. Они стали почти столь же некомпетентны, как это всегда утверждали их критики: напоминание, что сама дискуссия, и только лишь дискуссия, пробуждает желание полезной информации. В отсутствие демократического обмена большинство людей не имеют побудительного мотива к овладению знанием, которое сделало бы их полномочными гражданами.

Вводящее в заблуждение разграничение между знанием и мнением вновь появляется, в несколько иной форме, в полемике, которой недавно был охвачен университет (глава 10, Академический псевдорадикализм). Эта полемика дошла до ожесточения, но не была доведена до конца, поскольку обе стороны разделяют одну и ту же не признаваемую ими посылку: что знание должно строиться на бесспорных основаниях, чтобы быть хоть сколько-нибудь весомым. Одна фракция — опознаваемая как левая, хотя её точка зрения несёт в себе мало сходства с традицией, которую она претендует защищать, — отстаивает позицию, что крах «фундационализма» (foundationalism) дал возможность впервые увидеть, что знание — это лишь другое название власти.

Главенствующие группы — белых мужчин-европоцентристов, в обычной формулировке, — навязывают всем остальным свои идеи, свой канон, своё прочтение истории, обслуживающее их самих. Их власть подавлять конкурирующие точки зрения якобы позволяет им требовать для их собственной партикуляристской идеологии статуса универсальной, трансцендентной истины. Критическое уничтожение «фундационализма», по мнению академических левые, вскрывает ложность этих притязаний и делает возможным для групп, поражённых в правах, оспаривать доминирующую ортодоксию на тех основаниях, что она служит лишь для того, чтобы указывать женщинам, гомосексуалистам и «людям с цветной кожей» их место.

Дискредитировав правящее мировоззрение, меньшинства в состоянии заменить его своим собственным или, по крайней мере, гарантировать равное количество часов на «черно-ориентированный» курс, феминистско-ориентированный курс, гомосексуалистско-, чироки-ориентированные курсы и на другие «альтернативные» идеологии. Как только знание отождествляется с идеологией, больше нет необходимости спорить с оппонентами на интеллектуальной почве или прислушиваться к их точке зрения. Достаточно отвергнуть их как европоцентристов, расистов, сексистов, гомофобов — иными словами, как политически неблагонадёжных.

Консервативные критики университета, встревоженные, оно и понятно, столь радикальным отказом от западной культуры, не могут найти способа её защитить иначе, как взывая к той же самой посылке, крах которой навлекает нападки на классику: что признание определённых изначальных аксиом является непреложным условием достоверного знания. К несчастью для их дела, сегодня уже невозможно воскресить те абсолютные истины, что когда-то, казалось, давали прочные основания для возведения надёжных умственных построений. Поиски достоверности, ставшие навязчивой чертой современной мысли с тех пор, как Декарт попытался утвердить философию на неоспоримых суждениях, изначально уводили с верного пути.

Как указывал Джон Дьюи, они отвлекали внимание от подлинного занятия философии, попытки прийти к «конкретным решениям … о целях и средствах регулирования практического поведения». В своей погоне за абсолютным и неизменным философы с пренебрежением взирали на ограниченное во времени и обусловленное. «Практическая деятельность — как говорит об этом Дьюи — стала в их глазах, по своей сути, вещью низшего порядка». В картине мира западной философии «знать» оказалось в расколе с «делать», теория — с практикой, голова — с телом. Долгое влияние этой традиции окрашивает консервативную критику университета. «Фундационализм», утверждают консерваторы, обеспечивает единственную защиту против нравственного и культурного релятивизма. Или знание держится на неизменных основаниях или человеческий род волен думать, что ему заблагорассудится. «Все распадается// не держит центр// Анархия спускается на мир».

Консерваторы не устают цитировать Йейтса, желая показать, что происходит, когда изначальные аксиомы теряют свой полномочный вес. Волнения в академических сферах производятся, однако, не из отсутствия надёжных основ, а из мнения (разделяемого, следует повторить, обеими сторонами в этой дискуссии), что в их отсутствие единственно возможным выходом оказывается скептицизм, столь глубокий, что он становится неотличимым от нигилизма. То, что это, в действительности, не единственно возможный выход, было бы более чем очевидным для Дьюи; и оживление прагматизма как предмета исторического и философского исследования — одно из светлых пятен в беспросветной иначе картине — сохраняет некоторую надежду на возможность выбраться из академического тупика.

Поиск достоверности имеет более чем просто академический интерес. Он также вступает в жаркие споры об общественной роли религии. Здесь снова обе стороны, зачастую оказывается, разделяют одну и ту же посылку, в данному случае, что религия предоставляет надёжный камень безопасности в непредсказуемой вселенной. Крах старых достоверностей, по мнению критиков религии, вот что делает невозможным (невозможным, по крайней мере, для тех, кто подвержен разъедающему влиянию современной эпохи) принимать религию всерьёз. Защитники религии тяготеют в своих доводах к той же самой предпосылке. Без системы непререкаемых догм, говорят они, люди теряют нравственные ориентиры. Добро и зло становятся более или менее неразличимы; все оказывается позволительным; прежние предписания безнаказанно попираются.

Подобные аргументы выдвигаются не только протестантскими проповедниками, но от случая к случая и светскими интеллектуалами, встревоженными угрозой моральной анархии (глава 12, Филип Рифф и религия культуры). Вполне обоснованно эти интеллектуалы находят плачевным приватизацию религии, исчезновение вопросов религии из общественной дискуссии. Их позицию, однако, делают уязвимой несколько серьёзных изъянов. Прежде всего, невозможно оживить религиозное верование просто потому, что оно служит полезной социальной цели. Вера исходит из сердца; её нельзя вызвать по требованию. Нельзя, во всяком случае, ожидать от религии, что она предоставит исчерпывающий определяющий устав поведения, который решит любой спор и разрешит любое сомнение.

Именно это предположение, что весьма любопытно, и влечёт за собой приватизацию религии. Те, кто хочет выставить религию за рамки общественной жизни, утверждают, что религиозное верование, по самой природе вещей, предает верующего во власть непререкаемых догм, которые вне положены доводам рассудка. Они, эти скептики, также воспринимают религию как корпус несокрушимых догм, которые верующим заказано подвергать сомнению. Те же самые качества, что придают религии привлекательность для тех, кто сожалеет об её упадке, — безопасность, которую она якобы предоставляет на случай сомнения и смятения; утешение, которое её приверженцы якобы извлекают из герметически закрытой системы, где ничто не оставлено без объяснения, — делает её отталкивающей для светского ума.

Оппоненты религии идут со своими доводами дальше, утверждая, что она, по необходимости, способствует развитию нетерпимости, поскольку те, кто привержены ей, воображают себя владельцами окончательных, исключительных истин, непримиримых ни с какими другими притязаниями на правду. Дай им возможность, они неизменно будут стремиться заставить всех признать то, что признают они. Просвещённые хулители религии питают подозрения, чья суть, вкратце, в том, что религиозная терпимость — это противоречие в терминах: факт, с очевидностью подкрепляемый долгой историей религиозных войн.

Без сомнения, этот пренебрежительный взгляд на религию, существующий у нас длительное время, содержит не так уж мало правды. Однако он упускает из виду религиозный вызов самодовольству, составляющий сердце и душу веры (глава 13, Человеческая душа при секуляризме). Вместо того, чтобы удерживать от поисков ответов на моральные вопросы, религиозное наставление с такой же лёгкостью может к ним побуждать, привлекая внимание к разрыву между исповеданием веры на словах и на деле; настаивая на том, что поверхностного соблюдения предписанных обрядов недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение; и поощряя верующих подвергать сомнению на каждом шагу их собственные мотивы.

Далеко не способствуя успокоению сомнений и тревог, религия зачастую имеет свойство углублять их. Она судит тех, кто исповедует веру, более сурово, нежели судит неверующих. Она требует от них нормы поведения столь высокой, что многие неизбежно не могут этому соответствовать. Ей ненадолго хватает терпения с теми, кто придумывает оправдания для себя — искусство, в котором американцы непревзойдённы. Если она нисходит в конечном счёте к человеческой слабости и безумию, то это не потому, что она их не замечает или приписывает их исключительно неверующим. Для тех, кто принимает религию всерьёз, вера — это бремя, а не самодовольная претензия на некое привилегированное духовное положение. Поистине, фарисейство скорее встретишь среди скептиков, чем среди верующих. Духовная собранность как защита от самодовольства есть самая суть религии.

Поскольку светское общество не осознает нужды в подобной собранности, оно превратно понимает природу религии: утешать — да, но прежде всего — бросать вызов и ставить лицом к лицу. Со светской точки зрения, первейшей духовной заботой является не самодовольство, а «самооценка» (глава 11, Упразднение стыда). Большей частью наша духовная энергия как раз и уходит на то, что мы ополчаемся против стыда и вины, цель чего — дать людям «почувствовать, что они хорошие». Церкви сами вовлеклись в это терапевтическое упражнение, назначенное, главным образом, во благо — теоретически, по крайней мере, — тем истязуемым меньшинствам-жертвам, которых систематически лишала самоуважения полная злодеяний история угнетения.

В чём эти группы нуждаются, согласно всеми принятой точке зрения, так это в духовном утешении, доставляемом догматическим утверждением их коллективной идентичности. Их поощряют к тому, чтобы они возвращали себе наследие своих предков, оживляли отмершие обряды и воспевали мифическое прошлое под видом истории. Соответствует или нет это стимулирующее описание их собственного прошлого принятым критериям исторического истолкования — другое дело; важно, содействует ли это созданию положительного образа своего «я», что якобы способствует «уполномочию». Те же самые блага, превратно связываемые с религией — безопасность, духовный уют, догматическое избавление от сомнения, –проистекают, как полагают, от терапевтической политики идентичности. В действительности, политика идентичности стала служить заменой религии — или, по крайней мере, того чувства кичливого самодовольства, которое сплошь и рядом путают с религией.

Эти обстоятельства и далее проясняют упадок демократической дискуссии. «Разнообразие» — девиз, внешне привлекательный, — стало значить обратное тому, что оно, казалось бы, значит. Практически дело обернулось так, что разнообразие узаконивает новый догматизм; когда соперничающие меньшинства прячутся за системой убеждений, о которую разбиваются разумные доводы. Физическая сегрегация населения на изолированных, однородных в расовом отношении внутренних территориях, имеет своё симметрическое подобие в «балканизации» мнения. Каждая из групп старается забаррикадироваться за своими догмами. Мы превратились в нацию меньшинств; лишь официального признания их как таковых недостаёт, чтобы завершить этот процесс. 1

Эта пародия на «общину» — термин, весьма в чести, но не слишком ясно понимаемый, — влечёт за собой то коварное предположение, что все члены данной группы, как можно ожидать, думают одинаково. Мнение, таким образом, оказывается функцией расовой или этнической идентичности, тендерного или полового предпочтения. Выбравшие сами себя «делегаты/делегатки» от меньшинств насаждают этот конформизм, подвергая остракизму тех, кто уклоняется от линии партии, — темнокожих, например, которые «думают по-белому». Долго ли дух свободного поиска и открытой дискуссии выдержит при таких условиях?

Мики Каус, редактор «Нью Рипаблик», выдвинул объяснение демократической болезни под провокационным и несколько вводящим в заблуждение названием Конец равенства, имеющее много общего с её трактовкой, продвигаемой на этих страницах. 2

По мнению Кауса, самая серьёзная угроза демократии, в наше время исходит не столько от несовершенного разделения благосостояния богатств, сколько от разрухи и запустения публичных учреждений, где граждане встречаются как равные. Равенство доходов, утверждает он, не так важно, как «более достижимая» цель социального и гражданского равенства. Он напоминает нам, что иностранные наблюдатели обыкновенно поражались отсутствию снобизма, чинопочитания и классового чувства в Америке. В американском рабочем не было «ничего угнетённого или приниженного», писал Вернер Зомбарт в 1906 году. «Он высоко несёт голову, идёт лёгкой поступью, и с тем же открытым и бодрым видом, что и любой представитель среднего класса». Спустя несколько лет Р. X. Тоуни замечал, что Америка «поистине отмечена большим экономическим неравенством, но отмечена она и большим социальным равенством». Именно эту культуру самоуважения, по мнению Кауса, нам и грозит потерять.

Беда с нашим обществом, с этой точки зрения, не просто та, что у богатых слишком много денег, но та, что их деньги изолируют их, куда больше, чем бывало, от общей жизни. «Установившаяся практика принимать специалистов как отдельный класс» кажется Каусу зловещим обстоятельством. Как и собственное их «самоуверенное презрение к демографически нижестоящим».

Частью этой проблемы, я бы добавил, является то, что мы потеряли уважение к честному ручному труду. Мы представляем себе «творческую» работу как серию абстрактных умственных операций, производимых в кабинете, желательно с помощью компьютера, а не как труд по обеспечению пищи, жилья и удовлетворению других жизненных потребностей. Представители умственного труда (thinking classes) роковым образом отделены от жизни в её физическом аспекте — отсюда их слабая попытка восполнить это, принимая напряжённый режим добровольной физической нагрузки. Единственное их отношение к производительному труду — это отношение потребителей. Они не знают из опыта, как делается нечто вещественное и прочное. Они живут в мире абстракций и образов, в пространстве условного мира, которое состоит из компьютерного происхождения моделей реальности — «гиперреальности», как её назвали, — в отличие от осязаемой непосредственной физической реальности, населяемой обыкновенными мужчинами и женщинами. Их вера в «социальное конструирование реальности» — основная догма постсовременной мысли — отражает опыт жития в искусственной среде, из которой всё, что не поддаётся человеческому контролю (вместе с тем, неизбежно, все привычно-знакомое и утешительное), неукоснительно устранялось. Они впали в одержимость идеей контроля. В своём внутреннем побуждении обособиться от риска и непредвиденности — от непредсказуемых случайностей, которые сокрушают человеческую жизнь, — они откололись не только от общего мира, но и от самой реальности.

Войны культур, которые сотрясали Америку с начала 1960-х годов, лучше понимать как форму классовой борьбы, в которой просвещённая элита (как она думает о себе) не столько стремится навязать свои ценности большинству (большинству, которое в их восприятии существует как непоправимо расистское, сексистское, провинциальное и ксенофобное) и ещё того меньше — убедить большинство посредством апеллирующей к рассудку общественной дискуссии, сколько создать параллельные, или «альтернативные», учреждения, внутри которых более не придётся сталкиваться с непросвещёнными вообще.

По мнению Кауса, политика в обществе должна стремиться не уничтожить влияние рынка (который неизбежно порождает неравенство доходов), а сузить его рамки — «ограничить сферу жизни, в которой деньги решают все». Обращаясь к Сферам справедливости Майкла Уолцера, он утверждает, что задача гражданского либерализма, в отличие от «денежного либерализма», — «создать сферу жизни, в которой деньги обесцениваются, чтобы препятствовать тем, у кого есть деньги, почувствовать себя выше других».

Похожим образом Уолцер беспокоится о том, чтобы ограничить «добычу из рынка не только богатства, но и престижа и влияния», пользуясь его выражением. Проблему справедливости он трактует как проблему границ и «пересмотра границ». Деньги, даже больше чем другие хорошие вещи, вроде красоты, красноречия и обаяния, характеризуются способностью «проникать сквозь границы и покупать вещи, которые не должны продаваться: освобождение от военной обязанности, любовь и дружбу; саму политическую власть (из-за непомерной стоимости политических кампаний). Лучший способ послужить принципу равенства, утверждает Уолцер, это не обеспечивать равное распределение дохода, а установить рамки рыночному империализму, который «превращает каждое социальное благо в товар». «В чём проблема — пишет он, — так это в господстве денег вне пределов их сферы». 3

В этих словах есть большая мудрость, и те, кто дорожит демократией, хорошо сделают, вняв им. Но не менее важно помнить — чего ни Уолцер, ни Каус не стали бы отрицать, в конечном счёте, — что экономическое неравенство, по сути своей, нежелательно, даже когда сведено к положенной ему сфере. Роскошь морально отвратительна, и, кроме того, её несовместимость с демократическими идеалами последовательно признавалась в традициях, которые сформулировали нашу политическую культуру. Трудность с ограничиванием влияния богатства подсказывает, что ограничить требуется само богатство. Когда говорят деньги, — все остальные обречены слушать. По этой причине демократическое общество не может допустить неограниченного накопления.

Социальное и гражданское равенство предполагает по крайней мере грубо-приблизительное экономическое равенство. «Множественность сфер», как Уолцер это называет, чрезвычайно желательна, и мы должны сделать все возможное, чтобы усилить границы между ними. Но мы должны также помнить, что границы проницаемы, особенно там, где дело касается денег; что любая защита свободного рынка должна быть отмечена печатью морального осуждения больших денег и что моральное осуждение должно подкрепляться результативным политическим действием.

В прежние времена американцы, по крайней мере, в принципе, сходились на том, что люди как отдельно взятые не могут притязать на право обладать богатством, намного превосходящим их нужды.

Живучесть этого убеждения, даже если, по общему признанию, оно и существует лишь как подводное течение по отношению к прославлению богатства, ныне угрожающего потопить все конкурирующие ценности, даёт некоторую надежду, что ещё не все потеряно.

Приме­чания:
  1. Размытость понятия не даёт возможности политикам достигнуть согласия по поводу означения меньшинств, имеющих право на компенсацию за историческое угнетение. Представители социальных наук впервые заговорили о меньшинствах, в нынешнем смысле этого термина, в эпоху «Нового курса». Они подразумевали группы, «отбираемые и выделяемые как встречающие к себе неравный подход», по определению Луи Уирта. Тогда как национальные меньшинства в Европе в целом порочились как агрессивные и враждебно настроенные, американские меньшинства виделись скорее как жертвы, нежели как хищники. С самого начала, таким образом, статус меньшинства давал тем, кто мог на него притязать, определённый моральный и политический рычаг. Если «простой факт общей неприязни и есть то, что определяет меньшинство как группу», развивали свою точку зрения Арнолд и Кэролайн Роуз, то моральное превосходство неизменно приходится на сторону «меньшинства» (даже если статистически оно составляет большинство населения).

    Давлению, оказанному в целях расширения категории, с последовавшей утратой её четких границ, было невозможно противостоять. К 1970-м годам она включала не только различные расовые и этнические группы, но и женщин (за тем исключением, когда они лексически различались бессмысленной формулировкой «женщины и меньшинства»), гомосексуалистов и группы (например, глухие), прежде определяемые социологами как «отклоняющиеся».

    Джастис Льюис Пауэлл заявил на «процессе Бакке» (1978) (определяющая, несмотря на её запутанность, формулировка Верховного Суда по вопросу акции поддержки представительства), что «Соединённые Штаты Америки стали нацией меньшинств». Тем не менее, он признал, что этот термин безнадёжно неточен. Любая группа, которая может «выдвинуть притязания на дискриминацию в прошлом», может утвердить свой статус меньшинства и свою уполномоченность на вновь данные «права», предоставляемые судами в их расширительном толковании акции поддержки представительства. Однако было в равной степени очевидно, что «не всем из этих групп» может быть «предоставлен режим предпочтения», ибо тогда «все «большинство», которое останется, будет новым меньшинством белых англо-саксонского происхождения, протестантсткого вероисповедания. Как здесь можно было решить, к каким именно группам следовало применить компенсирующий подход? Было бы трудно перечить заключению Пауэлла о том, что «не существует принципиального основания для решения о том, какие группы, заслуживали бы «повышенного юридического попечения», а какие нет».

    Несмотря на очевидное отсутствие строгости в его определении, понятие меньшинства возымело значительное влияние на социальную политику. Глубоко заходящая общественная дискуссия может только усилить массовую оппозицию к акции поддержки представительства и к понятию меньшинства, лежащему в её основе. В отсутствие же подобной дискуссии государственные чиновники находятся в незавидном положении, когда они пытаются проводить политику без опоры на какую-либо видимость общественного согласия. Филип Глисон в своём проницательном обзоре понятия меньшинства замечает, что «разностный подход… без сомнения, заслуживает более недвусмысленного признания и обсуждения, чем он до сих пор удостаивался», — и если это не преуменьшение, то что тогда является таковым?

  2. Название у Кауса двусмысленно, поскольку не совсем ясно, предлагает ли он отказаться от борьбы против неравенства или же считает, что правильная надлежащая цель, или венец свершений, «конец» эгалитарного общества, как он это видит, это интенсивная гражданская жизнь, доступная всем, а не уравнение доходов. Второе прочтение оказывается верным. Это не исключает, однако, той возможности, что некая мера экономического равенства является одним из важных средств или предварительных условий искомого свершения гражданского равенства.
  3. Подобные вопросы поднимались гораздо раньше в социологических работах, авторы которых так или иначе примыкают к прогрессистскому движению, прежде всего Чарльзом Хортоном Кули в Социальном процессе, опубликованном в 1907 году. «Денежный мотив — писал Кули, — исключает столь обширные области жизни, что мы имеем все основания удивляться тому, до какой степени мы доверяем рыночному процессу». В его понимании, «денежные ценности несостоятельны в выражении более высоких аспектов жизни общества». Противовес рынку мог быть обретён в деятельности, осуществляемой ради неё самой, а не ради внешнего вознаграждения — в искусстве, в труде мастеровых и в свободных профессиях». Удовольствие от творческой работы и от соучастия в этом тех, кто по достоинству оценивает продукт, … в отличие от удовольствия обладания вещами, которые мы заполучаем от других, … возрастает, чем больше мы это разделяем с другими; выводит нас из эгоистичной атмосферы будничной конкуренции».
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения