Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы. Часть I. Наша зеркальная сущность. Глава 2. Личности без умов

1. Антиподы

Далеко-далеко, на другой стороне нашей галактики, была планета, на которой жили похожие на нас существа — бесперые двуногие, строившие дома и конструировавшие бомбы, писавшие поэмы и компьютерные программы. Эти существа не знали, что у них есть ум. Они имели понятия вроде «желание (чего-то)» и «намерение (сделать то-то)», «верит, что», «ужасно себя чувствую» и «чувствую себя восхитительно». Но они не имели понятия, что все это — ментальные состояния, то есть состояния весьма специфические и отличные от других, таких, как «сидеть», «чувствовать холод», «быть сексуально возбужденным».

Хотя они использовали понятия верования и познания, желания и настроения как в отношении своих домашних животных и роботов, так и в отношении себя, они не считали, что животные и роботы имеются в виду, когда говорилось: «Мы все верим»… или «Мы никогда не делаем таких вещей как»… То есть они рассматривали членов своего вида как личностей. Но они не объясняли различия между личностями и не-личностями при помощи таких понятий как «ум», «сознание», «дух» или им подобных. Они не объясняли их вовсе; они просто рассматривали их как различие между «нами» и всем остальным. Они верили в собственное бессмертие, а некоторые из них полагали, что бессмертие может быть свойственно животным, или роботам, или тем и другим.

Но бессмертие не включало понятия «души», отделимой от тела. Оно заключалось в прямом воскрешении тела, вслед за чем следовало перемещение его в такое место, которое называлось «небесами», и было предназначено для хороших людей, а также во что-то вроде пещеры под поверхностью планеты — для плохих людей. Философов этой планеты занимали, главным образом, четыре вопроса: природа Бытия, доказательства существования Благостного и Всемогущего Существа, ответственного за наше воскрешение, проблемы, возникающие из разговоров о несуществующих объектах, а также примирение противоречий между моральными интуициями. Но эти философы не сформулировали ни проблемы соотношения объекта и субъекта, ни проблемы соотношения ума и материи. Существовала традиция в духе пирроновского скептицизма, но локковский «занавес идей» (Термин, изобретённый Томасом Ридом для уничижительного описания теории Локка. — Прим. авт.) был неизвестен, поскольку понятия «идеи», или «восприятия», или «ментальной репрезентации» были также неизвестны.

Некоторые из их философов предсказывали, что вера в бессмертие, занимавшая центральное место в раннем периоде их истории, которой придерживались до сих пор всё, кроме интеллигенции, рано или поздно должна быть заменена «позитивистской» культурой, которая истребит все суеверия (но эти философы не упоминали о «метафизической» стадии).

В основных чертах язык, технология, жизнь и философия этой расы были похожи на наши. Но было и важное отличие. Неврология и биохимия были первыми из наук, в которых осуществился настоящий технологический прорыв, и большая часть разговоров этих людей шла об их нервных состояниях. Когда их младенцы тянулись к горячей вещи, матери кричали: «Она будет стимулировать С-волокна!» Когда людям предлагали посмотреть на хорошо подстроенную зрительную иллюзию, они говорили: «Как странно! Она заставляет дрожать нервный пучок G–14, но когда я смотрю на предмет со стороны, я вижу, что это вовсе не красный прямоугольник». Их знание психологии было таким, что каждое правильно построенное предложение языка, используемое кем-либо, легко могло бы быть скоррелировано с уже идентифицированным нервным состоянием. Это состояние имеет место всякий раз, когда кто-то произносит, или хочет произнести, или слышит предложение. Это состояние также случается, когда человек одинок, и люди в этом состоянии говорят о нем в таких выражениях: «Внезапно я оказался в состоянии S–296, и поэтому я выставил за дверь молочные бутылки». Иногда они могут сказать что-то вроде такого: «Это было похоже на слона, но тут мне пришло в голову, что тут не бывает слонов, и я понял, что это был мастодонт». Но они могли бы сказать иногда точно в тех же самых обстоятельствах что-то вроде: «Я имел G–412 вместе с F–11, но в тот раз я имел S–147, так что я понял, что это должен быть мастодонт». Они рассматривают мастодонтов и молочные бутылки как объекты веры и желаний и как причины определённых нервных процессов. Они считают, что эти нервные процессы взаимодействуют причинно с верами и желаниями — точно таким же образом, как это происходит с мастодонтами и бутылками. Определённые нервные процессы могли бы индуцировать сами себя, и некоторые люди более искусны в индуцировании таких процессов в себе. Другие были искусны в определении некоторых специальных состояний, которые большинство людей не смогло бы распознать в себе.

В середине XXI века экспедиция с Земли высадилась на этой планете. В экспедиции были философы, как и представители других областей науки. Философы посчитали, что наиболее интересной особенностью туземцев было отсутствие у них понятия ума. Среди философов бытовала шутка, что при высадке они оказались среди сплошных материалистов, и предложили для планеты имя Антиподы, имея в виду почти забытую школу философов из Австралии и Новой Зеландии, которые в предыдущем веке тщетно пытались совершить одну из многих революций в истории Земной философии против картезианского дуализма. Имя прижилось, и новая раса разумных существ стала называться Антиподами. Земные неврологи и биохимики были восхищены богатством знания, которое выявилось у Антиподов. Поскольку технические разговоры на такие темы велись исключительно в терминах нервных состояний, Земные эксперты постепенно привыкли говорить о своих собственных нервных состояниях (без специального намерения) вместо того, чтобы говорить о своих мыслях, восприятиях и сырых ощущениях. (Психологи обеих рас были, к счастью, почти одинаковы). Все шло замечательно, кроме одной трудности, с которой столкнулись философы.

Философы, высадившиеся с экспедицией, как обычно разделились на два воюющих лагеря: мягко настроенные (tender minded) философы, которые полагали, что философия должна метить в Значение (significance), и жёстко настроенные (tough-minded) философы, которые полагали, что философия должна метить в Истину. Философы первого лагеря чувствовали, что нет никакой особой проблемы в том, есть ли умы у Антиподов. Они полагали, что важным в понимании других существ было постижение их способа бытия-в-мире.

Стало ясным, что каким бы понятием Existentiale ни пользовались Антиподы, оно определённо не включало того, что веком раньше Хайдеггер критиковал под именем «субъективизм». Представление об «эпистемологическом субъекте» в целом или личности как духе, не имело места ни в их самоописаниях, ни в их философии. Некоторые из мягко настроенных философов полагали это признаком того, что Антиподы ещё не прорвались из Царства Природы в Царство Духа, или снисходительно отмечали, что у них по ходу прогресса ещё не свершился переход от Сознания к Самоосознанию. Эти философы стали глашатаями духовного начала, пытаясь силой перетащить Антиподов через незримую линию в Царство Духа.

Другие, однако, полагали, что Антиподы проявили похвальное понимание единства πόλεμος и λόγος, которое было утеряно Земной философией через ассимиляцию Платоном понятия ουσία понятием Ιδέα. С точки зрения этих философов, отсутствие у Антиподов способности к постижению ума показывает их близость к Бытию и отсутствие искушений, перед которыми не устояла Земная мысль. Спор между двумя направлениями внутри лагеря мягко настроенных философов не привёл ни какому существенному результату. Сами Антиподы не могли помочь, поскольку у них была масса проблем с переводом той литературы, которая была необходима для понимания сути спора: Теэтета Платона, Размышлений Декарта, Трактата Юма, Критики чистого разума Канта, Феноменологии Гегеля, Индивидов Стросона и так далее.

Жёстко настроенные философы, как всегда, нашли более прямой и ясный способ обсуждения проблемы. Они не интересовались тем, что Антиподы думали о себе, а сфокусировались на вопросе: имеют ли Антиподы на самом деле умы? В свойственной им манере они сузили этот вопрос до такого вопроса: имеют ли Антиподы на самом деле ощущения? Они полагали, что если бы стало ясно, что Антиподы имеют ощущения, скажем, боли, как и стимуляцию С-волокон при прикосновении к горячей вещи, всё остальное было бы пустяками. «Было ясно, что Антиподы имеют те же самые поведенческие диспозиции в отношении горячих вещей, судорог, мучений, и так далее, как и люди. Они ненавидели стимуляцию их С-волокон. Но жёстко настроенные философы спрашивали себя: содержит ли опыт Антиподов те же самые феноменальные свойства, что и наш опыт? Даёт ли стимуляция С-волокон чувство боли? Или же при этом имеется какое-то другое чувство? Или же при этом вообще нет никакого чувства? Философы не были удивлены тем фактом, что Антиподы могли предложить невыводные отчёты о собственных нервных состояниях, так как давно уже было известно, что психофизиологи могли натренировать людей сообщать о своих альфа-ритмах, как и других физиологически описываемых состояниях коры. Но философы были озадачены вот чем: детектируются ли Антиподом некоторые феноменальные свойства, когда он говорит: «Это опять мои С-волокна — вы знаете, они всякий раз выходят из строя, когда я обожгусь, или ударюсь, или удаляю зуб. Это просто ужасно?»

Предположили, что на этот вопрос можно ответить только экспериментально, и поэтому договорились, чтобы невролог был напрямую связан с добровольцем из Антиподов так, что различные области двух мозгов попеременно переключались друг на друга.

Мыслилось, что это позволило бы философам убедиться в том, что Антиподы не имеют спектра цветов, следующих в обратном по отношению к принятому на Земле порядке, или чего-либо ещё, что может привести к путанице. Оказалось, однако, что этот эксперимент не привёл к интересным результатам. Трудность состояла в том, что когда центр речи Антипода получал вход от С-волокон Земного мозга, он всегда говорил только о своих С-волокнах, в то время как центр речи Землянина говорил только о боли. Когда центр речи Антиподов запрашивался, что чувствуют С-волокна, он отвечал, что не совсем понимает значение понятия «чувствовать», но что стимуляция С-волокон, конечно же, ужасная вещь.

Того же рода история получалась с вопросом об обратном спектре и других перцептуальных качествах. Когда происходил запрос относительно цветов, оба речевых центра сообщали о них в одном и том же порядке. Но центр речи Антипода мог также назвать различные нервные пучки волокон, активированные при воздействии той или иной части палитры (независимо от того, какая из визуальных систем при этом была задействована). Когда центр речи Землянина запрашивался, на что похожи цвета при передаче в систему Антипода, ответ состоял в том, что всё было как обычно.

Этот эксперимент, судя по всему, не помог в решении проблем. Потому что все ещё оставалось неясно, испытывали ли Антиподы боль. Так же неясно было, имели ли они одно или два сырых ощущения, когда свет цвета индиго попадал им на поверхность сетчатки (одно, связанное с индиго, а другое — с нервным состоянием С–692) — или же они не имели сырых ощущений совсем. Антиподов много раз спрашивали о том, откуда они знают, что это индиго. Они отвечали, что могли видеть, что это было индиго. Когда их спрашивали, откуда они знают, что это было в С–692, они говорили, что «просто знают» это. Когда им предлагалось объяснение, что они могли бы бессознательно вывести, что это было индиго, на основании ощущения С–692, они не могли понять, что такое бессознательный вывод, или что такое «ощущения». Когда же Антиподам предлагалась мысль, что они могли бы сделать, на основании сырого ощущения индиго, то же самое заключение к факту, что они были в состоянии С–692, Антиподы также были в замешательстве. Когда их спрашивали, не является ли им их нервное состояние в виде индиго, они отвечали, что определённо это не так — свет был цвета индиго — и что вопрос содержал, должно быть, некоторого рода категориальную ошибку. Когда их спрашивали, могли бы они вообразить обладание состоянием С–692 и при этом не видеть индиго, они говорили, что не могли бы. Когда их спрашивали, является ли постоянное совпадение двух опытов концептуальной истиной или эмпирическим обобщением, они отвечали, что не уверены в том, что уловили разницу между ними. Когда их спрашивали, не могли ли они ошибиться относительно того, что видят индиго, они отвечали, что, конечно, могли бы, но при этом не могли бы ошибаться относительно того, что им кажется, что они видят индиго. Когда их спрашивали, могли бы они ошибаться относительно нахождения в состоянии С–692, они отвечали то же. Наконец, искусная философская диалектика привела их к пониманию, что то, что они не могли бы вообразить, было кажимостью видения (seeming to see) индиго без одновременного нахождения в состоянии С–692. Но и этот результат не помог в нахождении ответа на вопросы: «Сырое ощущение?» «Два сырых ощущения или одно?» «Два референта или один референт под двумя разными описаниями?» Не помогло все это и с вопросом о способе, которым стимулированные С-волокна являются им. Когда их спрашивали, не могли ли они ошибаться в предположении, что стимулированы были С-волокна, они отвечали, что, конечно же, могли — но они не могли бы вообразить ошибку относительно того, что им кажется, что стимулируются С-волокна.

В этот момент кому-то пришла в голову мысль спросить, могли бы они детектировать нервное состояние, сопутствующее «кажется, что С-волокна стимулируются».

Антиподы ответили, что есть состояние Т–435, которое постоянно сопутствует произнесению предложения «Кажется, что мои С-волокна стимулируются», состояние Т–497, которое сопутствует предложению «Точно такое же ощущение, как если бы мои С-волокна стимулировались», а также состояние Т–293, которое сопутствует предложению «Стимуляция С-волокон!», и другие различные нервные состояния, которые сопутствуют другим приблизительно синонимичным предложениям — но не было никакого другого нервного состояния, которое бы осознавалось ими в дополнение к этим. Случаи, в которых Антиподы имели Т–435, но не имели стимуляции С-волокон, включали те случаи, в которых, Антиподы, например, попадали в ложную камеру пыток (их обманывали в этом), включался рубильник, но ничего не происходило.

Тогда дискуссии философов сместились к другой теме: не могли ли Антиподы ошибаться относительно Т-ряда нервных состояний (тех, которые сопутствовали пониманию или произнесению предложений)? Не могло ли им казаться, что они находятся в состоянии Т–435, хотя на самом деле они в нём не находились? Да, говорили Антиподы, цереброскопы свидетельствовали, что иногда такие вещи случались. Было ли некоторое объяснение таким случаям — какая-либо закономерность? Нет, как будто не было. Это одна из тех вещей, которые просто случаются. Нейрофизиология не могла найти другого рода нервных состояний, кроме как Т-ряд, которые сопутствовали бы таким странным иллюзиям в большей степени, чем определённым перцептуальным иллюзиям. Но, может быть, скоро и обнаружит.

Такой ответ оставил философов в затруднении относительно вопроса, имеют ли Антиподы ощущения боли или чего-либо ещё. Потому что у Антиподов не было ничего непоправимого, за исключением того, что им казалось. Но не было ясно, что то, «как кажутся им вещи», было предметом рассмотрения того, какого рода сырые ощущения они имеют, в противоположность тому, что они сами склонны говорить. Если бы они имели сырое ощущение болезненности, они имели бы умы. Но сырое ощущение есть (или имеет) феноменальное свойство — такое, относительно которого вы не можете иметь иллюзии, что имеете его (по причине, так сказать, того, что иметь иллюзию его значит иметь его самого). Различие между стимулированными С-волокнами и болью состояло в том, что вы могли бы иметь иллюзию стимуляции С-волокон (иметь бы, например, состояние Т–435) без реального стимулирования С-волокон, но не могли бы иметь иллюзии боли, не имея самой боли. Нет ничего такого, где Антиподы не могли бы ошибаться, за исключением того, какими им вещи кажутся. Но сам тот факт, что им не могло бы «просто казаться, что им кажется, что»… не представляет интереса для определения того, имеются ли у Антиподов умы. Обстоятельство, выражающееся в бесполезности выражения «кажется… кажется», представляет факт о понятии «явление» (appearance), а не намёк на присутствие «феноменальных свойств».

Потому что различение явления и действительности не основано на различии между субъективными представлениями и объективными состояниями дел; это просто связано с ошибкой, ложной верой. Поэтому прочное осознание Антиподами различия между явлением и действительностью не помогает философам сделать заключение о наличии у Антиподов второго различения.

2. Феноменальные свойства

Теперь, возвращаясь к нашему времени, что мы должны сказать об Антиподах? Явно, что первое, это — посмотреть внимательно на понятие «феноменальное свойство», в частности, на неправильную аналогию между неверным пониманием физических феноменов и неверным пониманием ментальных феноменов.

У Крипке есть итоговая сводка тех интуиций, на которые обычно опираются защитники Дуализма, и поэтому мы начнём с более близкого знакомства с проблемой, используя его терминологию:

Можно быть в той же самой эпистемической ситуации, какая случается при ожоге, даже если нет реального ожога, просто чувствуя ощущения тепла; и даже в присутствии тепла можно иметь те же самые свидетельства, какие можно было бы иметь в отсутствие тепла, просто не имея ощущения S. Но в случае боли или других ментальных феноменов такой возможности не существует. Быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получалась бы, если бы была боль, значит иметь боль; быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получилась бы при отсутствии боли, значит не иметь боли… Проблема состоит в том, что понятие эпистемической ситуации качественно тождественно такой ситуации, когда наличие у наблюдателя ощущения S есть наличие у наблюдателя этого ощущения. То же самое может быть сказано в терминах понятия твёрдого десигнатора [выражение, которое обозначает один и тот же объект во всех возможных мирах, в которых оно вообще обозначает]. В случае тождества тепла с молекулярным движением важно отметить, что хотя «тепло» является твёрдым десигнатором, референт этого десигнатора был определён случайным свойством референта, а именно, свойством произведения в нас ощущения S… Боль, с другой стороны, не указывается каким-либо её случайным свойством; скорее, она выбирается самим свойством иметь боль, её непосредственным феноменологическим свойством. Таким образом, боль, в отличие от тепла, не только твёрдо десигнируется «болью», но и референт десигнатора определяется существенным свойством референта. Таким образом, невозможно сказать, что хотя боль необходимо тождественна определённому физическому состоянию, некоторый феномен может быть указан точно так же, как мы указываем боль, не коррелируя его с физическим состоянием. Если некоторый феномен указывается точно таким же образом, как мы указываем боль, тогда этот феномен есть боль. 1

Эти рассмотрения дают представление о том, в чём заключается реальный вопрос: указывают ли Антиподы на ментальные свойства с помощью случайных свойств? Если мы на момент предположим, что они всё же имеют боль, не могло ли случиться так, что они не заметили «непосредственное феноменологическое качество» и заметили только случайное свойство, состоящее в сопровождении боли стимуляцией С-волокон? Или же, если они не могли упустить непосредственное феноменологическое качество», не могло ли случиться так, что они не имели для него имени и, таким образом, не смогли указать сущность, которая имеет качество, посредством существенного свойства?

Другими словами, так как Антиподы не указывают боль «точно таким же образом, каким мы указываем нашу боль», можем ли мы заключить, что чем бы ни было то, что они имеют, оно не является болью? Является ли наличие эпистемического отношения субъекта к сырым ощущениям необходимым и достаточным для установления существования этих самых сырых ощущений? Или же мы должны сказать, что Антиподы все же указывают боль точно таким же образом, как указываем мы — потому что, когда они говорят: «О-о-о! С-волокна стимулируются!», они чувствуют точно то же, что чувствуем мы при произнесении фразы «Больно?» Вероятно, они чувствуют боль и называют это чувство «состоянием кажимости стимуляции С-волокон», и они находятся в такой же эпистемической ситуации относительно кажимости стимуляции С-волокон, в какой находимся мы, когда нам кажется, что мы видим нечто красное, и ко всем другим таким непоправимым состояниям.

Ситуация выглядит так, как будто мы нуждаемся в некотором совершенно общем критерии для решения того, когда две вещи «представляют на самом деле» одну и ту же вещь, описываемую двумя различными способами. Потому что нет ничего такого особенного в этой проблеме, что ставило бы её в зависимость от специфики ментального. Если мы согласимся в том, что в проблеме, имеют ли Антиподы сырые ощущения, следует считать решающим обстоятельством непоправимость — неспособность иметь иллюзии о… — общая проблема альтернативных описаний все ещё будет препятствием для применения этого критерия и, таким образом, разрешения вопроса.

Это проблема не того сорта, который допускает изящное, чёткое, готовое решение. Потому что никакие общие соображения не смогут разрешить противоречия между предложением:

Вы говорите о Х-ах, это верно, но всё, что вы говорите о них, практически ложно.

И предложением:

Поскольку практически ничего из того, что вы говорите об Х-ах, не является истинным, вы не можете говорить об Х-ах.

Но давайте отложим обсуждение этой трудности до главы шестой и рассмотрим ещё более удручающее обстоятельство, состоящее в том, что всякий старающийся установить общие критерии уподобления или различения референтов выражений, должен обладать некоторыми общими онтологическими критериями — некоторым твёрдым, можно сказать, грубым, способом компоновки вещей — просто для того, чтобы приступить к критериям. В частности, могло бы помочь различение ментальных и физических сущностей. Но проблема с Антиподами ставит под сомнение само это различение. Для того чтобы увидеть, почему это так, предположим, что нет критериев для «ментальных феноменов», за исключением эпистемического критерия Крипке 2.

Это предположение отождествляет «ментальное» с сырыми ощущениями, случайными мыслями и ментальными образами. Оно исключает такие вещи, как веры, настроения, и тому подобные, (которые, будучи, безусловно, «более высокими», тем не менее, не являются частями нашей непоправимой отчётности о внутренней жизни, и отсюда, не такими, которые поощряли бы картезианского типа различение между двумя онтологическими сферами). Другими словами, это предположение равносильно утверждению, что (1) для существования ментального состояния достаточно того, чтобы соответствующие вещи были непоправимо известны обладателю этого состояния, и (2) мы не приписываем буквально никаких нефизических состояний (например, вер) существам, которые не могут иметь таких непоправимо известных состояний. (Это соответствует практике Антиподов, и нашей интуиции относительно того, что собаки имеют нефизические состояния просто благодаря тому, что испытывают боль, в то время как компьютер не имеет таких состояний, даже снабжая нас новыми и поразительными истинами).

Согласно этому предположению, нечего будет ответить на вопрос: «Когда они дают отчёт о том, что их С-волокна кажутся им возбужденными, они дают отчёт об ощущении (вероятно, таком же ощущении, отчётом о котором даётся в восклицании «больно!») или же они производят звуки, возникающие при нахождении их нейронов в определённых состояниях?» И если это так, то поскольку роль, играемая в нашей жизни отчётами об ощущениях, является той же, как и роль, играемая в жизни Антиподов отчётами о нейронах, мы сталкиваемся со следующим вопросом: Даем ли мы отчёт об ощущениях или нейронах, когда мы используем слово «боль?»

Для того чтобы убедиться, что проблема является серьёзной, рассмотрим следствия тождества функциональных ролей. Если Антиподы обладают одинаковой с нами культурой, если они столь же интенциональны в своих рассуждениях и столь же эстетичны в своём выборе объектов и личностей, как и мы, если их стремление к моральному совершенству и бессмертию столь же велико, то они, наверняка, будут рассматривать интерес наших философов к вопросу о том, обладают ли они умами, как проявление ограниченности. Они удивятся тому, есть ли смысл делать такое различие? Они могут спросить нас, почему мы считаем, что обладаем такими странными вещами, которые называются «ощущениями» и «умами?» После того, как мы научились у них микроневрологии, разве мы не видим, что разговор о ментальных состояниях был просто заменителем разговора о нейронах? Или, уж если мы действительно имеем странные лишние, помимо неврологических, состояния, то являются ли они столь важными? Является ли обладание такими состояниями на самом деле основанием для различий среди онтологических категорий?

Эта последняя серия вопросов показывает, сколь пренебрежительно Антиподы относятся к проблеме, которая вызывает ожесточённые споры среди земных философов, а именно, между материалистами и эпифеноменалистами.

Далее, успех неврологии Антиподов, не только в объяснении поведения и контроле над ним, но в нахождении словаря для самоописания (self-image), показывает, что ни одна из других теорий Землян о «соотношении ума и тела» не может даже иметь шанса на успех. Потому что параллелизм и эпифеноменализм могут отличаться друг от друга только лишь на основе некоторой не-юмовской точки зрения на причинность — некоторого взгляда, согласно которому существует причинный механизм, который ещё следует открыть и обнаружить при этом, как именно идут причинные линии. Но никто, даже самые твердолобый картезианец, не может вообразить, что когда нам представлено описание нейронов на молекулярном уровне (как оно представлено, согласно гипотезе, Антиподам), нужно ещё искать причинные механизмы. (Что в данном случае значило бы «искать»?)

Поэтому, даже если мы не следуем Юму, мы все ещё не можем быть сторонниками параллелизма, за исключением того лишь случая, когда, исходя из некоторых априорных оснований, мы «просто знаем», что сфера ментального самодостаточна в причинном отношении. Что касается интеракционизма, то Антиподы и не думали отрицать, что, например, веры и желания взаимодействуют причинно с освещением сетчатки глаза, движениями рук и так далее. Но они рассматривали такое взаимодействие не в плане онтологического ярма, раздельных царств онтологий, но как практически полезное (из-за своей простоты) указание скорее на функцию, нежели на структуру. (Философски это так же непроблематично, как взаимодействие между правительством и индивидом. Никакое множество необходимых и достаточных условий, установленных в точно таких терминах — кто кому что сделал — не может быть приведено в отношении такого взаимодействия, — не в большей степени, чем в отношении вер, причинённых излучениями, и движений, причинённых верами, — но кто мог вообще подумать, что они могли бы?) Взаимодействие могло бы представлять интерес только в том случае, если бы нервное разряжение было сбито с пути сырыми ощущениями, или же часть его силы была бы унесена сырыми ощущениями, или что-нибудь в этом роде. Но неврологи Антиподов не имеют нужды в таких гипотезах.

Если не существует способа объяснения Антиподам наших теорий относительно ума и тела — нет никакого способа убедить их в том, что такое онтологическое разделение является парадигмальным, — нам следует подготовиться к возможности того, что правы «материалистические» Антиподы (в противоположность более снисходительным «эпифеноменалистическим» Антиподам): мы просто даем отчёт о нейронах, думая, что даем отчёт о сырых ощущениях. То что в течение столь длительного времени мы имели дело с «заменителями», является простой случайностью нашего культурного развития. Ситуация аналогична тому, как если бы мы разработали массу дисциплин о подлунном мире, но никогда не дошли бы до астрономии и оставались в наших представлениях ограниченными до-птолемеевскими понятиями о том, что находится за Луной. Без сомнения, что при этом мы встретились бы с массой проблем относительно дыр в черном небесном своде, движения свода как целого и тому подобных проблем, но как только мы раскрыли бы секрет, мы легко могли бы переописать вещи, о которых отчёт был дан нами ранее.

Но здесь мы сталкиваемся с известным возражением. Оно может быть выражено таким образом:

… в случае острой боли невозможно считать, что микрокартина является реальной картиной происходящего, что перцептуальные явления представляют собой лишь крупномасштабное удвоение, потому что в этом случае мы имеем дело с самими перцептуальными явлениями, которые не могут быть крупномасштабной дупликацией самих себя. 3

Хорошо говорить, что болезненность это то, чем нам является активность С-волокон в мозге, что запах лука — это то, чем форма молекул лука является людям с нормальной обонятельной системой… Такое постижение боли, запаха и цвета, через отнесение их к категории явления, полагает их онтически нейтральными. Но это оставляет нас с множеством кажимостей (seemings), актами несовершенного постижения, в которых схватываются феноменальные свойства. Поэтому мы должны задать новый вопрос: не может ли быть так, что вещи могут казаться определённым образом просто материальным системам? Есть ли такой способ, при котором акты несовершенного постижения могут рассматриваться как онтически нейтральные? … Материалистическое объяснение реальных людей не может найти места для того факта, что наше несовершенное постижение возникает спонтанно через феноменальное свойство, а не посредством, например, веры. 4

Это общее возражение со стороны Брандта и Кэмпбелла, с первого взгляда, заключается в том, что нечто, если оно не является «просто материальной системой», может только исказить описание вещи, потому что таким системам вещи не могут казаться отличными от того, что они есть. Но это не так, потому что, как я ранее предположил, различие между явлением и реальностью кажется просто различием между правильным и неправильным пониманием вещей — различие, проводимое нами без всяких трудностей для простых роботов, сервомеханизмов и так далее. Для того чтобы сделать возражение более правдоподобным, мы должны сказать, что «явление» в настоящем контексте — более богатое понятие, такое, что должно быть эксплицировано понятием «феноменального свойства». Мы можем принять некоторый принцип, вроде следующего:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчёт о собственном состоянии, должно иметься свойство, обнаруживаемое нами в себе, которое побуждает нас сделать отчёт.

Но этот принцип, конечно, лелеет картезианскую концепцию, что «ничего нет более близкого уму, чем сам ум», и включает полностью эпистемологию и метафизику, в частности, дуалистическую 5. Поэтому неудивительно, уж если мы включили этот взгляд в понятие «феноменального свойства», что «материалистическое объяснение… не может найти места тому факту, что наше несовершенное постижение совершается через феноменальное свойство».

Тем не менее, мы должны спросить, существует ли некоторая дофилософская интуиция, заключённая в (Р), которая может быть отделена от картезианской картины? Какова в точности разница между неверным описанием чего-то вроде звезды и неправильным описанием чего-то вроде боли? Почему вполне можно вообразить первое, а второе невозможно даже представить? Вероятно, ответ таков. Мы ожидаем, что звезда выглядит всегда одинаковой, даже после того, как мы поймём, что она является удалённым огненным шаром, а не дыркой в небе, но вот боль следует ощущать по-другому, когда мы поймём, что это стимуляция С-волокон, потому что боль есть ощущение, в то время как звезда не есть визуальное явление. Однако если мы дадим такой ответ, мы все ещё связаны с понятием «ощущения» и с загадкой того, имеют ли Антиподы ощущения. Какова, мы должны спросить, разница между ощущением боли и просто реагированием на стимуляцию С-волокон восклицанием «больно», избеганием боли, и так далее? И здесь мы склонны сказать: нет никакой разницы при взгляде снаружи, и все различия в мире видны изнутри. Трудность состоит в том, что мы никогда не сможем объяснить это различие Антиподам. Антиподы-материалисты полагают, что мы не имеем никаких ощущений, потому что они не считают, что есть такие вещи, как «ощущения».

Антиподы-эпифеноменалисты полагают, что могут быть такие ощущения, но они не могут даже вообразить себе, по какой причине мы поднимаем по поводу ощущений такой шум. Земные философы, полагающие, что Антиподы всё-таки имеют ощущения, но не знают этого, достигают последней стадии философствования, упомянутой Виттгенштейном: они просто ощущают что-то вроде произнесения неартикулированного звука. Земляне не могут даже сказать Антиподам, что «для нас есть различие изнутри», потому что Антиподы не имеют понятия «внутреннего пространства»; они полагают, что «внутри» означает «внутри черепа». Здесь, как они замечают верно, это не различается.

Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, находятся в лучшем положении, потому что считают ниже своего достоинства спорить с без-умными существами по поводу того, есть ли у них ум.

Преследуя цель, поставленную Брандтом и Кэмпбеллом, мы оказываемся ни с чем. Поэтому давайте возьмём другой след. С материалистической точки зрения каждое явление чего-либо должно быть в реальности состоянием мозга. Поэтому, кажется, что материалист хочет сказать, что «грубый» дубликат состояния мозга (ощущение при стимулировании С-волокон) должен быть другим состоянием мозга. Но, мы можем сказать тогда, что пусть это другое состояние мозга будет референтом «боли», а не стимулированными С-волокнами. Каждый раз, когда материалист говорит: «Но это просто описание состояния мозга», его оппонент отвечает: «Хорошо, давайте говорить о состоянии мозга, являющемся «актом несовершенного постижения» первого состояния мозга» 6. И поэтому материалист снова отброшен назад — всякий раз при возникновении ошибки, когда возникает и ментальное. Как будто человеческая Зеркальная Сущность, Зеркало Природы, становятся видимыми для себя только в том случае, если слегка затуманены. Нервная система не может быть затуманена, но ум может. Поэтому умы, заключаем мы, не могут быть нервными системами.

Рассмотрим теперь, как Антиподы расценивали бы «акты несовершенного постижения».

Они видели бы в них не затуманенные части Зеркала Природы, а результат обучения вторичному языку (second-rate language). Само понятие непоправимо познанных сущностей, в противоположность непоправимости кажимости для нас сущностей — понятие «кажимостей» как сущностей самих по себе, поразил бы Антиподов как достойный сожаления способ разговора. Весь земной словарь «актов постижения», «познавательных состояний», «ощущений» и так далее поразил бы их как неудачное обращение к выбранному нами языку. Они не видят другого способа вызволения нас из этого, кроме как предложить, чтобы мы воспитали некоторых своих детей на языке Антиподов и сравнили их с контрольной группой. Антиподы-материалисты, с другой стороны, рассматривают наше понятие «ума и тела» как отражение неудачного лингвистического поворота.

Антиподы-эпифеноменалисты сбиты с толку вопросом: «Каков нервный сигнал на входе центра речи Землян, который производит как отчёт о боли, так и отчёт о С-волокнах?» Те земные философы, которые полагают, что Антиподы всё же имеют ощущения, основывают своё убеждение на том, что язык Антиподов «неадекватен реальности». Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, основывают своё убеждение на теории развития языка, согласно которой первые поименованные вещи являются вещами, «лучше известными нам» — сырыми ощущениями, — так что отсутствие имени для ощущений влечёт отсутствие самих ощущений.

Заостряя проблему чуть сильнее, мы, вероятно, можем не рассматривать Антиподов-эпифеноменалистов и земных скептиков. Проблема для Антиподов. по поводу неврологических отчётов о боли кажется неразрешимой; если они продолжают милостиво приписывать Землянам состояния, неизвестные Антиподам, они должны проглотить и всю дуалистическую систему, не опровергаемую дальнейшими эмпирическими исследованиями, для объяснения своего лингвистического поведения. Что касается утверждения Земных скептиков о том, что Антиподы не имеют сырых ощущений, то оно целиком основано на априорном мнении, что нельзя одновременно иметь сырые ощущения и не иметь слов для них. Ни одна из этих интеллектуальных позиций — чрезмерная снисходительность Антиподов-эпифеноменалистов и местечковое недоверие Земных скептиков — не является привлекательными. Мы остаёмся тогда, с одной стороны, с Антиподами-материалистами, говорящими: «Они полагают, что у них есть ощущения, но у них их нет», и, с другой стороны, Землянами-философами, говорящими: «У них есть ощущения, но они не знают об этом».

Есть ли выход из этого тупика, при условии, что каждый эмпирический результат (переключение мозгов друг на друга и так далее) свидетельствует равно в пользу обеих сторон? Есть ли мощные философские методы, которые либо ликвидировали бы проблему, либо разрешили бы её, либо, наконец, предложили бы удачный компромисс?

3. Непоправимость и сырые ощущения

Есть философский метод, который вообще ничего хорошего не дает — это «анализ значений». Каждый человек вполне понимает значения, подразумеваемые другим человеком. Проблема тут в том, что одна сторона считает, что таких значений слишком много, а другая сторона — что слишком мало. В этом отношении самой близкой аналогией будет конфликт между вдохновлёнными теистами и невдохновлёнными атеистами. Вдохновлённый теист — это тот, кто «просто знает», что есть сверхъестественные существа, которые играют определённые объяснительные роли в рассмотрении естественных феноменов. (Их не следует путать с естественными теологами, которые предлагают сверхъестественное в качестве наилучшего объяснения этих феноменов.) Вдохновлённые теисты унаследовали свою картину вселенной, разделённой на два великих онтологических царства — сверхъестественного и естественного — вместе с соответствующими языками. Способ, которым они говорят о вещах, сложнейшим образом связан — или он кажется таковым — с понятием божественного.

Концепция сверхъестественного в роли «теории» поражает нас не больше, чем концепция ментального в роли такой теории. Когда они сталкиваются с атеистами, они рассматривают их как людей, которые не знают, что происходит, хотя они допускают, что атеисты способны предсказывать природные феномены и весьма успешно управлять ими. («Прославим небеса, — говорят они, — что мы не такие, как эти естественные теологи, а то в противном случае мы потеряли бы всякий контакт с реальностью».) Атеисты же рассматривают теистов как людей, которые используют слишком много слов в своём языке и слишком много значений, чтобы можно было беспокоиться по этому поводу.

Атеисты-энтузиасты объясняют вдохновлённым теистам, что «все, что существует реально, есть…», а теисты отвечают, что надо понимать, что есть гораздо больше вещей на земле и небе… И так продолжается всё время. Философы с обеих сторон могут анализировать значения до посинения, но всякий такой анализ является либо «прямым» и «редуктивным» (то есть «не рассудочным» анализом религиозного дискурса, который является аналогом «экспрессивных» теорий отчётов о боли), либо просто описанием альтернативных «форм жизни», кульминацией которых является не слишком-то просветляющее восклицание: «Тут играется языковая игра». Игра теистов существенна для их самоимиджа, точно так же, как существенен для западного интеллектуала имидж Зеркальной Сущности человека, но ни один из них не имеет более широкого доступного контекста для оценки этого имиджа. Да и откуда появиться такому контексту?

Ну, вероятно, из философии. Когда эксперимент и «анализ значения» терпят неудачу, философы традиционно обращаются к системосозиданию, изобретая новый контекст, так сказать, не сходя с места. Обычная стратегия состоит в том, чтобы найти компромисс, который позволит обеим сторонам — тем, кто любит бритву Оккама (например, материалистам, атеистам), и тем, кто верен тому, что они «просто знают», — рассматривать себя как достигших «альтернативных перспектив» некоторой большей реальности, сделать наброски которой — дело рук философов. Таким образом, мягко настроенные философы встали над «войной между наукой и теологией», и рассматривают Бонавентуру и Бора как людей, обладающих различными, неконкурирующими «формами сознания». На вопрос — «сознание о чем?» — отвечают чем-то вроде — «о мире», или «о вещах-в-себе», или «о чувственном многообразии», или «о стимуляциях». Но неважно, какой из этих вариантов предлагается, так как все они являются частью искусства, предназначенного именовать сущности, не обладающие интересными особенностями, за исключением лишь присущей им безмятежной нейтральности. Аналогом этой тактики среди жёстко настроенных философов ума является нейтральный монизм, где ментальное и физическое рассматриваются в качестве двух «аспектов» некоторой лежащей в основе реальности, в дальнейшем описании которой нет нужды.

Иногда нам говорят, что эта реальность познается интуицией (Бергсон), или же тождественна сырому материалу ощущений (Рассел, Айер), а иногда она просто постулируется в качестве единственного средства избегания эпистемологического скептицизма (Джеймс, Дьюи). Ни в коем случае нам не говорят о ней чего-либо ещё, за исключением того, что «мы просто знаем, на что она похожа», или же того, что разум (то есть необходимость избегания философских дилемм) требует этого. Нейтральный монизм склонен предполагать, что философия открывает некоторый лежащий в основе субстрат или что она должна искать его точно так же, как учёный открывает молекулы, лежащие в основе элементов, затем — атомы, из которых состоят молекулы, и так далее. Но на самом деле, «нейтральное вещество» (stuff), которое не является ни ментальным, ни физическим, не имеет само по себе сил или свойств, но просто постулировано и затем забыто (или, что одно и то же, ему предписана роль невыразимых данных) 7. Эта тактика не помогает управиться с вопросом, поднимаемым жёстко настроенными Землянами-философами относительно Антиподов: есть у них всё-таки ощущения или нет?

Проблема с Антиподами может быть подытожена следующим образом. Утверждения:

1) Существенным для сырых ощущений является то, что они по знаваемы непоправимо;

и 

2) Нет ничего такого, что с точки зрения самих Антиподов, яв ляется непоправимым.

Дают нам либо:

3) Антиподы не имеют сырых ощущений;

или же:

4) Антиподы не знают о своём собственном непоправимом познании.

Проблема с утверждением (3) состоит в том, что поведение, физиология и культура Антиподов в сильнейшей степени подобны нашим. Далее, мы можем обучить детей Антиподов давать отчёт о сырых ощущениях и считать их для себя непоправимыми. Эти рассмотрения приводят нас, судя по всему, к утверждению (4). Но (4) звучит глуповато и нуждается в смягчении до утверждения

4’) Антиподы не знают о своей собственной способности к непоправимому познанию, которое немного странно, но имеет, по крайней мере, некоторые параллели. (Сравните: «Иоанн XXIII при вступлении на папский престол должен был аргументированно убедиться в своей собственной непогрешимости».)

Однако если мы будем защищать (4’), обучаемость детей Антиподов приводит к тому, что мы повисаем в воздухе между:

5) Антиподов можно научить осознавать свои собственные сырые ощущения;

и 

5’) Антиподов можно научить благодаря нервным процессам, которые сопутствуют сырым ощущениям, имитации отчётов о сырых ощущениях без действительного обладания ими.

Можно было бы надеяться на разрешение этой новой дилеммы путём обнаружения двуязычного Антипода. Но двуязычный представитель не имеет «внутреннего» знания о значениях иностранных выражений; он просто обладает того же рода теорией, которую имеет словотворец (lexicon-maker). Рассмотрим взрослого Антипода, научившегося говорить на языке Землян. Он говорит «Мне больно» или в манере Антиподов «Мои С-волокна возбуждены», в зависимости от того, на каком языке он говорит. Если его собеседник Землянин говорит Антиподу, что тому на самом деле не больно, Антипод указывает на то, что замечание о боли является уводящим в сторону, и предъявляет привилегированный доступ. Когда собеседник Антипода говорит ему, что С-волокна того на самом деле не возбуждены, Антипод отвечает что-то вроде: «Это странно; мне они кажутся таковыми. Именно поэтому я говорю Землянину, что мне больно», или же что-то вроде: «Это странно; со мной определённо случилось то, что Земляне называют болью, и что никогда не бывает, за исключением случаев, когда мои С-волокна возбуждены».

Трудно представить себе, что Антипод будет иметь сильное предпочтение какого-либо оборота речи из упомянутых выше. Мы снова обращаемся к риторическому вопросу: «Но на что похоже это ощущение»? и получаем ответ от двуязычного Антипода: «Это ощущение подобно боли». На вопрос: «Не ощущается ли это так же, как С-волокна?», он объясняет, что у Антиподов нет концепции ощущения и что ему в голову не придёт сказать, что он ощущает возбуждение его С-волокон, хотя, конечно, он осознает это возбуждение, когда оно происходит.

Если это кажется парадоксальным, то, видимо, потому, что мы считаем «невыводное осознавание» (noninferential awareness) и «ощущение» в значительной мере синонимичными выражениями. Но указание на это обстоятельство не помогает. Если мы трактуем их как синонимы, тогда, конечно, Антиподы всё-таки имеют концепцию состояния, называемого «ощущением», но все ещё не имеют концепции «ощущений» как интенциональных объектов познания. Антиподы имеют, так сказать, глаголы, но не существительные. Приспособившийся Антипод может заметить, что его язык может выразить понятие «состояния, такого, что никто не может ошибиться, полагая, что находится в нем», — а именно, состояния, когда кажется, что… но все ещё быть в затруднении относительно того, являются ли эти состояния теми же самыми вещами, что и боль и другие сырые ощущения, которыми столь интересуются Земляне. С одной стороны, кажется, что они могли бы быть такими, потому что Антипод вспоминает, что обучен говорить «больно» тогда и только тогда, когда его С-волокна кажутся возбужденными. С другой стороны, Землянин настаивает на том, что есть разница между нахождением в состоянии таком, что ему кажется, что он…, и обладанием сырыми ощущениями. Первое состояние есть эпистемическая позиция по отношению к тому, в чём можно сомневаться. Последнее состояние автоматически ставит человека в эпистемическую позицию по отношению к чему-то, в чём невозможно сомневаться. Поэтому дилемма созрела до следующего состояния: Мы должны утверждать или отрицать предложение

6) Любой отчёт о том, что кажется кому-либо, есть отчёт о сырых ощущениях.

Единственное основание для утверждения этого предложения состоит в том, что это следствие предложения, обратного (1), то есть

7) Для всего того, что является непоправимо познанным, существенным является то, что оно представляет собой сырые ощущения.

Но (7) имеет в точности форму принципа, который использовался в возражении Брандта-Кэмпбелла выше, а именно:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчёт о собственном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчёт, и в этом принципе все зависит от понятия «представлено нам» — понятия, которое возвращает нас прямо назад к метафорам «Умственный Взор», «представление сознанию», и так далее, которые, в свою очередь, выводятся из исходного образа Зеркала Природы — знания как множества невещественных репрезентаций.

Если мы принимаем этот принцип, тогда, как это ни странно, мы больше не можем быть скептиками: Антиподы автоматически имеют сырые ощущения. Мы должны выбрать (5) вместо (5’). Поскольку мы не оспариваем, что некоему Антиподу кажется, что у него схватывает живот или что его С-волокна возбуждены, и поскольку мы допускаем непоправимость таких отчётов, мы должны допустить, что он имеет сырые ощущения, являющиеся «основанием» для его утверждений кажимости, и о которых его могли бы научить делать отчёт через обучение подходящему словарю. Но это означает, хотя и довольно парадоксально, что бихевиоризм есть следствие того самого принципа, который воплощает картезианский образ Умственного Взора — тот самый образ, который часто обвинялся в том, что ведёт к «занавесу идей» и к солипсизму. Нам нужно только быть способными к скептицизму и утверждать (5’), что имитация могла бы быть всем, что могут сделать Антиподы, считая, что когда Антиподы делают утверждения кажимости (seems-statements), они не имеют на самом деле в виду то, что мы имеем в виду под этим, и что отклонения у Антиподов в выражении «Вы можете ошибиться, говоря, что вам кажется, что ваши С-волокна возбуждены», не достаточно для того, чтобы показать, что Антиподы имеют непоправимое познание. То есть мы должны реконструировать поведение, которое проявлялось исходно, и обосновывать наш скептицизм относительно их сырых ощущений на более общем скептицизме относительно обладания ими знанием (или некоторыми видами знания). Но трудно видеть, как мы могли бы сделать скептицизм такого рода правдоподобным, за исключением некоторого предшествующего убеждения, что они были без-умными (mindless) — убеждения, которое устранило бы a fortiori сырые ощущения. Поэтому скептицизм здесь будет безосновательным и пирроновским 8. С другой стороны, если мы отрицаем (6) — если мы освобождаем кажимость от обладания ментальными состояниями и отказываемся от картезианских картин, — тогда мы сталкиваемся с возможностью того, что мы сами никогда не имели никаких ощущений, никаких ментальных состояний, никаких умов, никакой Зеркальной Сущности. Этот парадокс оказывается столь ошеломляющим, что снова возвращает нас к (Р) и Зеркалу Природы.

Поэтому проблема сводится к выбору между тремя беспокоящими нас возможностями. Мы должны либо разделить нашу Зеркальную Сущность с любым существом, которое говорит на языке, включающим утверждения кажимости, либо стать пирроновскими скептиками, либо столкнуться с возможностью того, что эта сущность никогда не была нашей собственной. Если мы допустим упомянутое выше утверждение (7) — посылку, которая делает существование сырых ощущений существенным обстоятельством для существования объектов непоправимого познания — тогда мы должны допустить либо (а) что язык Антиподов, как раз благодаря содержащимся в нём непоправимым отчётам, говорит о сырых ощущениях, либо (b) что мы никогда не узнаем, говорят ли Антиподы на таком языке, просто потому, что мы никогда не узнаем, имеют они они сырые ощущения, либо (с) что весь вопрос о сырых ощущениях не является подлинным вопросом, потому что пример Антиподов показывает, что мы никогда сами не имели никаких сырых ощущений.

Эти три позиции приблизительно соответствуют трём стандартным позициям в философии ума — бихевиоризму, скептицизму относительно других умов и материализму. Вместо того чтобы принять один из этих трёх взглядов, я предлагаю отрицать (7) и вместе с ним (Р). То есть я предлагаю, чтобы мы отказались от взгляда, согласно которому мы обладаем непоправимым познанием благодаря некоторому специальному отношению к специального рода объектам, называемым «ментальными объектами». Это предположение есть следствие атаки Селларса на Миф Данности (Myth of the Given). Я опишу эту атаку более подробно в главе четвёртой, а здесь я просто замечу, что этот миф представляет взгляд, согласно которому такие эпистемические отношения, как «прямое знание», или «непоправимое познание», или «достоверное знание», понимаются как причинные парамеханические модели, как специальное отношение между определёнными объектами и человеческим умом, которые позволяют познанию быть более лёгким, или естественным, или быстрым. Если мы считаем непоправимое познание просто делом социальной практики — отсутствия в нормальном разговоре нормального сопровождения определённым притязаниям-на-знание (knowledge-claim), — тогда никакой принцип вроде (7) или (Р) не кажется больше правдоподобным.

В последних двух разделах я трактовал понятие «ментального объекта» так, как если бы оно было синонимичным с понятием «непоправимо познанного объекта», и, тем самым, трактовал обладание умом так, как будто это было то же самое, что и обладание непоправимым знанием. Я не учитывал невещественности и способности к абстракции, обсуждавшихся в главе первой, а также интенциональности, которая будет обсуждаться в главе четвёртой. Оправдание моего подхода, состоящего в представлении ума только как множества непоправимо интроспектируемых сырых ощущений и в том, что сущность ума заключается в этом специальном эпистемическом статусе, является тем же самым, которое повсеместно принято сейчас в области исследований, называемой «философией ума». Эта область философии возникла в тридцатых годах с появлением книги Райла Понятие ума (The Concept of Mind).

Результатом воздействия книги стали попытки повернуть обсуждение проблем ума и тела почти полностью только на те случаи, которые не поддавались логическим бихевиористским попыткам самого Райла разрешить картезианский дуализм, — а именно случаи сырых ощущений. Обсуждение Виттгенштейном ощущений в Философских исследованиях заключалось в такого же рода попытке. Таким образом, многие философы приняли в качестве само собой разумеющегося утверждение о том, что «проблема ума и тела» была вопросом о том, могут ли сырые ощущения рассматриваться как диспозиции к поведению. Таким образом, существуют только те возможности, которые я уже упоминал: (а) допущение, что Райл и Виттгенштейн были правы и что не существует ментальных объектов, и (b) утверждение, что они неправы и что, следовательно, картезианский дуализм остаётся неприкосновенным, утверждение, которое в качестве естественного следствия имеет скептицизм относительно других умов, и (с) такие формы теории тождества ума и мозга, по которым Райл и Виттгенштейн неправы, но тем самым вовсе не реабилитируется Декарт.

Следствием такой постановки вопросов было фокусирование внимания на боли и в меньшей степени — на той стороне ума, которая больше относится, или должна относиться, к эпистемологии — верам и интенциям. (Баланс был несколько изменён в последнее время благодаря философам ума, которые пытались перекинуть мост к эмпирической психологии. Этот вопрос будет рассмотрен в главе пятой.) Но все ещё остаётся верным то, что «проблема ума и тела» рассматривается как, главным образом, проблема о боли, а отличительной чертой проблемы о боли является та, которая была упомянута Крипке, — что нет, по всей видимости, такой вещи как различение явления и действительности в отношении нашего познания боли. На самом деле, как я пытался показать в главе первой, это только одна из нескольких «проблем ума и тела», каждая из которых внесла вклад в неясное представление, что есть нечто таинственное в человеке, делающее его способным к познанию или определённым видам познания.

В оставшейся части главы, однако, я попытаюсь подтвердить свой тезис о том, что нам следует отбросить (Р) и, таким образом, не становиться ни идеалистами, ни скептиками, ни бихевиористами, ни приверженцами «теории тождества». Я не знаю прямых аргументов против (Р), так как утверждение о том, что непоправимое познание связано с представлением феноменального свойства, не сильно связано с тезисом, относящимся ко всей теории — целому множеству условий и предположений, концентрирующихся вокруг образа ума как отражающего природу, за которым стоит тайный замысел придания смысла картезианскому утверждению, что ум есть естественная «данность» себе самому. Именно этот образ должен быть отвергнут, если мы хотим сквозь понятия XVII века увидеть, что мы можем понять и улучшить наше познание через понимание работы нашего ума. Я надеюсь показать различие между отказом от него и принятием некоторых положений, предполагающих этот образ.

Поэтому оставшаяся часть главы будет посвящена бихевиоризму, скептицизму, и теории тождества ума и тела, которые я противопоставляю своей позиции. В заключительном разделе главы — «Материализм без тождества» — я попытаюсь сказать нечто более позитивное, но это должно быть для большей правдоподобности увязано с обсуждением других проблем «соотношения ума и тела», изложенных в главе первой.

4. Бихевиоризм

Бихевиоризм есть доктрина, согласно которой разговор о «внутренних состояниях» есть просто более короткий и, может быть, уводящий в сторону способ разговора о диспозициях к поведению. В «логической» форме, которую ему придал Райл, — а именно с ней я буду иметь дело — бихевиоризм, точнее, его центральная доктрина, утверждает, что существует необходимая связь между истиной отчёта об определённых сырых ощущениях и диспозицией к такому-то и такому-то поведению. Одно из побуждений принятия бихевиоризма объясняется недоверием, которое Райл питал к «духу в машине», картезианскому представлению о человеке, а другое — в желании предотвратить скептицизм относительно других умов, возникающий при вопросе о том, испытывает ли человек, корчащийся от боли, такие же ощущения, которые испытывает скептик, если он сам корчится от боли. В логическом бихевиористском взгляде отчёты о таких ощущениях не должны рассматриваться как относящиеся к нефизическим сущностям или вообще к каким-либо сущностям, за исключением корчей или диспозиции к ним.

Эта доктрина подверглась нападкам на том основании, что невозможно осуществить описание требуемой диспозиции к поведению без предоставления бесконечного перечня возможных движений и шумов. Она также была атакована на том основании, что всякая «необходимость», присутствующая в этой области, связана не со «значением», а просто является выражением того факта, что мы обычно объясняем определённое поведение ссылкой на определённые внутренние состояния — так что необходимость является «лингвистической» или «концептуальной» не в большей степени, чем та необходимость, которая связывает красноту кухонной плиты с огнем внутри неё. Наконец, бихевиоризм был атакован как философский парадокс, который может случиться только в уме, одержимом инструменталистской или верификационистской догмой, страждущим свести все ненаблюдаемое к наблюдаемому для того, чтобы избежать риска приобретения веры в нечто нереальное.

Вся подобного рода критика, я полагаю, является оправданной. Классические формулировки логического бихевиоризма и в самом деле предполагают как раз различия между наблюдением и теорией и между языком и фактом, от которых философам следовало бы отказаться, что является предметом моей аргументации в главе четвёртой. Но остаётся впечатление, что всё-таки в бихевиоризме что-то есть. С точки зрения бихевиориста кажется абсурдным предполагать, что однажды мы могли бы сказать, после многих лет плодотворных разговоров с Антиподами: «О, нет никаких сырых ощущений, поэтому нет и умов, поэтому нет и языка, и, стало быть, нет и людей». Предположение о том, что мы были бы вынуждены сказать, что они не имеют сырых ощущений, заставляет нас спросить, можем ли мы даже вообразить, на что может быть похоже подобное принуждение. Это также приводит нас к пониманию, что даже если мы были бы принуждены к этому, мы определённо не сделали бы предложенных выше выводов. Наоборот, мы начали бы разделять замешательство Антиподов относительно того, почему нас так интересует этот вопрос. Мы оценили бы лукавую позицию Антиподов в отношении всей этой темы — она была бы похожа на мнение полинезийцев об одержимости миссионеров вопросом: «Чьими потомками они являются — Хама или Сима?» Бихевиорист настаивает на том, что чем более кто-либо пытается ответить на эти вопросы, тем более бессмысленными становятся вопросы жёстко настроенного философа, вроде: «Ум или не ум?», «Сырые ощущения или не сырые ощущения?»

Но эти добрые намерения начинают быстро портиться по мере того, как сам тезис формулируется в виде тезиса о «необходимых связях», устанавливаемых «анализом значений». Прозрения Райла были расстроены унаследованной им позитивистской эпистемологией. Вместо того чтобы сказать, что непоправимое познание является просто делом практики обоснования, установившейся между людьми (позиция, которую я буду называть в главе четвёртой «эпистемологическим бихевиоризмом»), он вынужден был утверждать, что определённый тип поведения образует необходимые и достаточные условия для приписывания сырых ощущений и что это является фактом о «нашем языке». Далее он столкнулся с тяжёлой проблемой. Тот факт, что наш язык дозволяет вывод о присутствии таких ощущений, делает трудным, если не обращаться к материализму, отрицание того, что существуют призрачные сущности, подлежащие отчёту.

Таким образом, два мотива, лежащие в основе логического бихевиоризма, находятся в состоянии конфликта, поскольку желание поставить «логический» барьер скептицизму относительно других умов возвращает нас к дуализму. Потому что если мы примем представление, что данная лингвистическая практика, данная структура поведения являются вполне достаточными (с позволения скептика) для демонстрации необходимости сырых ощущений, как бы ни понималось при этом существование сырых ощущений, тогда кажется необходимым утверждение, что из нашей разговорной практики с Антиподами следует, что у них есть сырые ощущения в том смысле, в котором мы имеем сырые ощущения.

Таким образом, кажется, необходимо принять следующий взгляд: (Р’) Способность говорить на языке, включающем непоправимые утверждения кажимости, влечёт присутствие сырых ощущений у говорящего на этом языке независимо от того, в каком смысле сырые ощущения представлены нам.

Легко смеяться над тем обстоятельством, что мы можем открыть истинность подобного утверждения, совершая нечто, называемое «анализом значения» 9. Кажется, легче сказать (вместе со скептиком), что мы могли бы иметь эту способность без ощущений. Но весьма трудно, как показали Виттгенштейн и Баусма (Bouwsma), на самом деле рассказать связную историю о том, что мы вообразили. Несмотря на это, (Р’) имеет определённую правдоподобность. Причина этой правдоподобности, опять-таки, лежит в следствии (Р):

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчёт о собственном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчёт — принцип, жизненно важный для образа Зеркала Природы. Именно эта картина, согласно которой «явление» представляет собой не просто ошибочную веру, но ошибочную веру, порождаемую конкретным механизмом (вводящей в заблуждение вещью, представленной Умственному Взору), заставляет казаться связь между поведением и сырыми ощущениями столь необходимой. Это картина, согласно которой при неправильном восприятии человеком какой-либо вещи участвуют три составляющие; человек, объект, о котором он говорит, и внутренняя репрезентация этого объекта. Это же относится к правильному восприятию.

Райл полагал, что избегнул этой картины, но не смог на самом деле осуществить этого, что видно из его попытки показать, парадоксально и бесплодно, что нет таких вещей, как непоправимых отчётов. Райл боялся, что если бы такие вещи существовали, тогда нечто вроде (Р) требовалось бы для объяснения их существования. Потому что он думал, что если бы была такая вещь, как способность делать непоправимые невыводные отчёты о внутренних состояниях, это показало бы, что некто, ничего не знающий о поведении, мог бы все знать о внутренних состояниях и что, таким образом, в конце концов, Декарт окажется прав. Он правильно критиковал обычное картезианское объяснение интроспекции как образца «пара-оптики», но сам не предложил другого объяснения и поэтому был загнан в невозможное положение, в котором феномен привилегированного доступа отрицался вовсе. Он посвятил наименее убедительную главу Понятия ума («Само-познание») доказательству парадоксального тезиса о том, что «те вещи, которые я обнаруживаю о себе, являются точно такими же, какие я обнаруживаю относительно других людей, и что методы обнаружения этих вещей идентичны» 10. В результате многие философы, соглашавшиеся с тем, что Райл показал, что веры и желания не были внутренними состояниями, согласились также в том, что он оставил нетронутыми сырые ощущения, и, таким образом, предстоит ещё делать выбор между дуализмом и материализмом».

Другими словами, ошибка Райла состояла в том, что он верил, что если бы можно было показать «необходимую связь» между приписыванием бихевиористских диспозиций и приписыванием внутренних состояний, тогда можно было бы показать, что внутренних состояний на самом деле нет. Но этого инструменталистского вывода, не соответствующего посылкам (поп sequitur), можно избежать, как и утверждения (Р), сохранив в то же время антискептическое убеждение, что поведение Антиподов является вполне хорошим свидетельством для обоснования приписывания им внутренней жизни в столь же большой или же столь же малой степени, в какой обладаем ей мы.

Метафизический вывод, который хотел бы сделать бихевиорист, — вывод, что нет внутри Зеркальной Сущности — сам по себе, изолированно, неправдоподобен в той же степени, как и любое другое инструменталистское утверждение. (Сравни: «Нет никаких положений, есть просто диспозиции в отношении электронов к…», «Нет никаких электронов, есть просто диспозиции в отношении макроскопических объектов к…», «Нет никаких физических объектов; есть просто диспозиции в отношении чувственных содержаний к…»). Очищенная от претензий на строгость, бихевиористская позиция сводится просто к напоминанию нам о том, что понятие сырого ощущения обладает ролью только в контексте картины, которая связывает определённого сорта поведение (интроспективный отчёт) с поведением других объектов (отчет о физических объектах) в терминах, подходящих для определённого образа того, на что похожи человеческие существа (а не просто их умы). Бихевиорист ищет социальную роль понятия «боли» и не пытается рыть за пределами её в поисках невыразимого феноменологического качества, которое имеет боль. Скептик должен настаивать, что именно это качество — которое вы знаете из своего лишь опыта — должно приниматься в расчёт.

Мотивы, по которым бихевиорист ставит себя в парадоксальное положение метафизического толка — отрицания того, что имеются недиспозиционные ментальные причины для бихевиористских диспозиций, изложены Виттгенштейном таким образом:

Как же возникает философская проблема ментальных процессов, состояний и бихевиоризма? — Первый шаг к ней совершенно не заметен. Мы говорим о процессах и состояниях и оставляем их природу неуточнённой. Когда-нибудь, надо полагать, мы узнаем о них больше. Но именно как раз это подвигает нас к особому взгляду на всё это дело. Потому что мы имеем определённую концепцию того, что значит научиться лучшему познанию процесса. (Главный трюк в фокусе уже позади, и именно его-то мы и считаем невинным) 12.

Алан Донаган (A. Donagan) предлагает восхитительное толкование того пассажа, говоря, что картезианцы… трансформировали грамматические факты, которые мы подытоживаем в суждении, что ощущения недиспозиционны и личны, в грамматическую фикцию, что ощущения — это состояния или процессы в личном и, отсюда, нематериальном медиуме.

Бихевиористы, с другой стороны, утверждают: движимые либо бесплодностью такой интроспекционистской психологии, либо же философскими трудностями картезианства, либо же другими какими-то рассмотрениями, начали отрицать, что личные картезианские процессы в их нематериальном медиуме существуют вообще.

Виттгенштейн прояснил вопрос, полагает Донаган, допустив, «что ощущения являются личным недиспозиционным сопровождением поведения, которым они естественно выражаются», но отказавшись «признать в этом сопровождении процессы, которые могут быть поименованы и исследованы независимо от обстоятельств, их производящих, и от поведения, которым они естественно выражаются» 13.

Я полагаю, что содержательное объяснение Донаганом трудностей, присущих бихевиористам и дуалистическим скептикам, относительно других умов, совершенно правильно, хотя должно быть уточнено и продолжено дальше. Понятие «личного… нематериального медиума» неясно по той причине, что оно предполагает знание того, на что похоже обладание Зеркальной Сущностью — метафизическое постижение того, на что похожа непротяжённая субстанция, — что независимо от эпистемического критерия ментального. Если мы отрицаем это понятие и настаиваем на виттгенштейновской фразе «определённой концепции того, что значит научиться лучшему познанию процесса», мы можем прийти к диагнозу, который Донаган назвал «противоположной и дополнительной ошибками» 14 бихевиоризма и картезианства, которые избегают ссылки на метафизическую («нематериальную», призрачную) природу сырых ощущений.

Основная эпистемологическая предпосылка, разделяемая обеими школами, которая и формирует их понятие «лучшего познания», — это доктрина Естественной Данности, то есть: Знание есть либо такого рода вещь, которая естественно приспособлена к непосредственному представлению сознанию, или сущность, чьё существование и свойства следуют из сущностей первого вида (и которые, таким образом, «сводимы» к сущностям первого вида).

Картезианцы думали, что единственный вид сущностей, который естественно подходит для прямого представления сознанию, — это ментальные состояния. Бихевиористы, в своих лучших эпистемологических намерениях, полагали, что единственный вид сущностей, прямо представленный сознанию, — это физические объекты. Бихевиористы гордились тем, что избежали понятий нашей Зеркальной Сущности и Внутреннего Глаза, но они оставались верными картезианской эпистемологии, сохраняя понятие Умственного Взора, который получает некоторые вещи из первых рук. Наука, с этой точки зрения, делает вывод к другим вещам, следующим из «заземленных» сущностей, а философия затем сводит эти другие вещи опять к началу. Бихевиористы отказались от представления, что «уму ничего неизвестно лучше, чем сам ум», но они сохранили понятие, что некоторые вещи естественно познаваемы прямо, а другие вещи — нет, а также метафизическое следствие, что только первые из них являются «по настоящему реальными».

Эта доктрина — что наиболее познаваемое является наиболее реальным, — которую Г. Питчер назвал «платонистским принципом» 15, добавленная к принципу Естественной Данности, приводит либо к идеалистической или панпсихической редукции физического к ментальному, либо же к бихевиористской или материалистической редукции в другом направлении. Выбор между двумя этими типами редукции зависит, я полагаю, не столько от трудностей в психологии или философии, но от общего понятия, чем является мудрость, и, таким образом, от того, что есть благо для философии. Должна ли она быть она посвящена тем сторонам человека, которые проявляются в публичных разговорах и научном исследовании? Или, скорее, она должна быть посвящена личному и невысказанному смыслу «чего-то более глубоко спрятанного?» Этот выбор имеет мало общего с философскими аргументами или образом Зеркала Природы. Но образ — и в частности, метафора Внутреннего Глаза — служит целям обеих сторон с равным успехом, что и является причиной того, что дебаты по этому поводу были столь долгими и незаключительными. Оба типа имеют ясный смысл того, что наилучшим образом познано, и процесс познания означает либо знание этого именно таким образом, либо демонстрацию того, что «это на самом деле не больше», чем нечто, которое познано таким образом.

Если мы посмотрим на спор между бихевиористом и скептиком относительно других умов с точки зрения Антиподов, первое, что мы поймём, состоит в том, что нет места для «Естественной Данности». Нет места, наверняка, и для прямого познания. Это просто знание, которое имеется без того, чтобы его обладатель проходил через некоторый сознательный вывод. Но при этом не предполагается, что некоторые сущности особо хорошо приспособлены для того, чтобы быть познаваемыми.

То что известно без вывода, есть просто вопрос того, что нам знакомо. Некоторые люди (сидящие перед пузырьковыми камерами) знакомы с элементарными частицами и имеют невыводной отчёт о них. Другие знакомы с заболеваниями деревьев и могут иметь отчёт о «еще одном случае заболевания голландского вяза», не делая никаких выводов. Все Антиподы знакомы с состояниями своих нервов, а все Земляне — со своими сырыми ощущениями. Антиподы не предполагают, что есть нечто подозрительно метафизическое или призрачное относительно сырых ощущений, — они просто не видят смысла в разговоре о таких вещах, предпочитая разговор о нервах. Не поможет, конечно, и то, если Земляне объяснят, что хотя (оставляя в стороне возможность бессознательного вывода), вероятно, нечто и может быть познано невыводным образом, отсюда не следует, что нечто, за исключением определённых естественно подходящих сущностей, может быть познано непоправимо. Потому что Антиподы не имеют понятия сущностей, познанных непоправимо, а имеют лишь отчёты (утверждения кажимости), которые непоправимы и которые могут быть о любого рода сущностях. Они понимают, что Земляне имеют-таки первое понятие, но они озадачены тем, почему Земляне полагают, что Антиподы нуждаются в нём, хотя Антиподы могут видеть, как в отсутствие неврологии может получить хождение очень много странных представлений.

5. Скептицизм в отношении других умов

Когда мы обращаемся в отношении других умов к скептику — человеку, который утверждает, что могут быть внутренние состояния без бихевиористического сопровождения, — мы опять сталкиваемся со случаем, когда совершенно основательная интуиция взрывается парадоксом. Основательная интуиция просто говорит нам, что сырые ощущения в качестве единичных вещей ничем не хуже, чем столы, архангелы или электроны, ничем не хуже обитателей мира, не меньше претендующих на онтологический статус. Вопрос — «Имеют ли Антиподы сырые ощущения?» — не более сомнителен или не более «метафизичен», чем вопрос — «Красная ли у них кровь?» или «Есть ли у них моральное чувство?» Далее, у нас есть специальный способ познания наших собственных сырых ощущений — мы имеем привилегированный доступ к личным сущностям (private entities).

Эта здравая точка зрения оборачивается, однако, плохой стороной, когда принцип Естественной Данности предполагает, что поскольку сырые ощущения и в самом деле хорошо известны, они должны быть сущностями весьма специального вида — вероятно, процессами в личном «не-материальном медиуме». Она становится плохой, так сказать, когда из Зеркальной Сущности делается больше, чем факт, согласно которому человеческое знание есть Зеркало Природы, и когда возникает вопрос: «Какого рода специальный и восхитительный материал, быть может не-материального свойства, смог бы осуществить такое зеркальное отражение?» Нет ничего неверного, так сказать, в утверждении, что люди особенно сноровисты в познании по сравнению, скажем, с лесными зверями; даже Антиподы говорят такое. Но когда мы пытаемся перейти от:

1) Мы знаем наши умы лучше, чем что-либо другое.

к 

2) Мы могли бы знать все о наших умах, даже если бы при этом не знали ничего другого.

к 

3) Познание того, имеет ли нечто ум, есть дело познания ума, как он знает самого себя, тогда мы никогда не сможем сказать, почему нам не следует быть солипсистами.

Переход от (1) к (2) происходит естественно, хотя и не необходимо, через принцип Естественной Данности и метафору Внутреннего Глаза. Потому что если мы полагаем просто, что Глаз обращён вовнутрь и обнаруживает сырое ощущение, весь комплекс социальных институтов и бихевиористских проявлений, окружающих отчёты о таких сырых ощущениях, кажется несущественным. Именно потому, что они несущественны, мы вынуждены переходить от (2) к (3) — всё, что мы можем знать о наших сотоварищах (если мы вообще что-либо знаем), отметим мы задумчиво, так это их поведение и социальное положение. Мы никогда не узнаем, что у них там внутри, если и на самом деле есть это «внутри».

Следствием этого является то, что мы перестаём думать о наших друзьях и соседях как о людях, и начинаем думать о них как об оболочках, окружающих таинственную вещь (Зеркальную Сущность, личный нематериальный медиум), которая может быть описана только, вероятно, профессиональными философами, но которая, мы знаем (или надеемся), находится здесь. Само представление о том, что интроспекция есть мимолётный взгляд в другую онтологическую сферу, не есть (и здесь виттгенштейнианцы совершенно правы) нечто, что становится ясным, когда мы действительно производим интроспекцию. Никакого преследующего нас чувства подсматривания за неведомым не посещает нас, когда мы обращаем внутрь Умственный Взор. Представление о том, что мы делаем так, есть продукт эпистемологических понятий, которые и позволяют нам скользить от (1) к (2) и к (3).

Здесь, как и везде, эпистемология предшествует и склоняет нас к метафизике. Но искусственное неведомое, полученное посредством слишком большой дозы эпистемологии, не должно вести нас (и здесь некоторые виттгенштейнианцы совершенно неправы) к мысли, что внутри нас не может быть ничего. Не должны мы и думать, что наш привилегированный доступ к нашим собственным ментальным состояниям представляет тайну, требующую либо метафизической защиты, либо скептического разрушения. Сила исходной основательной интуиции скептика может быть выявлена утверждением этой последней точки зрения. Я проделаю это, критически рассмотрев аргументы Виттгенштейна о том, что ментальные сущности имеют приниженную онтологическую ответственность и что в целом понятие «личных» сущностей и привилегированного доступа к ним уводит в неверном направлении. Стросон говорил, что Виттгенштейн проявлял два вида «враждебности» — один к личному, и второй к непосредственному.

Враждебность к последнему является в высшей степени важной, но вот первая совершенно неправильна 16. Рассмотрим знаменитый пассаж, в котором Виттгенштейн говорит, что ощущение «не есть нечто, но и не ничто. Заключение состоит в том, что ничто должно служить так же хорошо, как и нечто, о котором ничего не может быть сказано» 17.

Это направляет внимание на парадоксальное обстоятельство в отношении утверждения скептика — настоянии на том, что значение имеют именно «специальные некоммуницируемые чувственные качества» внутренних состояний. Но если мы различим утверждения:

Мы имеем привилегированный доступ к нашей собственной боли;

и 

Мы знаем, какие именно ментальные состояния мы имеем, чисто интуитивно, благодаря их специальным чувственным качествам;

мы можем избежать парадокса и позволить ощущения в той же степени, как и столы. Первое утверждение говорит просто, что нет лучшего пути обнаружения того, испытывает ли некто боль, чем просто спросить его об этом, и что ничто не может оспорить его собственный искренний отчёт. Второе утверждение говорит, что механизм, делающий эту привилегию возможной, представляет инспекцию «феноменальных свойств» его собственных ментальных состояний. Для перехода от первого утверждения ко второму нам нужна картезианская модель самопознания, аналогичная наблюдению, — образ Внутреннего Глаза — и представление, что, например, схватки в животе не являются Естественно Данными, в том смысле, в котором ощущения, производимые схватками в животе, являются таковыми. Это понятие, перенесённое на Антиподов, приводит к представлению, что они не могут быть прямо знакомы с их С-волокнами, но делают «бессознательный» вывод от «специальных, ощущаемых качеств».

Если мы откажемся от понятия, что единственный способ, которым мы можем иметь «прямое знание» сущности, — это быть знакомым с её «специальными, чувственными, некоммуницируемыми качествами», тогда без всякой парадоксальности мы имеем привилегированный доступ. Мы можем отказаться от этого понятия, если, вместе с Виттгенштейном, следует отметить, что до тех пор, пока нет такой вещи, как типичное поведение при боли, мы никогда не сможем научить ребёнка значению, например, слов «зубная боль».

Более обще, мы можем заметить, что способ, которым ребёнок на доязыковой стадии знает, что испытывает боль, — это тот способ, которым проигрыватель знает, что пластинка не поставлена, растение знает, где находится солнце, а амеба знает температуру воды. Но этот способ не связан с тем, что знает пользователь языка, когда он знает, что такое боль, то есть, что она скорее ментальна, нежели имеет физический характер, что обычно производится повреждёнными тканями, и так далее. Ошибка Виттгенштейна состояла в предположении, что мы можем узнать, что такое боль во втором смысле, набрасывая лингвистические одежды на наше знание того, что такое боль в первом смысле — одевая на наше прямое знакомство специальные чувственные, некоммуницируемые качества (таким образом, предаваясь навеки скептицизму относительно того, именуется ли одно и то же некоммуницируемое качество, когда ваши друзья используют одно и то же слово).

Представление о том, что познание в первом смысле — вид познания, проявляемого бихевиористской проницательностью, — есть «основание» (скорее, чем просто один из возможных причинных антецедентов) познания во втором смысле, само является ещё одним продуктом картезианской модели. Потому что пока считается, что Естественно Данное познано подробно просто потому, что видимо Внутренним Глазом, было бы странно предполагать, что поведение и окружение, о которых мы должны знать для того, чтобы использовать слово «боль» в обыденном разговоре, должны быть связаны с тем, что означает слово «боль». Образ Умственного Взора, соединённый с представлением, что язык состоит из имён Естественно Данного плюс сокращения для инструменталистских критериев определения присутствия всех сущностей, не Данных Естественно, приводят к скептицизму. Потому что эти предположения гарантируют, что факты о поведении и окружении, которым бихевиористы и виттгенгатейнианцы придают так много значения, должны быть несущественными для «сущности» боли. Потому что эта сущность определяется просто тем, что она именует 18

С точки зрения Антиподов, понятие «личных сущностей» — сущностей, непоправимое познание которых имеет только один человек, — странно, но отнюдь не непостижимо. Для них оно поразительно, но беспочвенно. Что поразило бы Антиподов как неподдающееся разумению, так это, так сказать, личностный характер понятия сущностей, что знание их не только является привилегированным, но и некоммуницируемым. Антиподы могли бы сказать, что это вообще не сущности. В противоположность этому, виттгенштейновское искушение, проявляющееся в предположении, что ощущения имеют некоторого рода половинчатое существование между ничто и нечто — что они «выпадают» из мира подобно жукам-из-банки в знаменитой аналогии Виттгенштейна — происходит из-за совместного рассмотрения понятий непоправимости и некоммуницируемости. Если мы объединим их и осознаем скептические следствия некоммуницируемости, тогда мы в самом деле будем скептиками в отношении привилегированного доступа к личным сущностям. Но это будет скептицизм не того сорта, который присущ Антиподам. Они скептики потому, что полагают, что такие сущности и такой доступ являются ненужными, а не потому, что полагают, что соответствующие понятия представляют «концептуальную путаницу».

Традиционные картезианские скептики в отношении других умов проявляют скептицизм третьего рода. Они просто сомневаются, имеют ли, например, другие люди боль. Этот скептицизм опровержим и интересен не в большей степени, чем скептицизм относительно того, существуют ли столы, когда их никто не воспринимает. В конце концов, вполне возможно, что столы исчезают, когда вокруг никого нет. Вполне возможно, что наши компаньоны всегда симулируют поведение, свойственное ощущению боли, хотя и не имеют её. Вполне возможно, что мир вокруг нас совсем другого рода, нежели мы себе воображаем. Но такого рода скептицизм никогда не привлек бы внимания философов, если бы не понятие Естественной Данности, и следующее из него предположение, что все (ум нашего друга, как и его стол и его тело), что не является фрагментом нашего Внутреннего Отражения — части нашей Зеркальной Сущности, есть просто «постулирование», «вывод», «конструкция», или нечто в той же степени сомнительное, требующее для своей защиты метафизического системосозидания (Декарт, Кант) или открытий о «нашем языке» (Рассел, Айер). Такие переописания реальности или языка должны показать невозможность для скептика сомневаться в том, в чём он сомневается, не совершая при этом глобальной интеллектуальной ошибки — «непонимания природы материи» (Кант) или «непонимания логики нашего языка» (Айер). Но это невозможно, просто беспочвенно, пока не дано другой причины для сомнения, кроме как той, что не может быть достигнута достоверность.

Мы не должны полагать, что философы XVII века не понимали природы ума по причине, так сказать, систематического искажения обыденного языка (Райл). Не должны мы и полагать, что, поскольку наивная метафизика здравого смысла порождает скептические проблемы, нам нужно заменить её, скажем, нейтральным монизмом (Спиноза), или панпсихизмом (Уайтхед, Хартшорн), или материализмом (Смарт).

XVII век «исказил» Зеркало Природы или Внутренний Глаз не в большей степени, чем Аристотель исказил природу движения или ньютоновской гравитации. Вряд ли они могли бы исказить его, поскольку это было их изобретением. Обвинение, что такое множество образов открыло эру в философии, которая характерна концентрацией вопросов вокруг эпистемологического скептицизма, оправдано в достаточной степени, но важно понимать, что это происходило не потому, что другие умы были каким-то образом особо подвержены скептицизму. Они не более подвержены в этом отношении, чем что-либо ещё, находящееся за пределами нашего ума. Семнадцатый век дал скептицизму новые виды на жизнь за счёт своей эпистемологии, а не философии ума.

Любая теория, которая рассматривает познание с точки зрения точности репрезентации и которая полагает, что достоверность может быть рационально присуща только репрезентациям, делает скептицизм неизбежным.

Эпистемология занавеса идей, которая взяла верх в философии XVII века, трансформировала скептицизм из академического любопытства (пирроновский скептицизм) и конкретных и локальных теологических вопросов (авторитет Церкви против индивидуального прочтения Священного Писания) в культурную традицию19.

Это было проделано за счёт возникновения нового философского жанра — системы, связывающей вновь субъект и объект. С тех пор их примирение было целью философской мысли. Райл и Виттгенштейн ошибались, когда говорили, что с картиной XVII века, которая держала нас в плену, было не всё в порядке, и это видно из того, что в обыденной жизни мы не испытываем трудностей в решении того, что обладает умом, а что — нет, или того, продолжает ли стол существовать при отсутствии его восприятия. Такая аргументация может быть уподоблена утверждению, что имитация Христа не может быть подходящим идеалом по той причине, что в обыденной жизни мы не испытываем затруднений при осознании границ, налагаемых на любовь благоразумием и себялюбием. Образы, которые порождают философские (и поэтические) традиции, вряд ли заметны за границами исследования, точно так же, как советы по совершенствованию, предлагаемые религией, вряд ли блюдутся в обычные дни недели. Если философия есть попытка видеть, как «вещи, в наишироком смысле этого термина, соединяются в целое в наишироком смысле этого слова», тогда она всегда будет включать конструирование образов, которые будут иметь характерные проблемы и порождать характерные жанры литературы. Можно даже сказать, что я и делаю, что образ XVII века изжил себя, что традиция, которая его инспирировала, потеряла свою жизненность.

Но такая критика его — совсем другое дело по сравнению с утверждением, что эта традиция исказила или не сумела решить проблему. Скептицизм и главный жанр современной философии имеют симбиотические отношения. Одно живёт смертью другого и умирает за счёт его жизни. Не следует рассматривать философию ни как достижение успеха в «ответе скептицизму», ни как какой-то пустяк, поскольку известно, что невозможно ответить на скептический вызов. Ситуация тут более запутанна.

6. Материализм без тождества ума и тела

Подобно бихевиористу и скептику в отношении других умов, материалист имеет основательную интуицию, которая становится парадоксальной, будучи сформулированной в словаре традиции, реакцией на которую она является.

Ободренные размышлениями об Антиподах, материалисты думают, что, вероятно, указание на нервные структуры и процессы могут заменить указание на кратковременные ментальные состояния (ощущения, мысли, ментальные образы) при объяснении человеческого поведения. (Если он достаточно умён, он не будет считать справедливым то же самое в отношении вер, желаний и других долговременных — и не неоспоримо познаваемых — ментальных состояний, но ограничится рассмотрением их скорее как свойств личностей, нежели как свойств умов, в райловской манере). Не ограничиваемый этим правдоподобным предположением, однако, он пожелает сказать нечто метафизическое. Единственная вещь, которая может быть сказана, — это, кажется, то, что «ментальные состояния есть ни что иное, как нервные состояния». Но это звучит парадоксально.

Поэтому он испытывает различные тактики, чтобы умерить парадоксальность. Одна такая тактика заключается в том, чтобы сказать, что природа ума до сих пор не была понята и что как только мы поймём её правильно, мы сразу увидим, что вовсе не парадоксально утверждать, что ум может оказаться нервной системой.

Бихевиоризм является одной из форм такой тактики и совместим с материализмом в том смысле, что утверждает следующий тезис:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы на самом деле говорим о бихевиористических диспозициях,

хотя и не совместим с утверждением:

Когда мы говорим о ментальных событиях, мы, на самом деле, говорим о нервных событиях,

тем не менее, совместим с утверждением:

Существуют, однако, и другие вещи, относящиеся к предсказанию и объяснению поведения, кроме как систематические соотношения диспозиций с событиями во внешнем мире, и среди них находятся нервные события, которые иногда являются причинным началом таких диспозиций.

Однако в дискуссиях последнего времени было привычно рассматривать бихевиоризм и материализм двумя совершенно разными способами — умеренным и крайним, которые соответственно модифицируют картины ума, свойственной XVII веку. В этом духе, материалисты имеют дело с теми ментальными сущностями, которые не поддаются диспозиционному анализу Райла — сырыми ощущениями, случайными мыслями, ментальными образами, — и пытаются показать, что они должны быть сконструированы, говоря приблизительно, как «все, что может считаться причиной определённого поведения или бихевиористических диспозиций». Этот так называемый нейтральный анализ (topic-neutral) ума (особенно тесно связанный с именами Дж. Смарта и Д. Армстронга) приводит, однако, к трудностям в отношении интуитивного различия между «чем бы ни было ментальное состояние, оно является причиной»… и «чем бы ни было физическое состояние, оно является причиной»… Другими словами, интуиция, согласно которой есть некоторое различие между материализмом и параллелизмом, заставляет нас предположить, что есть что-то неверное, по крайней мере, неполное, в нейтральной трактовке того, что делает ментальное ментальным. Или, опять-таки другими словами, если наше понятие «ума» есть то, чем нам его представляет нейтральный анализ, весьма трудно объяснить существование проблемы соотношения ума и тела 20.

Мы можем сказать, что отсутствие детального неврологического анализа приводит к представлению, что есть некоторая отличительная черта в случае ума — в нём должно быть нечто призрачное, но такая тактика просто расщепляет традиционное понятие на две части: роль причинности и Зеркальную Сущность, которая призвана играть эту роль. Нейтральный анализ явно не может справиться, да и не хочет справляться, с последней. Но было бы явной подтасовкой расщеплять нашу концепцию «ментального состояния» на части, одна из которых совместима с материализмом, а другая — нет, и затем говорить, что только первая из них «существенна» для концепции 21.

Мы можем рассматривать в перспективе «нейтральный» анализ как один из способов обойти следующий аргумент в пользу дуализма:

1) Некоторые утверждения формы «Я только что имел ощущение боли» являются истинными.

2) Ощущения боли являются ментальными событиями.

3) Нервные процессы являются физическими событиями.

4) «Ментальное» и «физическое» являются несовместимыми предикатами.

5) Никакое ощущение боли не является нервным событием.

6) Существуют некоторые нефизические события.

Сторонники Райла и некоторые сторонники Виттгенштейна полагают, что ментальность заключается в доступности привилегированного доступа, и, потворствуя тому, что Стросон называл «враждебностью к личному», отрицают (2). Панпсихисты отрицают (3) 22. «Редуктивные» материалисты, такие как Смарт и Армстронг, предлагающие «нейтральный» анализ менталистских терминов, бросают вызов утверждению (4). «Элиминативные» материалисты, вроде Фейерабенда и Куайна, отрицают (1). Эта последняя позиция претендует на то, что имеет преимущества по сравнению с «редуктивной» версией, поскольку не предлагает ревизии анализа «терминов» и не вовлекает такие неясные понятия, как «значение» и «анализ». Она не утверждает, что мы имеем нервные процессы, неправильно называемые «ощущениями», а утверждает просто, что нет ощущений. Не говорит она и того, что значение термина ощущение может быть проанализировано таким образом, чтобы дать такие неожиданные результаты, как отрицание (4). Эта позиция является полностью «куайновской» и полностью «анти-райловской» в том смысле, что она охотно принимает всё вещи, которые дуалист хотел бы сконструировать с точки зрения человека с улицы, и просто добавляет: «Тем хуже для человека с улицы».

Эта позиция поддерживает надежду на смысл, в котором метафизический тезис материалистов — «Ментальные состояния являются ничем иным, как нервными состояниями» — может быть куплен задёшево. Потому что она может защищаться без необходимости делать нечто трудоёмкое или призрачное, вроде «философского анализа». Мы можем сказать, что хотя в одном смысле ощущений просто нет, в другом смысле то, что называется «ощущениями», а именно нервные состояния, на самом деле всё же существуют. Различие смыслов не более тонко, чем когда мы говорим, что неба не существует, но что существует нечто, что люди называют небом (явление голубого купола как результат отраженного солнечного света), которое всё же существует (хотя, как показывает преобладание возражения Брандта-Кэмпбелла, приведённого в разделе 2, аналогия не может быть продолжена таким образом, чтобы сделать ментальное состояние «явлением» нервного состояния).

Поэтому ситуация выглядит так, как будто аргумент в пользу дуализма, приведённый выше, утверждает, что все, к чему дуалист привержен, — это следующая предпосылка:

1’) Некоторые утверждения формы «Я только что имел ощущение боли» считаются столь же истинными, как «Небо облачно» и «Солнце восходит», но ни одно из них не является истинным.

Если в аргументе мы заменяем утверждение (1) утверждением (1’), тогда вместо (2) мы подставляем следующее утверждение:

2’) Если бы были ощущения боли, они должны были бы быть ментальными событиями;

и затем выводим заключение:

6’) Вещи, которые люди называют «ощущениями», являются физическими (более точно, нервными) событиями.

Мы можем тогда заключить, что хотя не существует ментальных событий, вещи, которые люди привыкли называть ментальными событиями, являются физическими событиями, несмотря даже на то, что «ментальное» и «физическое» несовместимы так же, как «подняться над горизонтом» и «стоять на месте».

Эта попытка дешёвой версии тождества ума и мозга срабатывает вполне удовлетворительно, если мы воздержимся от вопросов о критериях тождества указания, точно так же, как срабатывает «нейтральный» анализ», если мы воздержимся от вопросов о критериях тождества значения. Я, однако, не думаю, что существуют критерии тождества обеих сущностей, которые полезны в философски спорных случаях. Поэтому я не считаю, что «элиминативный материализм» является более правдоподобной версией тезиса о тождестве ума и мозга по сравнению с «редуктивным материализмом». Когда мы пытаемся придать смысл утверждению формы: «Не существует на самом деле никаких Х-аb; то, о чём мы говорим, есть ни что иное, как Y-ки», всегда можно возразить, что (а) «X» указывает на Х-b и (b) мы не можем указывать на то, что не существует. Поэтому для того чтобы обойти эту стандартную критику, элиминативный материалист должен был бы сказать либо, что «ощущение» не указывает на ощущения и вообще ни на что, либо, что «указывать» в смысле «говорить о» не подлежит ограничению (b).

Любая из этих точек зрения защищаема, и я буду защищать вторую из них в главе шестой при обсуждении понятия указания в связи с так называемой проблемой концептуального изменения. Но так как я считаю, что редуктивная и элиминативная версии теории тождества являются неуклюжими попытками встроить в наш нынешний философский жаргон нашу естественную реакцию на исследования с Антиподами, я не думаю, что следует делать ударение на различиях этих двух версий. Скорее, от обеих нужно отказаться, а с ними — и от понятия «тождества ума и тела». Подходящей реакцией на историю с Антиподами является принятие материализма, который не является теорией тождества в любом смысле, и в котором, таким образом, избегается искусственное представление о том, что мы должны ждать «адекватной теории значения (или указания)» для решения проблем философии ума 23.

Это равносильно, опять-таки, тому, что материалист должен прекратить реагировать на истории, подобные истории с Антиподами, всякими метафизическими разговорами и ограничиться таким утверждением, как: «Никаких потерь в объяснительной, предсказательной или описательной силе не случилось бы, если бы мы всю нашу жизнь говорили на языке Антиподов». Бесполезно спрашивать, говорит ли факт коррекции цереброскопами отчётов о внутренних состояниях Антиподов о том, что они не являются ментальными состояниями, или же он говорит скорее о том, что ментальные состояния являются нервными состояниями. Это бесполезный вопрос не просто потому, что никто не знает, как разрешить проблему, но потому, что она никому не нужна. Предположение о том, что существует совершенно четкий ответ на этот вопрос, зависит от до-куайновского понятия «необходимых и достаточных условий, встроенных в наш язык» для применения таких терминов, как «ощущение», «ментальный», и тому подобных, или от похожих на него эссенциалистских предпосылок 24. Только философ, который вложил столь много в понятие «онтологического статуса», должен волноваться относительно того, является ли не непоправимый отчёт о боли «действительно» болью, или же это стимуляция С-волокон 25.

Если мы прекратим спрашивать, что считать «ментальным», а что — нет, и вместо этого вспомним, что непоправимость есть всё, что связано с загадкой Антиподов, тогда мы сможем рассматривать предложенный выше аргумент в пользу дуализма как излишне драматизированную версию следующего аргумента:

1’) Некоторые утверждения формы «Я только что имел ощущение боли» истинны.

2’) Ощущения боли фиксируемы непоправимыми отчётами.

3’) Неврологические события не фиксируются непоправимыми отчётами.

4’) Ничего не может быть одновременно фиксируемо поправимым отчётом и непоправимым отчётом.

5) Никакое ощущение боли не является нервным событием.

Здесь искушение избежать (5) через отрицание (1) гораздо меньше, потому что (4’) более подвержено критике, чем (4). Весьма сомнительно утверждение, что «ментальное» на самом деле означает «нечто, что могло бы оказаться физическим», точно так же, как сомнительно утверждение, что «преступное поведение» на самом деле означает «поведение, которое могло бы оказаться поведением невиновного». Вот почему тонкие попытки нейтрального анализа найти основания для отрицания (4) обречены. Но относительно легко отрицать (4’) и сказать, что нечто может быть фиксируемо поправимым отчётом (теми, кто знает неврологию) и фиксируемо непоправимым отчётом (теми, кто не знает неврологии), так же легко, как сказать, что «нечто может лечиться, а не наказываться» (теми, кто знает психологию), и скорее, наказываться, нежели лечиться (теми, кто не знает психологии).

Потому что в обоих последних примерах мы говорим скорее о социальной практике, нежели о «внутренних свойствах соответствующих сущностей» или о «логике нашего языка». Легко вообразить себе различные социальные практики в отношении одних и тех же объектов, действий или событий, в зависимости от степени интеллектуального и духовного развития соответствующей культуры («более высокие» стадии развития — это те, следуя Гегелю, на которых Дух менее сознает себя). Поэтому, отрицая (4’), мы открываем путь отрицанию (5), говоря, что «ощущение» и «процесс в мозге» являются просто двумя разными способами разговора об одной и той же вещи.

Осыпав ранее насмешками нейтральных монистов и теоретиков тождества, я оказался на грани перехода в их лагерь. Потому что возникает вопрос: два способа разговора о чем? О чём-то ментальном или о чём-то физическом? Но здесь мы должны, я полагаю, воздержаться от естественного метафизического позыва и не отвечать: «Это третья вещь, аспектами которой является как ментальное, так и физическое». Будет лучше в этот момент оставить аргументацию и перейти к сарказму, задавая риторические вопросы типа: «Что это вообще такое — противопоставление физического и ментального? Кто сказал, что все обязательно должно подпадать под одну или другую (или полдюжины) онтологических рубрик?» Но такая тактика кажется не очень-то умной, так как ясно, что (как только отдел психологии перестал проводить эксперименты с вопросниками и перешёл на цереброскопы) «физическое» берет верх.

Но над чем, собственно, оно берёт верх? Над ментальным? А что это такое? Практика фиксации непоправимых отчётов чьих-либо определённых состояний? Это не так уж много, чтобы зачислить событие в разряд интеллектуальных революций. Вероятно тогда, верх одерживается над интеллектуальным сентиментальным убеждением, что есть личная внутренняя реальность, в которую никогда не могла бы проникнуть ни публичность, ни «научный метод», ни общество. Но это вовсе не так. Секреты поэтического сердца остаются неизвестными тайной полиции, вопреки её способности предсказывать каждую мысль поэта, его восклицания и движения путём мониторинга цереброскопом, который он обязан носить день и ночь. Мы можем знать, какая мысль проходит через человеческий ум, не понимая её. Наша нерушимая уникальность заключается в поэтической способности говорить уникальные и неясные вещи, а не в нашей способности говорить себе лишь очевидные вещи.

Подлинная трудность заключается здесь, опять-таки, в том, что мы пытаемся одной рукой выбросить образ человека как обладателя Зеркальной Сущности, подходящей отражению природы, держась за него другой. Если бы мы могли отказаться от всего множества образов, которые Антиподы не разделяют с нами, мы не смогли бы прийти к заключению, что материя одерживает верх над духом, наука — над личным или что-нибудь ещё — над чем-нибудь ещё. Эти непримиримые противоположности являются понятиями, не имеющими смысла за пределами множества образов, унаследованных нами от Землян XVII века.

Никто, кроме философов, профессионально призванных принимать эти образы серьёзно, не будет потрясен, если люди начнут говорить так: «Машина сказала мне, что это на самом деле не больно — это только кажется ужасным». Философы слишком глубоко увязли в таких понятиях, как «онтологический статус», чтобы легко отнестись к такому повороту событий, но это не относится к другим частям культуры. (Вспомним тот факт, что только философы остаются озадаченными тем, как можно иметь бессознательные мотивы и желания). Только представление о том, что философия должна обеспечивать непрерывную матрицу категорий, в которую нужно без стеснения втиснуть каждое эмпирическое открытие и культурный феномен, побуждает нас задавать вопросы, на которые нет ответа, такие как: «Что это значило бы, что не существует умов?», «Не ошибались ли мы относительно природы ума?», «В чём Антиподы были правы, когда говорили «Никогда не было таких вещей, которые вы называете сырыми ощущениями

Наконец, те же сверхамбиции концепции философии, проистекающие из того же множества образов XVII века, ответственны за страхи материалистов, что до тех пор, пока не будет достигнуто сотрудничество церебральной локализации и «философского анализа» в деле «отождествления» ума и тела, «единство науки» находится под угрозой.

Если мы последуем Селларсу в том, что наука есть мера всех вещей, тогда мы не будем беспокоиться о том, что церебральная локализация может провалиться, а ещё меньше — о материалистическом «анализе» нашего повседневного менталистского словаря, побеждённого контрпримерами. Мы не будем интерпретировать неудачу в этих случаях как доказательство того, что наука всё это время скакала на двух лошадях: на одной настоящей, а другой — призрачной, которая может помчаться галопом в противоположном направлении. Неудача науки в выявлении того, как работает мозг, представляет «единству» науки не большую опасность, чем её неудача в объяснении мононуклеоза, или миграций бабочек, или же рыночных циклов. Даже если нейроны окажутся «отклонёнными» — если им будет нанесён удар силами, до сих пор науке неизвестными, — и в этом случае Декарт не будет реабилитирован. Думать по-другому — значит впадать в ошибку опте ignotum pro spectro, то есть принимать всё, что не может быть понято, в качестве призрачного, которое уже заранее известно как недоступное науке и которое, следовательно, в таком отчаянном положении должно быть передано философии 26.

Если мы не рассматриваем философию как некоторый постоянный онтологический каркас для любого возможного научного результата (состоящего, например, из категорий типа «ментальное» и «физическое»), мы не будем считать неудачи науки оправданием картезианства, как не считаем неудачу науки в объяснении происхождения первой живой клетки оправданием Аквинского. Если нейроны всё-таки отклоняются или же если мозг работает скорее холистически, нежели атомистически, это не помогает нам показать, что мы имеем всё-таки ясные и отчётливые идеи «ментального» и «физического».

Эти так называемые онтологические категории являются просто способами упаковки скорее гетерогенных понятий из разнообразных исторических источников, которые были удобны для собственных целей Декарта. Но его цели не совпадают с нашими. Философы не должны рассматривать его искусственный конгломерат как результат открытия чего-то такого, что уже существовало — открытия, которое будучи «интуитивным» или «концептуальным или «категориальным», устанавливает постоянные параметры для науки и философии.

7. Эпистемология и «Философия ума»

Я надеюсь, что главы о «проблеме ума и тела», которые читатель только что прочитал, убедили его, по крайней мере, в следующих положениях:

  1. До тех пор пока мы не пожелаем возродить платонистские и аристотелевские понятия о постижении универсалий, мы не будем считать, что знание общих истин делается возможным благодаря некоторому специальному, метафизически отличному, ингредиенту в человеческих существах.
  2. До тех пор пока мы не пожелаем возродить принадлежащее XVII веку весьма неудобное и непоследовательное использование аристотелевского понятия «субстанции», нам не следует придавать смысл понятиям двух онтологических царств — ментального и физического.
  3. До тех пор пока мы не пожелаем утверждать то, что я называю Принципом (Р), короче, утверждать, что отличительное метафизическое свойство «представленности сознанию» закладывает основания некоторых из наших невыводных отчётов о наших состояниях, — мы не будем способны использовать понятие «сущностей, чьё явление исчерпывает их реальность», для подпорки различения ментального и физического.

Представление о том, что существует проблема ума и тела, восходит к попытке в XVII веке сделать «ум» самодостаточной сферой исследования. Идея состояла в том, чтобы предложить парамеханическое объяснение ментальным процессам, которое каким-то образом должно было подтверждать некоторые притязания на знания, и отказывать другим притязаниям. Парадигма «эпистемологического поворота», принятая философией в XVII веке, была тем, что Кант назвал «физиологией человеческого рассудка прославленного господина Локка», — причинным объяснением ментальных процессов, критикующим и оправдывающим притязание на знание. Для выделения этого понятия требуется картезианская замена античной и средневековой проблемы разума современной проблемой сознания.

Если то, что я говорил в последних двух главах, правильно, то продолжающееся существование понятий вроде «проблемы соотношения ума и тела» и «философии ума» обязано продолжающему существование представлению о том, что есть некоторая связь между старыми понятиями разума или личностности (personhood) и картезианским понятием сознания. Часть вторая этой книги пытается разрешить современную версию проблемы разума, а именно представление о том, что существует проблема относительно возможности или степени точности репрезентации, что является делом дисциплины по имени «эпистемология». В той степени, в какой эта попытка успешна, она освобождает нас от понятия человеческого познания как ансамбля репрезентаций в Зеркале Природы и таким образом усиливает тезис, представленный в части первой, согласно которому мы можем обойтись без понятия нашей Зеркальной Сущности. Если познание не есть дело точности репрезентаций в любом, кроме как тривиальном и непроблематичном, смысле, тогда мы больше не нуждаемся во внутреннем зеркале, и, таким образом, нет никакой тайны по поводу отношения этого зеркала к нашим большим частям.

Даже если проблемы сознания и разума разрешены, то проблема личностности, похоже, остаётся нетронутой, так как это понятие привлекает моральные интуиции — интуиции, которые вряд ли были результатами попыток введённых в заблуждение греков или философов XVII века сконструировать модели знания или ума. Здесь я пытаюсь показать, как любопытный философский проект выбора того, какая из сущностей является личностью и, следовательно, обладает моральным достоинством, на основании некоторого «объективного критерия» — например, обладания ими Зеркальной Сущностью — есть смешение, грубо говоря, науки и этики. Часть третья пытается обеспечить путь рассмотрения нашего сознания, в котором избегается эта идея.

Части вторая и третья, таким образом, имеют дело с такими понятиями, которые я перечислил в главе первой, разделе третьем, как «признаками ментального», но которые не обсуждались в части первой. В этих частях даются способы обращения с этими понятиями (например, с интенциональностью, моральным достоинством) в том случае, когда понятие специального ментального ингредиента — нашей Зеркальной Сущности — отброшено. Поэтому я надеюсь, что некоторые сомнения, которые возникают у читателя при чтении части первой, и некоторые вопросы, которые остались до сих пор незатронутыми, будут разрешены в оставшейся части книги.

Приме­чания:
  1. Saul Kripke, «Naming and Necessity» in Semantics of Natural Language, ed. D. Davidson and G. Harman (Dordrecht, 1972), pp. 339–340. По поводу критики подхода Крипке к проблеме дуализма и материализма см. F. Feldman, «Kripke on the Identity Theory», and W. Lycan, «Kripke and the Materialists», both in Journal of Philosophy, 71 (1974), 665–689.
  2. Я защищал видоизменённую форму этого предположения в работе «Incorrigibility as a Mark of the Mental», Journal of Philosophy, 67 (1970), 399–424. См. также работу Jaegwon Kim, «Materialism and the Criteria of the Mental», Synthese 22 (1972), 323–345, esp. 336–341.
  3. Richard Brandt, «Doubts about the Identity Theory», in Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook (New York, 1961), p. 70.
  4. Keith Campbell, Body and Mind (New York, 1960), pp. 106–107, 109.
  5. Джордж Питчер (George Pitcher) разработал объяснение лингвистического объяснения, проявляемого нами при отчёте о боли, не используя такой посылки. Питчер рассматривает боль как отчёт о повреждении периферийной ткани, в то время как Антиподы рассматривают её как отчёт о состоянии центральной нервной системы. С точки зрения Питчера ошибочно рассматривать концепцию боли, принадлежащую здравому смыслу, как концепцию ментальной единичной вещи (particular). Я хотел бы сделать упор как раз на том, что это и есть как раз концепция ментальной единичной вещи, но хотел бы и сказать также, что его анализ эпистемологического статуса боли применим, mutatis mutandis, равно удовлетворительно и в том случае, когда в этом вопросе следуют прежнему курсу. См.: Pitcher, «Pain Perception», Philosophical Review 79 (1970), 386–393. Общая стратегия Питчера состоит в защите непосредственного реализма, которая представлена в его книге A Theory of Perception (Princeton, 1971) и книге D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London and New York, 1968). Эта стратегия, в существенных чертах, кажется мне правильной и достаточной, чтобы показать, что вполне возможны ментальные единичные вещи. Но я сомневаюсь относительно метафилософских позиций Питчера и Армстронга, которые приводят скорее к неверному истолкованию философами того, во что мы верим, нежели к правильному объяснению того, во что мы верим (но не нуждаемся в том, чтобы верить дальше).
  6. Я обязан такому представлению точки зрения Брандта-Кэмпбелла Томасу Нагелю.
  7. Призывая философов делать больше, чем это, Корнелий Кампе (Kampe) предполагает, что теория тождества ума и тела имеет смысл только в том случае, если мы обеспечим «теоретический каркас (или онтологию для общих идиом) такого типа, чтобы установить связь двух различных феноменов, чьё тождество утверждается». Его мотив для возрождения нейтрального монизма заключается в его вере, что придание смысла теории тождества требует того, чтобы «субъективно-объективные различия были оставлены, как и привилегированный доступ первого лица к интроспективным отчётам»). Такое изменение, говорит он, должно «радикально воздействовать на логику нашего языка». Я полагаю, Кампе прав в том, что отказ от субъективно-объективных различий должен иметь такой разительный эффект, но неправ в том, что нужно отказаться от привилегированного доступа. С моей точки зрения, Селларс показал, что, как я здесь показываю, субъективно-объективные различия (понятие «кажимости») могут идти без сопровождения понятиями «ума», «феноменального свойства» и так далее (Кашре, «Mind-Body Identity: A Question of Intelligibility», Philosophical Studies 25 [1974], 63–67).
  8. Я хочу различить «простой», или пирроновский, скептицизм и специфически «картезианскую» форму скептицизма, которая взывает к «занавесу идей» как оправданию скептической позиции. «Пирроновский» скептицизм, как я буду использовать этот термин, просто утверждает: «Мы никогда не можем быть ни в чём уверенными, поэтому как мы можем говорить о том, что знаем что-то?» Скептицизм «занавеса идей», с другой стороны, говорит кое-что более специфическое, а именно: «При условии, что у нас никогда ни в чём нет уверенности, за исключением содержания наших собственных умов, как мы можем оправдать вывод к вере о чём-либо еще?» По поводу обсуждения взаимосвязи этих двух форм скептицизма см. работу Ричарда Попкина — Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).
  9. Примером такой издевки можно считать статью X. Патнэма — Н. Putnam, «Brain and Behavior» in Mind, Language and Reality, Vol. II (Cambridge, 1975).
  10. Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York, 1965), p. 155. Ссылка на «пара-оптику» находится на стр. 159.
  11. Селларс в своей работе «Empiricism and the Philosophy of Mind» (in Science, Perception and Reality [London and New York, 1963]) сделал первый шаг за пределы, установленные Райлом. Селларс показал, что если даже тот факт, что поведение есть свидетельство в пользу сырых ощущений, «встроен в саму логику» концепции сырых ощущений, это не означает, что сырых ощущений нет, по крайней мере, не в большей степени, чем аналогичные замечания о макрофеноменах и микросущностях свидетельствуют о том, что микросущностей нет. Здесь Селларс говорит то, что Райл был бы Должен сказать, но не сказал — а именно, что интроспективный отчёт не более таинственен, чем любой другой невыводной отчёт, и для своего объяснения не требует Мифа Данности (и, таким образом, не требует пара-оптики). К несчастью, Селларс не сделал заключения, которое позднее выпало сделать Армстронгу, что нет такой вещи, как «логически привилегированный доступ», а есть только «эмпирически привилегированный доступ» (Armstrong, A Materialistic Theory of Mind [London, 1968]. p. 108). Этот момент, жизненно важный для представляемого мною в этой книге взгляда, предполагает всё сказанное Селларсом, но требует ещё и атаки Куайна на логико-эмпиристское различение для того, чтобы обойти лозунг «логически необходимой связи», который был встроен Райлом в философию ума. Как я утверждаю в главе четвёртой, Селларс не смог полностью переварить куайнизм, и его разговор о «собственно логике этих концепций», к несчастью, находился в русле традиции Райла.
  12. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (London and New York, 1953), pt. I, sec. 308. (Имеется русский перевод — Людвиг Виттгенштейн. Философские работы. — М., Гнозис, 1994, часть I, с. 186. — Прим. перев.)
  13. Все четыре цитаты взяты из работы A. Donagan, «Wittgenstein on Sensations», Wittgenstein: The Philosophical Investigation: A Collection of Critical Essays, ed. G. Pitcher (New York, 1966), p. 350.
  14. Ibid., p. 349.
  15. Pitcher, Theory of Perception, p. 23; Платон. Государство, 478 В: «Если бытие познаваемо, то мнимое должно быть чем-то отличным от него» (с. 281) («so if the real is the object of knowledge, then the object of belief must be something other than real»).
  16. См. П. Стросон — P. Strawson, «Review of Wittgenstein’s Philosophical Investigations в антологии, цитированной в сноске 13, с. 62. В других своих работах я аргументировал, что мы можем спасти эпистемологические прозрения Виттгенштейна, концентрирующиеся вокруг невозможности изучения значения слов без предварительного «установления мизансцен», без попадания в объятия враждебности к личному, которая привела Виттгенштейна на край бихевиоризма и которая привела некоторых из его последователей за его край. С точки зрения, которую я буду рекомендовать, критика Виттгенштейном «чисто наглядного определения» может быть обобщена до доктрины Селларса, что мы не можем знать значения одного слова без знания значений других слов, и, таким образом, может быть использована для того, чтобы показать, что именно не так с понятием Умственного Взора, без всяких метафизических следствий. См. мою статью «Wittgenstein, Privileged Access, and Incommunicability», American Philosophical Quarterly 7 (1970), 192–205, а также статью «Verificationism and Transcendental Arguments», Nous 5 (1971), 3–14.
  17. Виттгенштейн Л. Философские исследования. — М., Гнозис, 1994. Часть I. Раздел 304. С. 185.
  18. Можно было бы поспорить, являются ли взгляды Виттгенштейна на ощущения следствием его взглядов на значение, или же его эпистемологические взгляды, отраженные в его представлениях об ощущениях, влекут его философию языка. Но я не думаю, что такая полемика будет плодотворной. Как я предположу в главе шестой, нет никакой причины рассматривать философию языка как «первичную» по отношению к другим частям философии. В частности, я не считаю, что споры о «теории указания» (которую я обсуждаю в разделе 4 главы шестой) помогают прояснить вопрос, поднятый Крипке, о сущности боли в пассаже, цитированном в разделе 2 этой главы. Вопросы о твёрдой десигнации оставляют вопросы о сущности в значительной степени открытыми.
  19. См. работу Попкин — Popkin, Scepticism from Erasmus to Descartes, а также работу М. Мандельбаум — M. Mandelbaum Philosophy, Science, and Sense-Perception (Baltimore, 1964) по поводу обсуждения различных факторов, внёсших вклад в формирование этой традиции. О более радикальных интерпретациях см. Jacques Maritain, The Dream of Descartes (New York, 1944).
  20. См. М. С. Bradley, «Critical Notice», Australasian Journal of Philosophy, 42 (1964), 262–283 по поводу книги Смарта — J. Smart, Philosophy and Scientific Realism. Моя собственная работа «Incorrigibility as the Mark of the Mental», Journal of Philosophy, 67 (197), 399–424, начинается с обсуждения этого вопроса и была инспирирована рецензией Брэдли на книгу Смарта.
  21. Такая тактика была бы обратной по отношению к картезианскому тезису Крипке о том, что «непосредственное феноменологическое качество» боли существенно для неё.
  22. Хартшорн и Уайтхед являются, вероятно, ярчайшими примерами этой тенденции в последнее время. Я приводил аргументацию против уайтхедовской версии доктрины панпсихизма в своей статье «The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn» in Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy, ed. George Kline (Englewood Cliffs, NJ., 1963). Панпсихический взгляд также предполагается в предложенной Томасом Нагелем (Th. Nagel) «объективной феноменологии», которая «позволила бы вопросам о физическом основании опыта принимать более понятную форму» («What Is It Like to Be a Bat» Philosophical Review 83 [1974], 449). Однако как у Хартшорна, так и у Нагеля, панпсихизм имеет тенденцию к слиянию с нейтральным монизмом.
  23. Это вовсе не значит, что споры, сопровождающие редуктивные и элиминативные формы теории тождества, были беспочвенны. Напротив, я полагаю, что они были очень полезными, и, в частности, по причине их связи с вопросами из философии языка. Но я полагаю, что результатом этой связи была, во-первых, поддержка взгляда Куайна, согласно которому понятие «подобия значения» не может быть признано способом решения философских проблем, в которых не выполняется условие «равнообъёмности», и, во-вторых, демонстрация того, что смысл «настоящего разговора о», который используется в таких дискуссиях, такой же, как и в разговорах о материализме, не связан нетривиальным образом с фрегевским понятием указания (в котором нельзя указывать на то, что не существует). (Последнее утверждение рассматривается в главе шестой). Заняв позицию элиминативного материализма некоторое время тому назад («Mind-Body Identity, Privacy and Categories», Review of Metaphysics 19 [1965], 25–54), я был обязан многим людям, чья критика этой статьи привела меня постепенно к тому, что, я надеюсь, является более ясным пониманием этого вопроса. Я особенно благодарен опубликованным материалам и устным замечаниям Ричарда Бернштейна (Bernstein), Эрика Буша (Bush), Дэвида Кодера (Coder), Джеймса Корнмэна (Cornman), Дэвида Хили (Hiley), Уильяма Ликана (Lycan), Джорджа Паппаса (Pappas), Дэвида Розенталя (Rosenthal), Стивена Сэвитта (Savitt) и Ричарда Сикоры (Sikora). Читатель, интересующийся сходством и различием между редуктивным и элиминативным материализмом, может проконсультироваться по книгам и статьям Корнмэна — Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971), Ликана и Паппаса — Lycan and Pappas, «What Is Eliminative Materialism?», Australasian Journal of Philosophy, 5 (1972), 149–159, Буша — Bush, «Rorty Revisited», Philosophical Studies 25 (1974), 33–42, и Хили — Hiley, «Is ’Eliminative Materialism’ Materialism?», Philosophical and Phenomenological Research 38 (1978), 325–337.
  24. Я неразумно использовал такое понятие в своей работе «Incorrigibility as the Mark of the Mental», цитированной в сноске 2 выше. Я в ней пришёл к заключению, что развитие должного уважения к цереброскопам должно было бы означать открытие того, что никогда не было никаких ментальных событий. Но это утверждение является чрезмерной драматизацией, и призвано подчеркнуть большее различие между элиминативным и редуктивным материализмом, чем (как показали Ликан и Паппас) оно есть на самом деле. В обнаружении недостатков своей аргументации мне весьма помогла переписка с Д. Колдером по поводу его работы «The Fundamental Error of the Central State of Materialism», American Philosophical Quarterly 1 (1973), 289–298, a также с Д. Розенталем по поводу его статьи «Mentality and Neutrality», Journal of Philosophy, 73 (1976), 386–415.
  25. Но это вовсе не значит, что Антиподы не имели бы никакого влияния на философию. Исчезновение психологии как дисциплины, отличной от неврологии, и подобных разделов культуры, могло бы постепенно освободить нас от образа Зеркала Природы гораздо более эффективно, чем философские теории тождества. Вне философии была бы некоторая «неясность» в обыденной речи (некоторое «незнание того, что сказать», когда искренний интроспектирующий игнорирует цереброскоп), но здравый смысл, язык и культура выживали в неразберихах и похуже этой. Сравните, например, разговоры между морализирующими судьями и психиатрами, которые обращаются к таким случаям, где показывается, что определение «преступный» неуместно применяется к поведению обвиняемого. Никто, кроме сверхревностного философа, не будет думать, что существует сущность «преступления», определяемая обращением, например к «нашему языку», и позволяющая разрешить проблему, стоящую перед судьёй.
  26. Это положение становится более ясным при использовании различия, введённого Меелем (Meehl) и Селларсом, между «физическим1» («событие или сущность являются физическими1, если они принадлежат к пространствено-временному многообразию») и «физическим2» («событие или сущность являются физическими2, если они определяются в терминах теоретических примитивных понятий, адекватных для полного описания действительных состояний, хотя не необходимо потенциальных состояний вселенной до появления жизни»). Это различение (приведённое в «The Conception of Emergence», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, I [1956], 252) может быть приумножено для различения «физического1» от «физическогоn», определённого в терминах «вселенной перед появлением лингвистического поведения» («… интенционального действия», «веры или желания», и так далее). Для некоторого такого различения следует подчёркивать, что неудача науки в объяснении чего-то в терминах физических, (для n большего 1) сущностей никак не показывает, что объяснение должно быть в терминах нефизических1 сущностей. Эта точка зрения эффективно использовалась Дж. Хеллманом (Hellman) и Ф. Томпсоном (Thompson) в работах «Physicalism: Ontology, Determination and Reduction», Journal of Philosophy, 72 (1975), 551–564, и «Physicalist Materialism», Nous 11 (1977), 39–346. Их версию «материализма без тождества» следует сравнить с версией Дэвидсона в его работе «Mental Events» (обсуждаемой в главе шестой).
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения