Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Митчем. Что такое философия техники? Часть I. Две традиции в философии техники. Глава 2. Гуманитарная философия техники

Инженерная философия техники, анализ техники как бы изнутри и — в конечном счёте — интерпретация технического способа бытия человека и мире как парадигматического, главного для других понимания других типов человеческого мышления и действия, могут вполне претендовать на право первородства по шкале исторического рождения форм человеческой деятельности. Что же касается гуманитарной философии техники или попыток религии, поэзии и философии (то есть гуманитарных сфер знания) выработать не-техническое или транстехнические воззрения для интерпретации смысла техники, то эти науки могут, пожалуй, вполне претендовать на приоритет в концептуальном подходе к оценке техники. С самого начала возникновения человеческого общества различные идеи и представления относительно человеческой созидательной деятельности (making activity) систематически находили своё выражение в сакральных мифах, в поэзии и в философских сочинениях 27. Попытка Фрэнсиса Бэкона (1561–1626) повернуть внимание людей в сторону техники и вкладывать человеческую энергию в её исследование, отдав ей предпочтение перед политикой и философией (не говоря уже о религии и поэзии), сама была предпринята в философских и риторических терминах. И мы можем сказать, что именно гуманитарные науки стремились к постижению смысла и сущности техники, но не техника пыталась понять гуманитарную сферу общественной жизни.

Хотя этот принцип — положение о первичности гуманитарного начала перед техническим — является той основой, на которую опирается гуманитарная философия техники, всё же это принцип в условиях высоко развитой технической культуры не является ни самоочевидным, ни неоспоримым. Для Аристотеля, например, было очевидным, что созидательность, техническая деятельность человека не есть сама по себе цель, «самоцель» и подчинена различным возможным интерпретациям добра, а также политическим структурам, внутри которых эта деятельность материализуется 27. Однако был услышан и в дальнейшем успешно начал реализовываться призыв Бэкона, его вызов традиционному пониманию техники. Становление технически развитых обществ привело к тому, что гуманитарная философия техники начинает систематические попытки зашиты своей фундаментальной идеи — принципа приоритета гуманитарного, не-технического, начала над техническим.

Защита гуманитарных начал в технике более интенсивно и настойчиво, чем технического, инженерного начала, выходит на передний план в романтическом движении. Жан-Жак Руссо, например, в «Рассуждении о науках и искусствах» (1750) критикует идею просветителей о том, будто научный и технический прогресс автоматически способствуют культурному развитию общества, соединяя материальное благосостояние с добродетелью. Согласно Руссо, «не только наши души растлевают по мере того, как развиваются науки и искусство», но, наоборот, «науки и искусства обязаны своим рождением нашим порокам» 28. Причём под пороками Руссо подразумевал эгоизм и страх, несомненно имея здесь в виду сюжет «Басни о пчелах» Бернарда Мандевиля (1714), где доказывается, что частные пороки (просвещённый эгоизм) действительно могут вести к всеобщему благоденствию (материальное благополучие и власть) 29. «Политики древности постоянно рассуждали о морали и добродетели, — говорит Руссо, — наши же современники постоянно толкуют только о торговле и деньгах» 30.

Романтики пытались, утверждать значимость таких форм человеческой деятельности, которые, по их мнению, способны преодолеть подобную ограниченность. Романтиков вдохновляли идея автономности человеческой личности независимо от структуры цивилизации и представление о возможности существования определённой витальной способности человеческого духа (для более ранних романтиков она сводилась к способности воображения), позволяющая человеку постигать более глубокие истины относительно реальности, чем это доступно рассудочному интеллекту.

Последовавшая за этим романтическая критика технического прогресса Нового времени, притупляющего и подавляющего существенные элементы человеческой жизни, стала богатой и разнообразной традицией. В первой половине XX века экзистенциалисты и близкие к ним философы такие, как Анри Бергсон (1859–1941), Карл Ясперс (1883–1969) и Габриэль Марсель (1889–1973) использовали концептуальный аппарат философии жизни для того чтобы показать проблематические аспекты современного технологического общества. Даже теоретики общественной жизни от Маркса до Маркузе, в той мере, в какой они пускаются в транстехническую (не «изнутри» самой техники) критику техники, несомненно оказываются заметно близкими к романтизму. Однако для той цели, которую мы ставим перед собой, более полезно, несмотря на ту подоплеку романтической критики, о которой уже шла речь, и на лица, на которые мы ссылались, анализировать идеи и работы четырёх современных философов, в целом не имеющих ничего общего с романтической традицией, но всё же представляющих именно гуманитарную философию техники: Льюиса Мамфорда (1895), Хосе Ортеги-и-Гассета (1883–1955), Мартина Хайдегера (1889–1976) и Жака Эллюля (1912).

Льюис Мамфорд: миф машины

Как и Дессауэр, Мамфорд в молодости увлекался электроникой. Несмотря на то что он прошёл четыре курса колледжа, диплома на степень бакалавра он не защитил, стал заниматься философией как неспециалист, «аутсайдер». Однако, в отличие от Дессауэра, Мамфорд избрал гуманитарные науки и стал непримиримым критиком техники в американской традиции «приземленного» романтизма, начиная от Ралфа Уолдо Эмерсона до Джона Дьюи. Эта традиция «приземлена», она связана с нашей жизнью здесь на Земле тем, что соотносится с экологией окружающей среды, с гармонией городской жизни, сохранением девственной природы и положительной чувствительностью к феноменам и формам органической природы. Эта американская традиция романтична, она утверждает, что материальная природа не может быть основой исчерпывающего объяснения органической деятельности, по крайней мере в её человеческой форме. Основой человеческих действий является человеческий дух и человеческое вдохновение, направленное на творческую самореализацию.

В 1930 году Мамфорд опубликовал небольшую статью, в которой доказывал, что машину следует рассматривать в аспекте «ее психологического, как и практического, происхождения» и оценивать в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических 31. Эта «заявка» Мамфорда привела к тому, что ему предложили вести в Колумбийском университете развёрнутый курс по теме «Машинный век». За этим последовала длительная исследовательская командировка в европейские технические музеи и библиотеки. Результатом командировки была книга «Technics and Civilization» (Техника и цивилизация, 1934), библиография которой свидетельствует о глубоком знании автором Юра, Чиммера, Веблена и Дессауэра. В этой книге Мамфорд, используя свою концепцию человеческой природы, впервые даёт развёрнутый анализ широкого круга проблем «механической цивилизации» и, в процессе анализа, описание классических трудов в области истории техники.

Однако, несмотря на репутацию историка (техники), которую он приобрёл после выхода в свет этой книги, научные интересы Мамфорда вовсе не ограничиваются историей. В первых двух главах «Техники и цивилизации» он, наоборот, сначала описывает психологические культурные истоки техники и лишь затем — материальные и практические (efficient) причины техники. После этого даётся широкая картина исторического прогресса машинной техники, разбитая на три «соприкасающиеся и взаимопроникающие фазы»: интуитивной техники, использующей воду и ветер примерно до 1750 года, эмпирической техники угля и железа (от 1750 года до 1900 года), основанной на науке техники электричества, металлических сплавов (с 1900 года до настоящего времени). Вместе с тем в заключительной трети своей книги автор предпринимает попытку дать аналитическую оценку современным социальным и культурным реакциям на технику. Мамфорд говорит в своих выводах: «Мы рассмотрели ограничения, накладываемые западными европейцами на самих себя для того, чтобы создать машины и рассматривать их как некое тело, пребывающее за пределами его собственной воли. Мы также рассмотрели ограничения, накладываемые машинами на человека через исторические случайности, которые сопровождают развитие машинной техники. Мы увидели также, что машины возникают как своеобразное отрицание органической и живой природы, и мы постоянно подчёркивали факты реакции органического и живого на машины» 32.

Если машина является продолжением человеческих органов, то для Мамфорда это происходит благодаря их ограниченности. Большинство объемистых работ, написанных Мамфордом после этой основной для него книги, было раскрытием, развёртыванием и комментированием высказанных в ней идей и положений. Это нашло своё особенно полное отражение в написанном им через три десятилетия после «Техники и цивилизации» труде «The Myth of the Machine» (в двух томах, 1969–1970 годы). В этой работе, дающей новые формулировки его основных идей Мамфорд доказывает, что, хотя человек действительно тесно связан с земной, практической деятельностью, его не следует воспринимать лишь как homo faber, но рассматривать как Homo sapiens (соответственно: человек-мастер и человек знающий, понимающий, «разумный»). Человек — не «делающее», а «мыслящее» существо, потому его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой «человечности» человека. Как неоднократно указывает Мамфорд, и не в одной этой работе, сущность человека — не делание, не материальная созидательность, а открытие и интерпретация. Он пишет: «То, что мы знаем о мире, мы добыли главным образом с помощью интерпретации, но не с помощью непосредственного опыта и эксперимента, и подлинным средством самой интерпретации является то, что в свою очередь должно быть объяснено. Речь идёт о человеческих органах и физиологических склонностях, о чувствах, любознательности и чувственности человека, о его организованных социальных отношениях и о созданном им средстве передачи (коммуникации) и усовершенствования созданного человеком этого уникального средства интерпретации — о языке» 33.

Значимость этой герменевтической деятельности вряд ли можно переоценить. Мамфорд продолжает: «Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И всё же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации…, то всё, что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное: он был бы близок к параличу» 34.

Вновь и вновь рассматривая то, что Мамфорд называл «техническо-материалистической картиной человечества», он утверждает, что техники в том узком смысле, в каком она выступает как изготовление орудий и их применение, не была главной движущей силой развития человечества и даже развития самом техники. Все технические достижения человека «меньше всего имеют своей целью увеличение количества продуктов питания или контроль над природой; они скорее направлены на использование неизмеримых внутренних органических ресурсов человека, на более адекватную реализацию его внеорганических потребностей и стремлений».

Создание, например, символической культуры посредством языка «было несравнимо более важным для дальнейшего развития человечества, чем обтесывание целой горы ручных топоров» 35. Для Мамфорда человек есть «прежде всего само себя созидающее, само себя проектирующее животное существо» 36.

На основе такой антропологии Мамфорд устанавливает различие между основными типами техники: политехникой и монотехникой. Политехника, или биотехника, — это первоначальная форма делания. В самом начале (в логическом, но в известной мере и в историческом смысле) техника была «в широком плане жизненно-ориентированной, и в центре её находились не труд и не энергия» 37. Это — тот вид техники, который находится в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни функционирует как бы в демократической манере при реализации разнообразных человеческих потенций. В противоположность этому виду, монотехника, или авторитарная техника, «опирается на научную интеллигенцию и квантифицированное производство и ориентирована главным образом на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство» 38, короче говоря — власть.

Хотя современная техника является образцом монотехники, её авторитарная форма не связана с промышленной революцией. Её корни восходят к пятитысячелетней древности, к тому времени, когда человек открыл то, что Мамфорд называет «мегамашиной», то есть строгую иерархическую социальную организацию. Стандартным примероми мегамашин являются крупные армии, объединения работников в группы, такие, как, например, те, которые строили египетские пирамиды или Великую Китайскую стену. Мегамашины часто приводят к поразительному увеличению количества материальных благ, ценою, однако, ограничения возможностей и сфер человеческой деятельности и стремлений, что ведёт к дегуманизации. Крупная армия может завоевать территорию и расширить власть, но лишь при условии насильственного насаждения среди солдат дисциплины, а это или приводит к разрушению семьи, или строго подчиняет семейную жизнь, театр, поэзию, музыку, искусство в целом милитаристским целям. Результатам этого оказывается «миф о машине» или представление о том, что мегатехника неустранима из нашей жизни и в высшей степени благостна. Это миф, а не реальность, ибо мегатехника может быть устранена, ей вполне можно противодействовать, и, в конце концов, она вовсе не благостна.

В целом все научное творчество Мамфорда является попыткой демифологизации и раскрытия сути мегатехники с тем, чтобы положить начало фундаментальном реориентации духовных установок общества, что, по его мнению, должно привести к преобразованию монотехннческой цивилизации. И, как он сам говорил в одной из ранних работ, «для спасения самой техники мы должны ставить границы её бездумной экспансии» 39.

Важной чертой творчества Мамфорда, однако, является то, что его негативная критика монотехники сопровождается и дополняется позитивными исследованиями искусства и городской жизни, что нашло своё концентрированное выражение в его книге «The City in History» (Город в истории человечества), получившей Национальную Книжную Премию за 1961 год. Книга Мамфорда «Техника и цивилизация» обозначена им в качестве первой в четырёхтомной серии «Обновление жизни»; вторая книга посвящена теме создания техники, смоделированной по образу биологии человека и проблеме «биотехнической экономии» 40. В книге «Искусство и техника», являющейся как бы связующим звеном между «Техникой и цивилизацией» и «Мифом о машине», Мамфорд сопоставляет искусство как символическую форму коммуникации внутренней жизни духа с техникой как средство властного манипулирования внешними объектами. Мамфорд, разумеется, не является сторонником простого отвержения техники. Он ставит перед собой цель провести разумное разграничение между двумя видами техники, один из которых находится в гармонии и согласии с человеческой природой, а другой — нет. Мамфорд не намерен отрицать Прометеев миф о человеческих существах как о животных, пользующихся орудиями; он стремится лишь дополнить этот миф другим мифическим образом — Орфеем — как «первым наставником и благодетелем человека». Животное становится человеком «не потому, что начало пользоваться огнем, а потому, что нашло возможность посредством своих символов выражать содружество и любовь, обогащать свою жизнь живой памятью о прошлом и сознавать импульсы, способствующие дальнейшему развитию, а также расширять и интенсифицировать те аспекты жизни, которые имеют значение и ценность для жизни человека» 41.

Технику поэтому следует поощрять лишь в том случае, если она способствует усилению того аспекта человеческого бытия, который Мамфорд называет «личным», но не ограничивает и не сужает человеческую жизнь рамками власти и силы.

Хосе Ортега-и-Гассет: размышления о технике

Ортега — первый профессиональный философ, обратившийся к проблематике философии техники, которую он анализировал в своих лекциях, прочитанных в Испании в 1933, позднее, в 1935 году, опубликовал в аргентинской газете «La Nacion», издававшейся в Буэнос-Айресе. Первое авторизованное издание этих лекций в виде книги вышло в 1939 году. Ортега занялся проблемами философии техники одновременно с Мамфордом и так же в контексте философской антропологии. В суждениях обоих, вообще-то разных по характеру исследователей, можно всё же найти некоторое сходство, особенно в аспекте антропологии, однако Ортега уделил значительно больше внимания метафизическому анализу проблемы.

Значение, которое Ортега сам придавал своей работе «Размышления о технике», (что видно уже из данного им её названия), не было осознано и не привлекло к себе серьёзного внимания, которое она заслужила, даже среди его учеников. За два десятилетия до того, в своей первой книге «Размышления о Кихоте» (1914), с помещённым на титульном листе обращением к Декарту и одновременно с критикой картезианской философии, Ортега развивает своё собственное понимание вопроса: что значит быть человеком, и выдвигает в связи с этим новым пониманием человека формулу: «Я есть я и окружающие меня условия».

Однако, прежде чем издать свою работу, Ортега провёл два года в Германии, где познакомился с феноменологией Эдмунда Гуссерля (1859–1938) и, критикуя его анализ сознания, развил некую разновидность экзистенциальной или «реальной человеческой жизни» как сосуществование «я» и его окружения, — взгляд, который явно связан с идеями раннего Хайдеггера периода его книги «Бытие и время» (1927).

Работа Ортеги, подобно «Рассуждениям» самого Декарта, написанным в начале Нового времени, претендовала на революцию в философии. Однако «Размышления» Ортеги не представляют собой «Первую философию» (Имеется в виду «Метафизика» Аристотеля, в которой Стагирит рассматривал основные проблемы философии вообще. Само название «метафизика» не принадлежит Аристотелю. Он назвал эту часть своего учения «Первой философией». Митчем хочет сказать, что Ортега рассматривает фундаментальные проблемы философии техники не вообще, а лишь связанные с ситуацией в Испании. — Прим. ред.); книга, скорее, посвящена центральному вопросу для каждого, кто живёт в условиях Испании. Его рассуждения, с точки зрения метода, не являются рационалистическими, но скорее экзистенциалистскими, хотя сам Ортега избегает термина «экзистенциализм», предпочитая понятие «рациовитализм». В «Рассуждениях о Кихоте», в которых дано рациональное отражение реальной жизни, Ортега заявляет, что эта книга — первая серия «Рассуждений». В действительности же в дальнейшем появилось лишь немного работ под этим названием, и одной из наиболее основательных из них были «Рассуждения о технике».

По мнению Ортеги, техника имманентна всякому человеческому началу. Ортегианская философия техники опирается на его идею о человеческой жизни, которая неизбежно предполагает определённые отношения с окружающими условиями, однако не в пассивной форме, но в качестве активного реагента этих условий и их творца. «Я семь я и окружающие меня условия» — в этом выражении «Я» рассматривается не как нечто, тождественное с самостью (идеализм), или как нечто, тождественное с окружающими условиями (материалистический эспиризм); «Я» — тождественно как с одним, так и с другим, а также с их взаимодействием. Первая часть его «Рассуждений о технике» (главы I–V) посвящена развёрнутому анализу этого метафизического тезиса, согласно которому человеческая природа, в отличие, скажем, от скалы, дерева или животного, не является чем-то, данным одним лишь фактом её существования. Скорее, эта природа есть некий сырой материал, из которого та или иная личность должна что-то творить для себя самой. «Жизнь личности вовсе не соответствует особенностям его органических свойств» 42, человек проектирует её сам, перешагивая за пределы этих свойств.

Эта самоинтерпретативная, самотворящая форма активности осуществляется через определённые стадии. Первая стадия — это создание, в силу творческого воображения, некого проекта или установки по отношению к миру, которые данная личности стремится реализовать. Вторая стадия — материальная реализация этого проекта: раз уж личность в своём творческом воображении решила кем и чем они хотела бы стать, во что намерена себя «превратить»: это или джентльмен, или бодисатва, или идальго (я здесь использую приводимые самим Ортегой исторические иллюстрации из VI и VII глав книги). В зависимости от этого формируются соответствующие технические потребности для этих трёх типов личностей. И, разумеется, поскольку эти потребности должны быть разными а соответствии с тремя типами «проектов», то джентльмен нуждается в современном туалете, в отличие от бодисатвы и идальго. Существует столько различных «техник», сколько существует человеческих проектов.

Согласно концепции Ортеги, человека можно определить как Homо faber, считая при этом, что значение термина «faber» не сводится лишь к фабрикации, изготовлению материальных объектов, но заключает в себе также и духовное творчество. «Эта изобретённая самим человеком жизнь, творимая им так же, как создают роман или пьесу для театрального представления, и есть то, что человек называет человеческой жизнью… Человек сам творит себя, начиная с такого «изобретения» своей жизни» 43. Внутреннее творение, изобретение предшествует, и тем самым оно создаёт базу для внешнего изобретения. Техника следовательно, может рассматриваться как известный вид человеческого проектирования, но только не на строго естественных или органических основах (как у Эрнеста Каппа или Арнольда Гелена). Ортега считает, что существует, определённый разрыв между человеческим началом и миром.

На закате жизни, на конференции, организованной Союзом немецких инженеров в 1951 году и Дармштате, Ортега-и-Гассет вернулся к этой теме в анализе сюжета «Миф о человечестве без техники». Своё выступление Ортега начинает с утверждения о том, что если основываться на внешних наблюдениях, то можно сказать, что человек действительно является «техническим существом» 44. Но какое существует на это основание? Оно заключается в том, рассуждает Ортега, что человек является не частью природы, а обладателем определённой идеи, способности интерпретировать, объяснять природу. Несмотря на то что нет научной концепции происхождении человека, так как наука в состоянии объяснить лишь то, каким образом возникают вещи в лоне природы в качестве её части, то вполне возможно сконструировать миф о том, как человек мог просто существовать в природных условиях, не обладая никакой техникой, и каким образом он затем трансформировался в существо как бы вне природы, обладающее техникой.

Ортега создал воображаемый образ дочеловеческого вида животного, который просто брал в готовом виде то, что было дано ему природой. Представители этого вида не мыслили ничего более того, что происходило на их глазах, и потому были довольны и счастливы. Позднее, в результате какой-то неизвестной генетической мутации, это животное стало развивать внутри себя множество «фантазий», вследствие чего отдельные особи этого нового вида «приобрели возможность выбирать, отбирать» между различными фантастическими возможностями 45. Это новое живое существо латиняне называли eligens, термин, из которого образовано слово entelegans и intellegentia (соответственно: «интеллигент», то есть знающий, и сведующий, и рассудок, способность понимания). Возникший таким образом интеллект порождает неудовлетворённость миром, что, в свою очередь, рождает желание создать некий новый мир, следовательно, и технику.

В начале «Рассуждений о технике» Ортега даст анализ метафизического доказательства, далее он приводит некоторые исторические иллюстрации к своему тезису со ссылками на различные технические устройства более или менее одинакового порядка по своему техническому замыслу и исполнению. В связи с этим можно утверждать, что миф о существовании человеческих существ вне техники всё же содержит тонкий намёк на то, что есть доля правды в распространённом мнении, согласно которому современная техника есть видимое воплощение технологий. И действительно, в заключение своих исторических иллюстраций Ортега признает нечто подобное.

Для выяснения смысла этого понятия Ортега даёт обобщённую картину эволюций техники, разделяя её историю на три главных периода, напоминающие описанную выше классификацию, данную Мамфордом. Эти периоды следующие:

  1. Техника, связанная с отдельными случаями.
  2. Техника ремесленника.
  3. Техника, создаваемая техниками и инженерами.

Различие между этими тремя видами техники состоит в способе, открываемом и выбираемом человеком для реализации созданною им проекта того, кем он хотел бы стать, «делать себя». Таким образом, дело в техницизме или техническом характере самого технического мышления. В первый период истории техники она — техника — может быть изобретена только случайно, по обстоятельствам. Во второй период некоторые достижения техники, изобретения осознаются как таковые, сохраняются и передаются от поколения к поколению ремесленниками, то есть специальным классом общества. Однако и в этот период ещё отсутствует сознательное изучение техники то, что мы называем технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третий период, с развитием указанного аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени, появляется техника техников и инженеров, научная техника, «технология» в буквальном её понимании.

Открытие технических средств реализации той или иной цели само становится самоосознаваемым научным методом или техникой. «Техницизм современной техники радикально отличается от всего того, что давали все предыдущие виды техники», она действительно представляет собой «новый путь, дающий человеческому духу возможность независимой деятельности, что проявляется как в самой технике, пожалуй, в ещё большей мере, в чистой (или научной) теории» 46. В наше время, считает Ортега, человечество прежде всего обладает la tecnica, техникой в существенном смысле этого термина, то есть технологией, и лишь затем — техникой в смысле технических устройств. Люди теперь хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать даже до того, как они выберут тот или иной конкретный проект.

Усовершенствование научной техники ведёт, согласно Ортеге, к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию и иссяканию способности человека воображать и желать — этого первичного и врождённого качества, ставящего на первое место объяснение того, как создаются человеческие идеалы. В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, то есть они сознавали пределы своих умений. После того как человек желал и выбирал себе определённый проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энергию на решение технических проблем, нужных для реализации любого запроектированого идеала, люди, кажется, утратили всякую способность желать ту или иную цель и стремиться к ней. «Если дозволено все, то тогда ничего не дозволено», говорит Достоевский устами Кирилова в «Бесах». Человек вложил в новую технику столько веры, что просто забыл: «Быть техником и только техником означает способность быть всем, а следовательно, быть ничем». В руках одних лишь техников, то есть личностей, лишённых способности воображения, техника «есть лишь пустая форма — подобно всем формализованным логикам; такая техника неспособна определять содержание и смысл жизни» 47. Основывающийся на науке техник зависит от источника, с которым он не в состоянии справится. Исходя из этих суждений, Ортега прямо-таки интригующе предсказывает, что Запад, по всей вероятности, будет вынужден обратиться к техникам Азии.

Мартин Хайдеггер: вопрос о технике

Философию техники Хайдеггера не так легко выразить обобщённо, хотя она, несомненно, имеет схожие черты с философией техники Мамфорда и, более углублённо, с воззрениями Ортеги-и-Гассета. Как и Мамфорд, Хайдеггер применяет стратегию развития, проводимого им между двумя видами техники, и не отбрасывая технику в любом смысле, пытаясь «включить» современную технику в более широкий контекст. Так же как и Ортега, Хайдеггер подходит к проблеме техники в рамках фундаментальной онтологической перспективы и в конечном счёте приходит к вопросу об исторических судьбах техники.

Вместе с тем, взявшись за анализ хайдеггеровских суждений относительно техники, мы обязаны учесть два важных обстоятельства. Во-первых, Хайдеггер является, в известном смысле, философом сократических традиций: он, скорее, ставит вопросы, чем отвечает на них. Он полагает, что вопросы, головоломки, или проблемы, их выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии, чем что-либо другое. У него не видно никакого желания решать вопросы, как делают обычные самоуверенные позитивисты, или топить их в рассуждениях, в манере Людвига Виттгенштейна или других аналитических философов. И действительно, Хайдеггер относится крайне подозрительно ко всяким ответам и решениям. Во-вторых, наиболее часто встречающийся у Хайдеггера вопрос касается бытия. В современной философской литературе дебатируется вопрос о сути этой проблемы. Хайдеггер сам формулировал вопрос о бытии по-разному в различные периоды своего творчества. Сначала речь у него шла о смысле бытия. Далее появляется вопрос об истиности бытия, позднее — о месте бытия. Затем Хайдеггер обращается к анализу архаического произношения и орфографии немецкого слова Sein/Seyn (бытие) или просто перечёркивает его. И тем не менее, Хадеггер утверждает, что во всех случаях он обсуждает одну и ту же проблему.

Мы считаем важным отметить, что каждое их трёх произведений Хайдеггера, название которых начинается со слов «Вопрос о…» (которые, по замыслу автора, отличается от его трудов, посвящённых проблемам бытия), называется «Вопрос о бытии» (1955), другое — «Вопрос о технике» (1954). Это как бы подсказывает нам, что вопрос, касающийся техники, следовало бы рассматривать в его отношении к вопросу о бытии и не в меньшей мере к вопросу, касающемуся вещи. Может быть даже так, что эти два вопроса, касающиеся вещи и техники, помогут нам пролить свет на наиболее фундаментальный вопрос, так или связанный с бытием.

Техника представляет собой проблему по меньшей мере в трёх смыслах. Первый смысл касается онтологической стороны или сущности того, что мы называем техникой. Это исходный пункт хайдегтеровской постановки вопроса о том, что такое техника, сформулированной в очерке, написанном на основе курса лекций, прочитанных им в 1949 году. Хайдеггер отвергает традиционные ответы, которые сводятся к тому, что техника является нейтральным средством в руках человека. В противоположность инструментальному воззрению на технику как на нейтральное средство, Хайдеггер доказывает, что техника лишь часть истины или откровения, что, с одной стороны современная техника является откровением, при котором человек использует природу, не нарушая её естественного состояния, с другой — бросает ей вызов тем, что из природною материала производит тот или иной вид энергии и, не будучи зависимым от природы, накапливает и передаёт их.

Для того чтобы охарактеризовать современную технику как «откровенную», обладающую особым характером «полагания» и «вызова», Хайдеггер сопоставляет традиционную ветряную мельницу и электростанцию. Каждое из технических сооружений как бы обуздывает природную энергию и используется человеком для осуществления тех или иных своих целей. Однако ветряная мельница и мельница с водяным колесом находятся в таком отношении с природой, которое даёт основание сравнивать их с произведениями искусства, утверждает Хайдеггер. Прежде всего, они, конечно, связаны определённым образом с землёй, чего нельзя сказать о современном технике хотя бы по той причине, что они просто передают движение. Если нет ветра и не бежит вода, то тут уж ничего не поделаешь: движение прекращается. Кроме того, именно как определённые структуры эти сооружения в целом приспосабливаются к ландшафту, интенсифицируя углубляя его характерные черты, часто раскрывая и используя те свойства местности, которые без строительства мельниц вряд ли были бы замечены. Ветряная мельница стоит на равнине, подобно маяку, привлекая внимание путника к этому маленькому оазису, наделяющему своим светом и возвышающимися над местностью контурами приятные черты той или иной, без него полной скуки местности.

Работающая на каменном угле электростанция, наоборот вырабатывает базовые формы физической энергии и затем накапливает их в чувственно не воспринимаемой форме. Электростанция не передаёт никакого движения. Она преобразовывает или высвобождает движение и затем трансформирует его. С доисторических времён и до начала промышленной революции природные материалы и силы, с которыми человеку приходилось иметь дело, остались, в известной мере, теми же; они постоянны. Это — дерево, камень, ветер, сила падающей воды, животные. Однако современная техника идёт по новому пути использования земных ресурсов — она экстрагирует накопленную энергию в виде каменного угля, затем преобразовывает его в электрическую энергию, которая в свою очередь, может быть накоплена, а затем использована для дальнейшего распределения по человеческим потребностям или применена по воле человека. «Высвобождение, преобразование, накопление, распределение и коммутирование (переключение) — таковы пути технических открытий», характерные для современного развития техники 48. Более того, какая-нибудь электростанция редко вписывается в естественный ландшафт или дополняет его. Огромные дамбы пересекают каньоны и пороги больших рек. Атомные электростанции не только загрязняют окружающую среду выделяемыми ими теплом и радиацией. Их строительств вызвано нуждами городов, а внешне их очертания зависят только от научных и математических расчетов, поэтому все они похожи друг на друга и в таком виде как бы накладываются на любой ландшафт независимо от его характера.

Это одна из последних реальностей технического прогресса, связывающая вопрос о технике с вопросом о вещи. Хайдеггер пытается показать, что технологические процессы, в отличие от традиционной техники, никогда не создают вещей в строгом смысле этого слова. В одной из работ он, например, утверждает, что атомная бомба делает лишь явным то, что уже произошло, то есть фактическое разрушение всякой вещности (Dingheit, thinghood). На место уникальной вещи наподобие изготовленного гончаром глиняного горшка современная техника порождает мир, который Хайдеггер называет Bestand («резервы на длительное время», «запасы») — объекты, готовые для продажи. Мир современных артефактов всегда готов и пригоден для всяческого манипулирования, употребления или выбрасывания. И причина этого вовсе не в массовом производстве, а зависит от характера тех вещей, которые появляются в результате массового производства. Этот Bestand состоит из предметов, которые за рамками человеческих потребностей не представляют никакой ценности. Примером являются предметы, изготовленные из пластмасс, форма которых полностью зависит от человеческих решений относительно того, для чего они должны быть использованы или как они должны быть декорированы и упакованы.

Заметьте, как это связывается с тем, что говорил Хайдеггер об отношении, сложившемся между современной наукой и техникой. Современная наука, по Хайдеггеру, характеризуется посредством объектификации (опредмечивания) естественной окружающей среды в описании мира в математических терминах, при котором неизбежно игнорируется сам земной характер мира, его естественность, и это создаёт возможность производства предметов, объектов без подлинной индивидуальности и вещности. И Хайдеггер утверждает, что вместо того, чтобы рассматривать технику в качестве прикладной науки, точнее было бы рассматривать науку как теоретическую технику.

Именно при таком положении дел Хайдеггер поднимает вопрос о технике во втором его аспекте: кто или что является причиной технического открытия мира как чистого объекта? Является ли эта ситуация, как утверждает позитивистская или антропологическая концепция техники, результатом одной лишь человеческой деятельности? Является ли современная техника результатом одних лишь личных или коллективных человеческих решений? Хайдеггер отвечает на эти вопросы отрицательно. По его мнению, «за спиной» или на «изнанке» современной техники в качестве способности открытия стоит нечто, что полагает мир и бросает ему вызов. Это нечто Хайдеггер называет Gestell.

Термин Gestell представляет собой, если использовать язык Канта, трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая этот термин, Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово, которое, в обычном его значении, переводится как «стойка», «каркас», «подставка» или что-то в этом роде. Однако он придает этому термину более глубокий философский смысл. Gestell выражает объединённое содержание тех ориентаций, которые направляют человека, бросают ему вызов, зовут его к раскрытию реального, подобно приказу, к созданию резервов 49. Корень Stell — основа, от которой образован термин stellendes (устанавливающее, ориентирующее). Gestell означает тот способ открытия, который определяет сущность современной техники, но и сам он не имеет технической природы 50. Этот каркас, или Gestell, не является частью техники; он является той установкой, которая лежит в самой основе современной техники, пребывает внутри технической деятельности. Проще говоря, этот термин означает техническое отношение к миру.

С определённой точки зрения, Gestell является 6езличностным познавательным «каркасом». Однако, с точки зрения Хайдеггера — нечто более фундаментальное, чем то, что может быть выражено термином «безличностное воление». И это — наиболее интересное и «интригующее» его утверждение. Gestell не только «полагает» и делает вызов миру, — такого рода идеи уже содержат в себе элементы воли — он также ориентирует человека и призывает его самому бросать вызов миру, «творить» мир. И, наконец, причина возникновения современной техники — вовсе не потребности человека. «Сущность современной техники ставит человека на путь открытий, благодаря чему реальное всюду, где с ним сталкивается человек, более или менее явно становится Bestand» 51. Возможно, Хайдеггер хочет сказать: сам тот факт, что реальность «позволяет» человеку манипулировать ей техническими средствами, в известном смысле означает, что сама действительность поощряет человека к такого рода действиям, призывая к манипулированию природой. Реальность поэтому должна нести как бы определённую ответственность за её же эксплуатацию человеком, подобно тому (если позволителен такой пример) как хозяин, когда он уходит из дома и оставляет дверь открытой, в какой-то мере провоцирует на грабеж.

Эта развиваемая Хайдеггером идея заставляет нас ставить вопрос о технике ещё и в третьем его аспекте. Эта «вызовность, Gestell не только скрывает в себе предыдущий способ раскрытия (то есть мастерство, умение и производство вещей. — Прим. авт.), но и таит в себе и само это раскрытие, и именно благодаря этому и появляется несокрытость, то есть истинность». 52 Природа или бытие «скрываются», и это есть тот глубокий смысл, в каком современная техника становится проблемой, вопросом. Когда Хайдеггер творит о «Том (с большой буквы), в чём обнаруживается несокрытность», он подразумевает бытие. Современная техника скрывает (затемняет) не только вещную природу (Dingheit) вещей, но и бытие сущего и, в конечном счёте, сокрывает и бытие само по себе. Техника, таким образом, не может быть понята через самое себя.

Идею Хайдеггера можно передать в терминах Сократа. Догматическое мнение, согласно Сократу, как оно, например, высказывается Евтифроном в диалоге «Ион» (не говоря уже о Тразимахе и Поле), затемняет истину. И затемняет истину главным образом не потому, что оно формально ложно. В конечном счёте Сократ даже соглашается с Тразимахом в том, что справедливость есть не что иное, как интерес «более сильного», подразумевая при этом, что выражение «более сильный» понято верно. Концепция Тразимаха затемняет истину не потому, что она ложна, а потому, что Тразимах не понимает самого себя. В то же время, сам Сократ вовсе не претендует на то, что он знает истину в каком-либо существенном, субстанциальном смысле. Его мудрость состоит в знании собственного незнания. И действительно, именно уясненное, или распознанное через анализ, незнание (известное как «сократовская ирония») делает Сократа открытым истине. О воззрениях Хайдеггера, современная техника может быть охарактеризована как овеществлённый догматизм. Техника хорошо знает, как надо что-то конструировать и как надо производить. Техника обладает эффективным методом (или процедурой), исключающим все другие методы (или процедуры). И в этом отношении техника не обладает знанием собственных границ, она не признает их. Она неспособна познать саму себя.

(В скобках мы хотели бы заметить, что можно высоко оценить позицию Хайдеггера и при этом не соглашаться с его субстанциальной теорией о характере бытия как определённого события, которое подвержено историческим изменениям в своих мирских, земных проявлениях. Можно просто сказать, что непреодолимая запутанность на материальном уровне имеет тенденцию умалять значение духовной и метафизической реальности. Техника является видом экзистенциального отвержения духовного и метафизического начал в этом смысле, что она оставляет их вне поля своего зрения точно так же, как и всякая догма, отбрасывающая или игнорирующая в своём мирском всемогуществе более тонкие функции и действия сердца и духа).

Каков, однако, выход из этой затруднительной ситуации? Чем человек может ответить на этот реифицированный по Хайдеггеру догматизм исходя из глубин своей самости? Согласно Хайдеггеру, действительный ответ на эти вопросы заключается вовсе не в том, чтобы попросту попытаться избавиться от техники, отбрасывая её точно так же, как она сама отбрасывает сердце и дух «Техника не должна быть повержена, она не должна быть разрушена» 53.

«Техника, сущностью которой является само бытие, никогда не может позволить людям преодолеть её. Это, в конечном счёте, означает, что именно человек является господином бытия» 54.

Преодоление техники как выполнение какой-то задачи, скорее напоминает то, «что происходит в духовной сфере человека, когда кто-то пытается превозмочь горе и печаль 55. Отвержение чего-либо следует переживать до конца, оно должно быть развёрнута и углублено; что же касается горя и печали, то их следует переживать до той поры, пока они не становятся открытыми и явными; и тогда они преодолеваются и трансцендируются каким-нибудь мистическим способом.

Когда мы претерпеваем какие-то невзгоды или печалимся, мы просто слишком «закрыты» для осознания того, что мы в данный момент переживаем или познаем. Нам необходимо определённая временная дистанция, самопознание, трезвая оценка того, кто мы есть в действительности, требуется знание границ собственных возможностей. Но это достигается не через отбрасывание или подавления горя и печали; оно приходит только со временем и с раскрытием источника нашей боли посредством формулировки определённых вопросов и рассуждений вокруг них, через понимание наших горестей путём перевода их на более ясный язык, осознанием того, что изнанкой печали является счастье, воспетое в искусстве и поэзии; через терпеливые и спокойные размышления, через переживание и проникновение в существующее положение вещей, через осознание того, что существует непосредственно, ненавязчиво, но только за занавесом наших встревоженных чувств, при этом следовало бы постепенно дистанцироваться от обманчивой и нестабильной области наших сознательных расчётов.

Примечательно, что Хайдеггер как бы для того, чтобы создать некий позитивный противовес этой негативной критике техники, в других своих трудах вновь напоминает об уже приведённых видах восприятия техники, таких, как вопрошание, искусство и поэзия; Denken или медитативное, недискурсивное мышление; Gelassenheit, или дистанцированное восприятие (техники), однако в заключение очерка «Вопрос о технике» Хайдеггер достаточно чётко ставит акцент только на вопрошание, ибо вопрошание — это благочестие мышления» 56. В конечном счёте есть, несомненно, определённый смысл в том, почему мы ставим вопрос о сущности техники; при этом техника как бы сама побуждает нас ставить вопрос о её смысле точно так же, как уверенность Евтифрона в собственной правоте едва ли не сама напрашивается на сократический поиск пустоты и изъянов в этой уверенности. И именно это вопрошание сущности техники или попытка поместить техническую уверенность философского вопршания и является сердцевиной философии техники Хайдеггера.

Попытка сравнительного анализа воззрений Ортеги и Хайдеггера

Поскольку нами рассмотрены концепции философии техники сначала Ортеги-и-Гассета и затем лишь Мартина Хайдеггера, то, как нам кажется, позволительно сделать некоторое отступление и кратко обсудить вопрос об отношении друг к другу этих двух мыслителей. Хорошим путеводителем в этом предприятии был бы детальный анализ философии техники Ортеги, данный Патриком Дастом.

С одной стороны, действительно существует много сходных воззрений у этих двух профессиональных философов по проблематике техники. На самой поверхности лежит то несомненное обстоятельство, сто именно эти два профессиональных философа впервые посвятили философским проблемам техники специальные работы. У них схожие подходы и в рамках экзистенциальной феноменологии, которая подчёркивает приоритет практического над теоретическими аспектами, крайне восприимчива к таким проблемам, как свобода и судьбы людей, учитывает исторические и касающиеся жизненного мира (Lebenswelt) различия, вынуждающие нас по-разному подходить к различным видам техники. (Следует отметить, что, хотя и Ортега различает три периода в истории техники в отличие от двух периодов, выделяемых Хайдеггером, всё же ортегианские периоды техники (техника случая и техника ремесленников) можно безошибочно сопоставить с точкой зрения Хайдеггера, характеризовавшего древний период развития техники, в который два указанных ортегианских периода могут рассматриваться как два его подраздела. — Прим. ред.) Оба мыслителя указывают на существование глубокого внутреннего родства между человечностью и техникой, отрицая в то же время, что природа человека исчерпывается его технической деятельностью или что сущность техники может быть познана через саму технику. Оба отвергают утверждение о том, что техника является прикладной наукой, и считают, что современная наука по своему существу технологична. И, наконец, оба философа усматривают опасность при чрезмерном развитии техники.

С другой стороны, в то время как Хайдеггер решительно отвергает точку зрения о том, что техника представляет собой некое нейтральное средство, при этом называет это положение антропологическим подходом к технике, — Ортега, как нам кажется, именно эту точку зрения отстаивает. Для Хайдеггера техника является одной из форм истины и — потому — также средством раскрытия бытия, при этом техника как бы скрывает эту сущность. В противоположность этому техника для Ортеги — это некое средство реализации определённого, созданного человеком проекта, даже в тех случаях, когда эффективность проекта раскрывается лишь в течение длительного времени. С точки зрения Хайдеггера, техника релятивизируется потому, что она тесно связана с региональной (или ограниченной) онтологией: для Ортеги же любая партикулярная техника, то есть любой её данный вид, обозначает региональную (или специализированную) антропологию. Ссылаясь на обобщённую характеристику различий между воззрениями этих двух мыслителей, данную Дастом, можно сказать, что Хайдеггер изображает человека «в качестве средства доступа к мистической основе всего сущего и, таким образом, как средство раскрытия и объяснения бытия», Ортега же «вполне удовлетворён трансформацией самой жизни человека в радикальную реальность или в радикальное основание» 57.

Вместе с тем очень важно отметить, что проекция человека в мир не является «естественной» или «органической» активность, как мы обнаруживаем это, скажем, у Каппа или Гелена. В противоположность технической деятельности животных (плетение паутины, витье птичьих гнезд или строение бобрами дамб из дерева) человеческая техника берёт своё начало в разрыве с органическим и естественным миром. Ортега пишет в своей книге Ensimismamiento y alteracion (Раздумье и тревога), в которой есть обширный очерк под названием «Размышления о технике», включённый после смерти автора в сборник El hombre y la gente (Человек и люди, 1957): «Человек техничен, он способен модифицировать, изменять окружающую среду с тем, чтобы привести её в соответствие со своими потребностями; чтобы ему было удобно в ней жить, он использует в своих интересах любую передышку, которую позволяют ему обстоятельства, для того чтобы удалиться в себя, быть наедине с собой с тем, чтобы вырабатывать идеи и представления о мире, о вещах и о своём отношении к, ним, составлять планы наступления на окружающие его условия, — короче, чтобы сконструировать свой внутренний мир. Он начинает с этого внутреннего мира, отсюда он возвращается во внешний мир. Однако он возвращается… вместе со своей самостью, которой у него не было прежде…, для того, чтобы навязывать свою волю и свой проект, чтобы реализовывать во внешнем мире свои идеи, преобразовывать нашу планету согласно тем предпочтительным образом, которые сформировал он в своём внутреннем мире» 58.

В то же время этот внутренний мир не открывает никаких трансцендентальных решений технических проблем (точка зрения Дессауэра), он не раскрывает также бытие как Ereignis (событие), как у Хайдеггера, но раскрывает лишь самое себя, человеческую реальность отчуждённой ему данности, (Weltlichkeit).

«Далёкий от мысли утратить свою самость при возвращении в мир, человек, наоборот, переносит эту самость на другое, проецирует её энергично, мастерски на вещи, постепенно включает это другое, то есть мир, в самого себя. очеловечивает мир, вдыхает в него новую жизнь, оплодотворяет его своей новой идеальной субстанцией, и вполне допустимо вообразить, что в один прекрасный день в обозримом будущем этот жестокий и грозный внешний мир будет столь полно насыщен человеческим началом, что наши потомки смогут путешествовать в нём, как мы сегодня путешествуем в нашей интимной внутренней самости. Мы вполне можем вообразить, что мир, вовсе не перестав существовать, будет заключен в нечто похожее на материализованную душу, и — как в «Буре» Шекспира, ветры будут дуть по велению Ариэля, волшебника идей» 59.

С такими идеями Ортега, пожалуй, весьма близок к трансформированию гуманитарных наук в инженерную философию техники.

Жак Эллюль: техника, или ставка века

В те годы, когда Хайдеггер формулировал свой «Вопрос о технике», Жак Эллюль приступил к систематическому анализу «La Technique» (Техника) как наиболее значительного социального феномена современного мира. По мнению Эллюля, капитал уже не является доминирующей силой в обществе, как в XIX веке. Вместо капитала такой силой оказалась «техника», которую Элюль определяет как «тотальность методов, рационально направленную (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность (в каждый данный период развития) во всех областях человеческой деятельности» 60.

И действительно, целью Эллюля было открыть для XX века такие же основополагающие принципы ориентации человечества, каким был замысел Маркса, когда он создавал свой «Капитал» (1867). Сам Эллюль в своём более позднем автобиографическом труде так говорил о том периоде, когда он писал, свою «Технику» (1954): «Я был совершенно уверен в том, что, если бы Маркс жил в 1940-х годах, он не стал бы более исследовать экономическую структуру капиталистического общества, а стал бы изучать технику. Поэтому я и начал исследовать технику, используя при этом возможно более простой метод по сравнению с тем методом, который применил Маркс столетие назад для исследования капиталистического общества» 61.

«В дальнейшем вся моя работа за этот период, — пишет Эллюль, — была направлена на реализацию этой цели, в основном мной реализованной. Все мои работы, за немногими исключениями ставили перед собой задачу часть за частью, область за областью подвергать анализу современное техническое общество. Так, например, книга «La Technique» (1954) посвящена проблеме исследования технического общества в целом. Книга» Propagande (1962) ставит целью изменить, наше представление о технике и преобразовать личность; в «L’illusion politique» (Политическая иллюзия, 1965) проведено исследование того, чем становится политика, как она видоизменяется в техническом обществе; «Metamorphose du bourgeois» (Метаморфоза буржуазных начал, 1967) анализирует положение общественных классов в техническом обществе, и, наконец цель моей последней работы «L’Empire du Non — Sens» (Империя бессмысленности, 1980) — исследование того, чем становится искусство в технологической среде» 62.

Книга Эллюля «Техника», переведённая на английский под названием «The Technological Society» (Техническое общество, 1964), содержит фундаментальный анализ техники, в основе которого лежит различие, проводимое им между понятиями «технические операции» и «феномен техники». Технических операций — множество, они традиционны и ограничены различными контекстами, в рамках которых они реализуются. Техника же, как феномен, или Техника (с большой буквы) — одна, она уникальна и состоит в чисто современном способе изготовления и использования артефактов, заключающем в себе тенденцию доминирования над всеми видами человеческой деятельности и объединения их в себе.

Противоположность между техническими операциями и феноменом техники напоминает проводимое Мамфордом различие между «биотехникой» и «монотехникой». Технические операции включают в себя случайные технические открытия и ремесленную технику, как это описано у Ортеги-и-Гассета, а понятие «феномен техники» — то же, что и ортегианское понятие «техника инженера — техника». Смысл вызова, который бросает феномен техники, человечеству, состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить его систему не-технических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняет другие формы деятельности как свои собственные формы и тем пытается преобразовывать их по своим меркам и включать их в себя. Феномен техники Эллюля есть, так сказать, социальная форма проявления хайдеггеровского Gestell.

Мамфорд проводит формальное различие между этими двумя формами реализации техники и доказывает, что преимущественное значение имеет первая форма по сравнению с идеалом гуманистического плюрализма, напоминающего то, о чём писал Маркс, для которого желательно «делать сегодня одно дело, а завтра другое, утром заниматься охотой, ловить пополудни рыбу, вечером заниматься разведением животных, после ужина заняться критикой, так как я обладаю духом и при этом я не становлюсь ни охотником, ни рыбаком, ни скотоводом, ни критическим критиком» 63. Ортега исследует философско-антропологические основания возможности техники как таковой. Хайдеггер анализирует эпистемологическо-онтологический характер современной техники.

Эллюль, однако, объясняет «характерологию» феномена техники в терминах семи ключевых характерных черт современной техники, каковыми он считает рациональность, артефактность, самонаправленность, рост на собственной основе, неделимость, универсальность и автономность. Эти обобщённые характеристики Эллюль в дальнейших главах использует для демонстрации того, каким образом эти черты техники проявляются и преобразовывают такие социальные явления, как экономика, государство и — в терминах самого Эллюля человеческую технологию (в сфере образования, труда, рекламы, отдыха, спорта, медицины).

Для Эллюля, в противоположность Хайдеггеру, фундаментальный вопрос об этом новом способе бытия в мире должен заключаться в признании этого нового (технического) способа как ставки, как девиза нашего века. То, что совершается, посредством техники — это не неквалифицированное «завоевание природы, а замена нашего природного окружения окружением техническим. Современная ставка техники, её рискованная игра, касающаяся этой новой среды, должна со временем стать лучше хотя бы по мере возможности. В известном смысле ставка современной техники несколько отличается от паскалевской ставки; речь у Эллюля идёт о ставке не способность человека познавать и контролировать или действовать с добрыми намерениями. Таковой, однако, не может быть ставка, которая мнит себя верной во всех отношениях. И в самом деле, в одной из своих последних работ Эллюль говорит о «технологическом блефе» и даёт анализ философии абсурда, которая отражает ситуацию технической среды и заражена её духом.

Чтобы придать этой ставке или секулярной вере века наибольшую чёткость выражения, Эллюль рассматривает её как диалектическую противоположность к упомянутой книге «Техника» Эллюль пишет работу «Sans feu ni lieu: Signification biblique de la Grande Ville» (Ни кола ни двора: Библейский смысл Великого града, 1975), хотя книга была написана значительно раньше. В этой последней работе он пишет, что в то время, как техника представляет собой попытку людей создать в этом мире свой дом, Библия отрицает то, что человек воистину когда-либо находится у себя дома в этом мире (см. Евангелия от Матфея, 8, 20, и Евангелия от Луки, 9, 58). В своих тщательных исследованиях библейских текстов он предположил более реальную альтернативу технике самих техников, чем это могли сделать Ортега или Хайдеггер. Подобно Мамфорду, Эллюль вносит значительную долю воображения в сознание альтернативы техническому способу бытия человека в мире. Однако, в отличие от Мамфорда, эта альтернатива в интерпретации Эллюля не является альтернативной техникой, или эстетически приятным городским ландшафтом. Библейское представление о городе принципиально отличается как от технического, так и от эстетического представления о нём.

Эллюля часто обвиняют в том, что он оставляет вопросы без ответа, точно так же как и Ортега (со своей тайной надеждой на новый творческий взрыв в культуре), и Хайдеггер (с его желанием принять современную технику и работать в её рамках). В действительности же Эллюль выработал достаточно конкретные рекомендации именно для тех, кто не обитает в Граде веры, и в то же время он проявляет большую близость с Хайдеггером, чем с Ортегой. Однако вместо Gelassenheit (заброшенности) или отчуждённости Эллюль ратует за этику «отказа от власти», что, по его мнению, должно резко ограничить практику.

«Этика отказа от власти — этого корня всех наших деяний — зиждется на идее о том, что люди соглашаются между собой не делать всего того, что они вообще способны делать. Вместе с тем не существует уже божественных законов, которые можно было бы противопоставлять технике как бы извне. Поэтому необходимо исследовать технику изнутри и признать невозможность жить с ней, если мы не станем придерживаться этики отказа от власти. В этом фундаментальный выбор… Мы должны систематически и добровольно, без усилий над собой искать пути к отказу от власти (техники), что, разумеется, вовсе не означает признания нашего бессилия, рока, пассивности и так далее». 64

Итак, сформулированная Эллюлем этика отказа от власти техники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика стремится повернуть современную практику трансгрессии — попыток преступать законы (употребление наркотиков, нарушение сексуальных запретов и так далее) — против такого понимания феномена техники, которое как раз делает допустимым и возможным современные виды трансгрессии. Эта этика призывает не включать телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от чрезмерного потребительства, от загрязнение окружающей среды — одним словом всё, что может привести к созданию новых способов говорить и слушать друг друга, строить дома и жить в них, мыслить, что, в свою очередь, может не только способствовать свободе ставить вопросы, но привести к появлению некой транстехнической веры.

Приме­чания:

Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце раздела.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения