Макс Вебер:
Протестантская этика и дух капитализма.
Часть II. Профессиональная этика аскетического протестантизма.
Глава II. Аскеза и капиталистический дух

Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia» — (Советы [лат.] — Прим. пер.), «casus conscientiae» (Вопросы совести [лат.] — Прим. пер.) и тому подобное), — в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последовательное обоснование идее профессионального призвания даёт выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстерского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинистской догматики; противник в душе кромвелевской узурпации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внешних специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятельности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных духовников, он служил на этом поприще парламенту, Кромвелю и Реставрации ¹⁹⁵ вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня Св. Варфоломея — ушёл со своей должности. Его «Christian directory» («Напутствия христианам» [англ.] — Прим. пер.) — наиболее полный компендиум моральной теологии пуритан, полностью основанный на личном практическом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания ¹⁹⁶ основные данные, необходимые для сопоставления «Теологических размышлений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апологией» Роберта Барклея (квакерство) и работами других представителей аскетической эпохи ¹⁹⁷.

Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов ¹⁹⁸, то в их суждениях о богатстве ¹⁹⁹ и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические (Эбиониты — иудео-христианская секта, проповедовавшая бедность Эбионитская направленность — осуждение богатства. — Прим. пер.) элементы новозаветного откровения ²⁰⁰. Богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны; стремление ²⁰¹ к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Божьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде.

Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе Средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьёзных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым ²⁰², наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что собственность влечёт за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждёт «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своём спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день (Ин., 9, 4. — Прим. пер.). Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его ²⁰³. Следовательно, главным и самым тяжёлым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню» ²⁰⁴, роскошь ²⁰⁵, даже не превышающий необходимое время сон ²⁰⁶ — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима ²⁰⁷. Здесь ещё не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его ²⁰⁸. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности ²⁰⁹. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии ²¹⁰. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его ²¹¹.

Всё основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда ²¹². В этом обнаруживается влияние двух мотивов ²¹³. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился ²¹⁴ церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира ²¹⁵. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьёзных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life» (Нечистой жизни [англ.] — Прим. пер.). Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера её действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множитесь» ²¹⁶. В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощрённого самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей» ²¹⁷.

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека ²¹⁸. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием ²¹⁹. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати ²²⁰.

Здесь отчётливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал своё толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании ²²¹ труд лишь naturali ratio nе (В силу естественных причин [лат.] — Прим. пер.) необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это предписание не распространяется; что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae» (Сокровищницы церкви [лат.] — Прим. пер.) молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчёркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла ²²². Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остаётся в силе, и он обязан блюсти её так же, как соблюдает её бедный ²²³ Провидение Господне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве ²²⁴), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам.

Фома Аквинский от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по терминологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на своём месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг ²²⁵. Это ещё усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило характер некоторой неопределённости и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы мирового устройства, поэтому его приходилось просто принимать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг.

Иначе трактуется провиденциальный характер взаимопереплетения частно-хозяйственных интересов в пуританском учении. О значении провиденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита ²²⁶. Специализация ведёт, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производительности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам, высказываемым в светской литературе того времени ²²⁷, то чисто пуританский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определённой профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя её, человек больше времени лентяйничает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определённой профессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совершая свои действия вне постоянного места и времени ²²⁸ … поэтому определённая профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой подёнщик, следует рассматривать как подчас неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие. В жизни человека «без определённой профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мирского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека представляла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит своё отражение в тщательном ²²⁹ и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу.

В пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает профессиональную деятельность как покорность своей предрешённой Богом участи ²³⁰. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способствовать общему и собственному ²³¹ благу и никому не принесёт ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведёт к недобросовестному (unfaithful) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угодной Богу ²³² — что, исходя из общей принципиальной направленности пуританства, означает более полезной — деятельностью.

И ещё одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, её угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в её рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает её «доходность» ²³³. Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определёнными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность ²³⁴. «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» ²³⁵. Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и весёлую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано ²³⁶. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра ²³⁷. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывается, желанию быть больным ²³⁸ и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому предаётся человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего ²³⁹.

Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека ²⁴⁰. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа — selfmademan (Человек, всем обязанный себе [англ.] — Прим. пер.) ²⁴¹. Слова «God blesseth his trade» — принятое пожелание в адрес тех «святых» ²⁴², которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям. С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным состоянием библейских героев ²⁴³ и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие ещё в этой жизни ²⁴⁴. Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие «Beruf» в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства немецких крестьян лютеранского вероисповедания ²⁴⁵; лютеранская направленность широких слоёв немецкого пиетизма также обычно находит своё выражение в особом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сирахова ²⁴⁶.

Пуритане, основываясь на резком противопоставлении божественного рукотворному ²⁴⁷, отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим признанием пользовалась у них Книга Иова с её величественным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинистским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих ещё в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие ²⁴⁸, — с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворённых псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалистский оттенок важного для понятия «Beruf» места в Первом послании к коринфянам. Подчёркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения.

Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли своё значение с момента заключения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae ²⁴⁹, — эта теория позволила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма ²⁵⁰. Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских пуритан как «english hebraism» ²⁵¹, то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхозаветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причём различие это распространялось, в частности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в развитии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистических париев: пуританизм же был носителем этоса рационального буржуазного предпринимательства и рациональной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности.

В данном очерке невозможно показать, какие характерологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма ²⁵². Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всём её величии вера в народ, избранный Богом ²⁵³. Даже кроткий Бакстер благодарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо другом месте: этим чувством благодарности за свою обусловленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение ²⁵⁴ пуританского бюргерства, определившее формально-корректный, жёсткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма.

Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосредственное наслаждение жизнью и всеми её радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развернувшейся вокруг «Book of sports» (Книга об увеселениях [англ.] — Прим. пер.) ²⁵⁵, которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуританством возвели в закон, причём Карл I повелел читать её с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявлявшему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения субботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объявить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монархического государства ограждало «склонных к развлечениям» людей от посягательств возникающей буржуазной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает «желающих работать» от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность — принцип аскетической жизни, ибо в остальном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определённой рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к соперничеству, — они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно своё выражение в спортивных играх «сеньоров» или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн ²⁵⁶.

Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своего компонента мрачный, презирающий культуру фанатизм невежества. Можно — во всяком случае, поскольку речь идёт о науке — с полным основанием утверждать обратное (за исключением ненавистной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представителей пресвитерианского крыла этого движения пестрят классицизмами ²⁵⁷. Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода учёностью и радикалы, хотя они именно её и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества «graduates» (Людей с высшим образованием [англ.] — Прим. пер.), как в Новой Англии в первом поколении её жителей. В основу сатирического изображения пуритан, например, в «Гудибрасе» Сэмюэля Батлера положена прежде всего именно их кабинетная учёность и изощрённая диалектика. Это отчасти связано c религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия «fides implicita» (Сокровенной веры [лат.] — Прим. пер.) католицизма.

Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненаучного характера ²⁵⁸ и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И это касалось не только светских празднеств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чём можно было усмотреть оттенок «superstition» (Суеверия [англ.] — Прим. пер.), против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространялись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева ²⁵⁹, и на всю ту непосредственную радость, которую доставляло верующим церковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства ²⁶⁰, свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамошних ревнителей строгой регламентации нравов по сравнению с влиянием двора и регентов (слоя рантье), а также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинистской теократии растворилось в рамках трезвой государственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу ²⁶¹. Театр пуритане отвергали ²⁶², а полное исключение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из сферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литературе или живописи. Такие понятия, как «idle talk» (Пустая болтовня [англ.] — Прим. пер.), «superfluities» (Излишества [англ.] — Прим. пер.) ²⁶³, «vain ostentation» (Суетное тщеславие [англ.] — Прим. пер.), а ими пуритане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишённую определённой цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумножение славы Господней, а на служение человеку, неизменно фигурировали всякий раз, когда надо было подчеркнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, например в одежде ²⁶⁴.

Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции ²⁶⁵, является отказ от «обожествления рукотворного» ²⁶⁶. При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вневременному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем «кавалерам» ²⁶⁷, и что на творчество такого неповторимого гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его «поведение» соответствовало требованиям пуританского Бога ²⁶⁸. Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пуританского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало своё влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени.

Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры: укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек — лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Божьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге ²⁶⁹, и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка ²⁷⁰. Кому из беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в наши дни? ²⁷¹ Мысль об обязательстве человека по отношению к доверенному ему имуществу, которому он подчинён в качестве управителя или даже своего рода «машины для получения дохода», ложится тяжёлым грузом на всю его жизнь и замораживает её. Чем больше имущество, тем сильнее, если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в Средневековье ²⁷², однако свою действительную этическую основу этот жизненный уклад находит лишь в этике аскетического протестантизма. Значение его для развития капитализма очевидно ²⁷³.

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнёта традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчёркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило своё выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного) ²⁷⁴, столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти ²⁷⁵, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие «comfort» характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчётливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home» (Дома [англ.] — Прим. пер.) с его безупречной чистотой и солидностью ²⁷⁶.

Борясь за производительность частно-хозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно её она порицала как «covetousness», «мамонизм» и тому подобное, другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла» (Гёте. Фауст. Перев. Б. Л. Пастернака. — М., 1953, с. 90. — Прим. пер.) (зло в её понимании — это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности — Божье благословение; ещё важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрождённого человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма ²⁷⁷. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости ²⁷⁸. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон Дойл ²⁷⁹. Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала ²⁸⁰. Само собой разумеется, что пуританизм с его антипатией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространённую повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобретать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII века видели причину превосходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состояния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее — ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, — владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы её из сферы капиталистического предпринимательства ²⁸¹. Распространённая и в пуританских кругах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII веке — не юнкеров, а «рационального» сельского хозяина ²⁸². Начиная с XVII века в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «весёлую старую Англию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось ²⁸³. Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам ²⁸⁴. Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны, «adventurers» (Авантюристы [англ.] — Прим. пер.), обрабатывающие плантации с помощью indentured servants (Эксплуатируемых рабов [англ.] — Прим. пер.) в качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой — пуритане с их специфической буржуазной настроенностью ²⁸⁵.

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — её единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека». Правда, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев ²⁸⁶ мелкой буржуазии и фермеров; и даже «beati possidentes» (Благословенные собственностью [лат.] — Прим. пер.) среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов ²⁸⁷. Здесь всё тот же рок, который постоянно преследовал и предшествующую мирской аскезе средневековую «монашескую аскезу»: как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства достигало полного расцвета, приобретённое имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных «реформирований» монастырских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определённом смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее «revival» методизма, предшествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII веке, можно уподобить такой монастырской реформе.

Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли ²⁸⁸, который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совершенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчёт в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи ²⁸⁹. Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растёт богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создаётся благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растёт. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух её постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали всё, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим следует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать всё, что могут», чтобы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вниманию читателей ²⁹⁰.

Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чьё значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира экономической человек, занимающийся отчасти и миссионерством ²⁹¹, вытеснил в народной фантазии «пилигрима» Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds» (Использовать наилучшим образом возможности обоих миров [англ.] — Прим. пер.), то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой подушке» (Немецкая пословица гласит: «Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen», что аналогично русскому: «Коль совесть чиста, спи спокойно до утра». — Прим. пер.). И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII века что-то и завещала сроей утилитаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легальности. От «Deo placere vix potest» (Едва ли будет угодным Богу [лат.] — Прим. пер.) не осталось и следа ²⁹². Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни ²⁹³. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели ²⁹⁴. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден ²⁹⁵. Нидерландцы (Питер де ля Кур и другие) «секуляризировали» это положение следующим образом: люди в своём большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяйства вошёл затем в теорию «производительности» низкой заработной платы в качестве одного из её компонентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отмирания её религиозных корней был незаметно придан утилитарный оттенок. Средневековая этика не только допускала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенствующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создаёт для имущих благоприятную возможность творить добрые дела, подавая милостыню. Ещё англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жёстком английском законодательстве о бедных, которое полностью преобразовало сложившееся положениедел. И она сделала это с тем большей лёгкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде ²⁹⁶.

С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабочий, который не стремится к наживе, — именно он уподобляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обладает харизмой учеников Христа ²⁹⁷. Ещё более радикальными были сначала подобные воззрения в баптистских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой её оплате, выполняемая теми, кому жизнь не предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только бесконечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу её воздействия, — психологический импульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конечном итоге единственному, средству увериться в своём избранничестве ²⁹⁸. Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив «призванием» и стремление приобретателя к наживе ²⁹⁹. Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремлённость исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отразил эту новую для того времени ситуацию в своём указании на то, что экономическая мощь Голландии XVII века объясняется наличием там многочиленных «dissenters» (Диссентеров [англ.] — Прим. пер.) (кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, который оно получило в англиканстве при Стюартах, в частности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами» на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индивидуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государственными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а подчас и несмотря на недовольство властей и вопреки ему ³⁰⁰. Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с «придворными прожектерами» крупнокапиталистического типа, считая, что они вызывают сомнения в этическом отношении. Пуритане гордились превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех преследований, которым они подвергались со стороны придворных кругов. Уже Даниэль Дефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соответствует различиям религиозных учений их представителей. Нонконформисты ещё в XVIII веке постоянно подвергались издевательствам за то, что они являли собой носителей «spirit of shopkeepers» (Духа лавочников [англ.] — Прим. пер.), и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом — уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуазным хозяйственным этосом ³⁰¹.

Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспомнить приведённый в начале нашего исследования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные элементы того образа мыслей, который мы определили как «дух капитализма», соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пуританской профессиональной аскезы ³⁰², только без её религиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отречение» в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идёт именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизненной мудрости, о чём свидетельствуют его «Годы странствий» и то, как он завершил жизненный путь Фауста ³⁰³. Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определённую роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причём не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить» ³⁰⁴. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него всё большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества.

В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушёл из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишённое своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной ³⁰⁵. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдёт ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития».

Однако тем самым мы вторгаемся в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование. Наша задача сводится к следующему: показать значение аскетического рационализма (лишь намеченное в предыдущем очерке) и для социально-политической этики, следовательно, для организации и функций социальных сообществ — от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскетического рационализма к рационализму гуманистическому ³⁰⁶, его жизненным идеалам и культурным влияниям. Затем — к развитию философского и научного эмпиризма, к развитию техники и духовных ценностей культуры. И наконец, следовало бы проследить историческое становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распространения аскетической религиозности. Только таким путём можно было бы установить степень культурного значения аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскетического протестантизма и характер этого влияния к их мотивам в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее следовало бы также установить, в какой степени протестантская аскеза в процессе своего становления и формирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономических ³⁰⁷. Ибо несмотря на то, что современный человек при всём желании обычно неспособен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени ³⁰⁸, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования ³⁰⁹.