Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Пьер Бурдьё. Практический смысл. Книга I. Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпоследовательная формулировка философии действия, которая — почти всегда имплицитно — соглашается с теми, кто описывает практики как стратегии, эксплицитным образом ориентированные по отношению к эксплицитно же, в свободном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, — по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похожего на устойчивые диспозиции и вероятные случайности, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из «Бытия и ничто», где он приписывает революционному сознанию — «конверсии» сознания, произведённой некой воображаемой переменой — власть творить смысл настоящего, создавая отрицающее его революционное будущее: «Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тяжесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда становится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тяготы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы» 1.

Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможностей, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишённый объективности (если он волнует — значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вызывает протест — значит, субъект увидел себя протестующим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: «Нет случайности в том, что материализм серьезен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная доктрина. Революционеры серьёзны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир… Серьёзный человек принадлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможности уйти от него… у него совесть не спокойна…» 2 Та же неспособность говорить о «серьёзном» иначе как в предосудительной форме «серьёзности» наблюдается при анализе эмоций, который — что важно — отделяется «Воображаемым» от менее радикальных субъективистских описаний в «Наброске к теории эмоций»: «Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем проявиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для — себя (le pour-soi), в своём проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или рациональный, то есть как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное существование. Он ответствен как за одно, так и за другое, поскольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу» 3. Подобно декартовскому Богу, свобода которого ограничивается лишь свободным решением, например, тем, что лежит в основе непрерывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллективный) может вырваться из абсолютной — без прошлого и будущего — прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести — единственно возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi 4.

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам признает, например, «пассивный синтез» мира уже установленных значений — подобно отрывку, где он хочет показать своё отличие от растворяющей философии Декарта 5, или фразе, где он возвещает об изучении «действий без агента, производства без расчётчика, обратной целерациональности, вечному круговороту» 6. Он отталкивает тем не менее с безотчётной брезгливостью «эти реалии: студенистые, достаточно смутно явленные в надындивидуальном сознании — которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм все ещё пытается выявить в этом суровом и сложном, но отчётливо очерченном поле пассивной деятельности, где существуют индивидуальные организмы и материальные иллюстративные реалии» 7. Он не оставляет места ни для чего, что — как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов — могло бы нарушить границу между чистой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир — место таких «внебрачных» компромиссов между вещью и смыслом, которые определяют «объективный смысл» как вещеобразующий смысл, а диспозиции как «телообразующий» смысл — является настоящим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым воздухом универсума сознания или «праксиса». И Сартр небезосновательно восстает против «объективной» (я бы сказал «объективистской») социологии, которая ухватывает только «инерционную социальность». Его активистский волюнтаризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных потребностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следовательно — диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своём бытии, редуцированный к инерции и потому бессильный, и противопоставляет ему «группу, тотализирующую в праксисе», рождённую от класса-вещи, но вопреки ему 8. Любое «объективное» описание этого «объективного» класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый пессимизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть — мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит своё завершение в отчаянном проекте трансцендентного происхождения общества и истории (его можно распознать в «Критике диалектического разума»), на который, по-видимому, указывал Дюркгейм, когда в «Методе социологии» писал: «Поскольку воображаемый мир не оказывает ему [социологу] никакого сопротивления, то, ничем не удерживаемый, он предаётся беспредельным амбициям и считает возможным конструировать или, точнее, реконструировать мир своими силами и по собственному усмотрению» 9. Продолжение можно найти у Ницше: «Философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к сотворению мира, к causa prima» 10. Не умея распознать «в общественных установлениях ничего другого, кроме искусственных и достаточно произвольных комбинаций», как говорил Дюркгейм 11, эта общественная искусственность безоговорочно подчиняется трансцендентности социального, редуцированной к «взаимным принуждениям и автономиям», к «трансцендентности Эго». У раннего Сартра в связи с этим находим: «По ходу такого действия индивид открывает диалектику как рациональную прозрачность — поскольку он её составляет, и как всеобщую необходимость — поскольку она от него ускользает, проще говоря, поскольку её составляют другие; в итоге: в той самой мере, в какой он признается себе в преодолении собственных потребностей, он признает закон, который ему предписывают другие, преодолевая свои [потребности] (он его признает, но ещё не значит подчиняется), он признает собственную автономию (поскольку она может быть использована другим, что и случается каждый день: уловки, маневры) как чуждую силу, а автономию других — как непреложный закон, который помогает противостоять им» 12.

Трансцендентность социального может быть лишь результатом «индукции» (рекурренции), то есть в конечном итоге — числа (отсюда значение, придаваемое «серии») или «материализации индукции» в предметах культуры 13; отчуждение, состоящее в добровольном отречении от свободы в пользу требований «обработанной материи»: «Рабочий в XIX веке сделал из себя то, что он есть, то есть он практически и рационально определяет порядок своих расходов — следовательно, он принимает решения в своём свободном праксисе; с помощью этой свободы он делает из себя то, чем он был, что он есть, чем он должен быть — машиной, чья зарплата не превышает затрат на её поддержание в рабочем состоянии. Сущность класса как практико-инертная сущность является людям через людей, через пассивный синтез обработанной материи» 14. Утверждение примата «логики» над «индивидуальным праксисом», Разума утверждающего над Историей как Разумом утверждённым, приводит нас к постановке проблемы генезиса общества в тех самых терминах, которые использовали теоретики общественного договора: «История определяет содержание всей совокупности человеческих отношений; эти отношения относятся ко всему. Вместе с тем человеческие отношения в целом существуют не благодаря ей. И это не благодаря проблемам организации и разделения труда устанавливаются человеческие отношения между этими прежде разделёнными предметами, людьми» 15. Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить мир ex nihilo по своему свободному проекту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности возникать, — так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности «объективных возможностей» и от объективного смысла приводит его к необходимости наделить «исторических агентов», индивидуальных или коллективных (к примеру, «Партию» — ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей неопределённую задачу вырвать социальное целое или класс из «практико-инертной» инертности. В конце необъятного воображаемого романа о смерти и воскрешении свободы с его двойным движением «экстериоризации внутреннего», ведущей от свободы к отчуждению, от сознания к материализации сознания или, как о том говорит само название, «от праксиса к практико-интертному», и «интериоризации внешнего», которая посредством грубого сокращения осознавания и «слияния сознаний» ведёт от «группы к истории», от реификации отчуждённой группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причём ничего похожего на институцию или на социально сформированного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когда-либо быть утверждено или построено. Внешние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределённые колебания между «в-себе» и «для-себя», или, говоря новым языком, между материальностью и праксисом, между инертностью группы, редуцированной к своей «сущности» (то есть к своему превзойдённому прошлому и к её необходимости, отданных на откуп социологам), и продолжающимся творением в свободном коллективном проекте — неопределённой серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (уничтожения) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенциям (то есть вопреки перманентному проекту «конверсии») её автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, конечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы не обладали привкусом самокритики, сознательной или бессознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: «Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего кажутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нём участвовать» 16. Пример Сартра — образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об «опыте», полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, поскольку они заслужили, чтобы о них рассказывали, — этот пример показывает, что подобно объективизму, универсализирующему ученое отношение к предмету науки, субъективизм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профессионал сознания, обречённого на иллюзию «сознания без инерции», без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя — то есть почти исключительно прожективный народ, рождённый от такой «обширной» идентификации, — собственным жизненным опытом чистого субъекта, не имеющего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъективизмом является идея, что наука о человеке делается человеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъектом науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величины объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) отвечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теоретического безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто — неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущности. Историческая аналогия на самом деле помогает понять, что теория действия, а точнее — отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблется от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, — между объективистским воззрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внешнему и механическому либо внутреннему и интеллектуальному, и субъективистским и финалистским воззрением, которое подменяет предысторией причинного объяснения будущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким образом так называемая теория «рационального деятеля» балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием «без инерции» 17, которое постоянно творит наново смысл мира и может найти преемственность и постоянство только в верности самому себе, посредством которой она «связывает себя», как улисс перед Сиренами, — и, с другого полюса — интеллектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделен только некоторыми лингвистическими эффектами от механического детерминизма, редуцирующего действие к механической реакции на механические детерминации, а экономических агентов — к неразличимым частичкам, подчинённых законам механического равновесия. В действительности, поставить выбор в зависимость, с одной стороны, от структурных принуждений (технических, экономических, юридических), очерчивающих совокупность возможных действий, и, с другой стороны — от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным принципам) предпочтений — значит не оставить агентам, принуждаемым очевидностью доводов и логической необходимостью «рационального расчета», никакой другой свободы, кроме принятия правды, то есть объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, то есть частичность и пристрастность 18.

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказалось преодолено волюнтаризмом антропологических фикций, к которым поборники идеологии «рационального деятеля» вынуждены обращаться (когда перед ними возникает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение «рационального деятеля» и, в частности, объяснить постоянство и связность его предпочтений во времени. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы «связать себя» (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как «излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли» 19), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как — не признавая никакой другой манеры обоснования разумом рационального поведения, кроме как приписывания ему разумности в качестве основы — протаскивают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то долженствование, которым мог бы являться агент, все практики которого исходили бы из разума 20. Поскольку всякое исследование экономических и социальных условий экономических диспозиций исключается по определению, то есть одним фактом принятия идеи экономически неопределённого экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда ещё столь полно не проявляли одно из своих достоинств — несомненно, самое неоспоримое, — каким является их способность показывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда воображаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat («да будет») произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в основу практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпочтения 21.

Правда формальных построений, изобилующих в экономике (например, целый ряд публикаций, вызванных статьёй К. фон Вайцзеккера об эндогенных изменениях вкусов: Weizsacker С. С. von. Notes on endogenous change of taste // Journal of Economie Theory. — 1971, № 3. — P. 345–372) обнаруживает себя в убогости и ирреальности предложений, к которым они применяются. Так, упомянутая статья сначала предполагает, что наличные предпочтения зависят только от потребления, характерного для непосредственно предшествующего периода, а потому исключает как слишком сложную и, следовательно, трудноформализуемую, идею генезиса предпочтений: они рассматриваются как равнопредставленные в какой угодно истории потребления; затем — в силу тех же причин, — что доходы потребителя должны вкладываться лишь в два вида благ. А что сказать обо всех этих примерах, столь очевидно выдуманных, чтобы доказать, что они ничего не доказывают, а точнее, — показывают, что можно доказать что угодно за счёт решительной квантификации и произвольного подсчёта неких произвольных групп: 20 летчиков, из которых 5 получают повышение, 15 не получают; 20 студентов, из которых 6 набрали по 200 баллов, 8 по 100 и ещё 6 не набрали ни одного 22. Однако не будем продолжать все эти долгие перечисления разного рода «математических развлечений», весьма серьёзно выдающих себя за антропологический анализ, такие как «дилемма заключённого» или другие парадоксы, обречённые ходить по кругу. Нам достаточно одного примера, стоящего всех остальных, про курильщиков, решивших всем вместе бросить курить, или про толстяков, решивших худеть: «Представим себе некоего русского в XIX веке. Через несколько лет он должен унаследовать огромное имение. При его социалистических идеях он решает отдать землю крестьянам. Но он знает, что со временем его убеждения могут угаснуть. Чтобы не допустить такой возможности, он делает две вещи. Для начала он подписывает официальный документ, по которому он отказывает свои земли и который может быть аннулирован лишь по соглашению с его женой. Затем он говорит жене: «Если я когда-нибудь поменяю мнение и попрошу Вас отозвать этот документ, обещайте мне, что Вы не согласитесь. Если я отрекусь от своей идеи, то прошу Вас считать, что я умер; я хотел бы, чтобы в тот момент Ваш муж перестал быть в ваших глазах тем же, что сегодня просит Вас дать ему это обещание, но другим. Обещайте мне, что Вы не сделаете того, о чём тот другой Вас попросит» (Parfit D. Later selves and moral principles // Montefiore ed. Philosophy and Personal Relations. — London, Routledge and Kegan Paul, 1973. — P. 137–169). Надо ли говорить, что производство и принятие такого рода «примеров», как и вообще некоторое «абсурдно разумное» 23 упражнение формального мышления, которое, будучи направлено на какие-то предметы, позволяет говорить о социальном мире так, как если бы о нем вовсе не говорили, — что все эти примеры предполагают и способствуют отрицанию социального мира?

Таким образом, можно заставить работать в качестве эвристической модели a contrario паскалевский анализ самого необычного, самого неожиданного, самого невероятного, одним словом, наименее социологического из всех рациональных решений 24 — решения верить, логического продолжения аргумента в споре. Учитывая, — говорит примерно Паскаль, — что тот, кто играет в существование Бога, делает вполне конечую ставку, чтобы выиграть бесконечные прибыли; вера принимается без обсуждения как единственная рациональная стратегия. Только бы не исчерпалась вера в разум, — добавляет Паскаль, но Джон Элстер и все те, кто привык жить в чистом мире логики, решительно забывают об этом — чтобы не потерять чувствительности к таким резонам. (Здесь П. Бурдьё свободно цитирует Паскаля «Мысли», 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: «Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. Послушайте, при такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вынуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трёх в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная» [Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М., Изд-во им. Сабашниковых, 1995. — С. 187]. — Прим. перев.)

Как бы то ни было, но нельзя рационально вести проект обоснования веры на рациональном решении, не требуя от разума участия в его собственном уничтожении в вере, этом «отказе от разума», в высшей степени «согласующимся с разумом»: чтобы перейти от решения верить, которое может породить разум, к твёрдой вере, способной преодолеть прерывистость сознания и воли, мы должны воззвать к другим силам, помимо сил разума, поскольку разум, вера в способность которого привести к решению верить, не может никоим образом постоянно поддерживать веру. «Не следует заблуждаться на свой счёт, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения у нас — не одни лишь доказательства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай делает их весомей и достоверней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрём, и чему люди верят больше, чем этому? убедил нас в том обычай. Это он создаёт христиан, турок, язычников, ремесленников, солдат и так далее. К обычаю следует обращаться, когда разум уже увидел, где истина, чтобы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас ускользающей, — ведь всегда иметь перед собой доказательства слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную — то, что зовётся привычкой, которая без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и склоняет все силы нашей души к этой вере, так что мы принимаем её естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное — этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум — доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат — обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону» 25. Этот великолепный анализ оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыслить веру в терминах представлений, не помешал Паскалю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать — как говорил Маркс — логичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической задачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он заканчивает тем, что кладет намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: «Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и так далее, кто были связаны, как вы, а теперь ставят всё, что имеют. Следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, — кропили себя святой водой, ходили к мессе и так далее. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее» 26. Поступая так, как если бы воля и сознание были основой предрасположенности, которая «без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то», Паскаль оставляет нетронутой тайну первоначала, сведённого им в регрессии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию решаемой веры, которой не могут избежать любители логических парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард уильяме, даже если существует возможность принять решение верить Р, то невозможно одновременно верить P и верить, что факт веры P вытекает из решения верить P; так что если нужно исполнить решение верить Р, следует стереть из памяти этого верующего решение верить 27). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть — забыть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вытекают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англо-саксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (commission): акты поручения — сознательного и добровольного обязательства — чаще всего лишь санкционируют постепенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчисленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как «судьба», «предназначение» (неслучайно приводимые обычно примеры «решения» представляют собой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и «система предпочтений», лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но ещё и от условий, в которых делались «выборы», добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своём месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с которыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике решения, показывают, что реальное обретение веры определяется тем фактом, что оно практически разрешает эти антиномии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика обретения веры, этого неощутимого (продолжительного и неосознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различного рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумевает забывание факта приобретения, иллюзию врождённости приобретённого. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личности — «недобросовестность» как решение забыть о решении и самообман, — чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одновременно логически необходимое и социологически необусловленное 28.

Антропологические построения, к которым прибегают защитники теории «рационального деятеля», чтобы принять на себя следствия, вытекающие из теоретического постулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчёта рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуждением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью — диспозициями, являющимися продуктом экономических и социальных процессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определённым принуждениям 29. Теория «рационального деятеля», занимающаяся поиском «истока» действий, будь они строго экономические или другие, в «интенции» «сознания», часто ассоциируется с узким пониманием «рациональности» практик, с экономизмом, принимающим за рациональные (или приравниваемые к таковым в этой логике — экономические) практики, сознательно ориентированные желанием получить на минимальные затраты (экономические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно поставленные цели, и солидаризуется таким образом с механистическим экономизмом, который не менее прямо и исключительно сводит практики к экономическим интересам, определяемым столь же узко, но понимаемым как причины — следствие игнорирования того факта, что практики могут иметь иные основания, нежели механические причины или сознательные цели, что они могут подчиняться экономической логике, не подчиняясь при этом узко понятым экономическим интересам. Существует экономия практик — причина, имманентная практикам и не имеющая началом ни «решения» разума как сознательный расчёт, ни детерминации механизмов внешних по отношению к агентам и стоящих выше их. Являясь составляющей как таковой структуры рациональной практики, то есть наилучшим образом приспособленная для достижения при минимальных затратах целей, вписаных в логику определённого поля, такая экономия может быть определена по отношению к различного рода функциям, только одна из которых — максимизация прибыли в денежном исчислении — признается экономизмом 30. Иначе говоря, не признавая никакого другого вида действия, кроме рационального, не дают себе возможности понять логики всех действий, которые могут быть разумными, не являясь результатом разумного проекта или, с ещё большим основанием, — рационального расчета; наделёнными неким родом объективной финальности, не являясь сознательно организованными по отношению к эксплицитно поставленной цели; умопостигаемыми и последовательными, не являясь результатом логичного замысла и взвешенного решения; отвечающими будущему, не являясь продуктом проекта или плана. Не желая сознаваться в том, что экономия, описываемая экономической теорией, есть лишь частный случай целого универсума экономии, то есть поля борьбы, дифференцированного в соответствии со ставками и дефицитными благами, порождёнными этим полем, — с одной стороны, и видами капитала, задействованными в нём, — с другой, — закрывают себе путь к пониманию специфических форм, содержания и точек приложения, которые оказываются тем самым навязанными тому, кто ищет максимизации специфических прибылей и его самым общим стратегиям оптимизации (где экономические стратегии в узком смысле не более чем одна из многих форм 31).

Приме­чания:
  1. Sartre J. Р. L’Etre et le neant. — Paris: Gallimard, 1943. — Р. 510; ср. также: Sartre J. Р. Reponse a Lefort // Les temps modernes. — № 89. — Avril 1953. — Р. 1571–1629. — Sartre J. P. L’Etre et le neant. — Op. cit. — P. 669.
  2. Ibid..
  3. Ibid. — P. 521.
  4. В тексте, опубликованном примерно в одно время с «Бытие и ничто», Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: «Если он [Декарт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он её воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь феномен сублимации и переноса. Однако Бог у Декарта свободнее богов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-творец» (Sartre J. P. Descartes. — Geneve; Paris: Trois collines, 1946. — p. 44–45). и дальше: «Нужны два века кризиса — кризиса Веры и кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту творческую свободу, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали замечать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его «Von Wesen des Grundes» понял, что единственным основанием бытия является свобода» (Op. cit. — Р. 51–52).
  5. Sartre J. P. L’Etre et le neant. — Op. cit. — P. 543.
  6. Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. — Op. cit. — P. 161.
  7. Sartre J. P. Op. cit. — Р. 305.
  8. Ibid. — Р. 357. Проблема социальных классов — это исключительная территория противостояния объективизма и субъективизма, ограничивающая исследование рядом ложных альтернатив.
  9. Durkheim E. Les regles de la methode sociologique. — Op. cit. — P. 18. В переводе А. Б. Гофмана (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., Наука, 1991. — С. 396–397) этот отрывок звучит следующим образом: «В то время как учёный, исследующий физическую природу, обладает как учёный весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое так трудно преодолеть, кажется, что социолог движется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика лёгкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы». — Прим. перев.
  10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / Пер. с нем.; Сост., ред., и авт. прим. К. А. Свасьян. — М., 1990. — С. 247.
  11. Durkheim E. Op. cit. — P. 19.
  12. Sartre J. P. Op. cit. — Р. 133.
  13. Ibid. — Р. 234, 281.
  14. Ibid. — Р. 294.15 Ibid. — Р. 179.
  15. Ibid. — P. 182–183.
  16. «Нет никакой инерции в сознании» (Sartre J. P. L’Etre et le neante. — Op. cit. — P. 101). И ещё: «Декарт понял, что свободное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира» (Sartre J. P. Descartes. — Op. cit. — P. 47).
  17. Парадоксальным образом теория «рационального деятеля» (её интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практиках.
  18. Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеально-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. — Cambridge U. P., 1979. — P. VII; 37.
  19. Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этического предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического философа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет «аналитическому» проекту «стратегический»: изменить поведение с помощью рационального решения. «Аналитический проект состоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей — в случае манипуляции, так и своё собственное — в случае стратегии» (Elster J. Op. cit. — P. 55). Иными словами, «последовательные и окончательные предпочтения в любой взятый момент времени», которыми определяется как таковой «рациональный деятель», являются продуктом «стратегической установки», имеющей целью контролировать их рациональным образом, то есть продуктом рациональной морали.
  20. Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает «аристократическому отвращению к расчету и не менее аристократическому предубеждению относительно совершенной твёрдости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было» предпочтение, выказываемое Декартом, необоснованному решению, которого, раз приняв, стараются держаться (Elster J. Op. cit. — P. 60).
  21. Boudon R. Effet pervers et ordre social. — Paris: P. U. F., 1977. — Passim; про воображаемые группы см. р. 39.
  22. Nietzsche F. Le crepuscule des idoles. — Paris: Mercure de France, 1951. — P. 100.
  23. И потому наиболее подходящее, чтобы вызвать интерес и комментарии Джона Элстера (Op. cit. — Р. 47–54).
  24. Паскаль Б. Мысли [252] / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М., Изд-во им. Сабашниковых, 1995. — С. 297–298.
  25. Там же [233]. — С. 188.
  26. Williams В. А.О. Deciding to believe // Problems of the Self. — Cambridge U. P., 1973. — P. 136–151. Д. Элстер цитирует этот отрывок: Цит. произв. — Р. 151. Эти любители парадоксов могли бы найти другой предмет выборов в «решении» любить или не любить более (как Алидор в «La place Royale», который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).
  27. Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — P. 58–59), такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, то есть «по умолчанию», посредством нейтрализации наиболее непосредственных и грубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия находит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным примером которого — ещё раз — служит Сартр с его понятием «исходного проекта»).
  28. Насущные предпочтения определяются отношением пространства предлагаемых возможностей и невозможностей к системе диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей детерминирует изменение предпочтений, подчиняющихся логике габитуса (см. Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — P. 230 sq.).
  29. Порвать с экономизмом, чтобы описать универсум возможных экономик, — значит уйти от альтернативы интереса чисто материального, узко экономического (выгоды), и незаинтересованности (бескорыстия); значит доставить себе средство удовлетворить принципу достаточного основания, требующему, чтобы не было действия без причины, то есть без интереса или лучше — без инвестиции в игру и ставку, illusio, commitment.
  30. Существование инвариантных принципов логики полей позволяет использование общих понятий, а это совсем не то же самое, что простой перенос по аналогии (как это иногда пытаются изобразить) понятий, заимствованных из экономики.
Источник: Pierre Bourdieu. Le Sens Pratique. Les Editions de Minuit, Paris 1980. Пьер Бурдьё. Практический смысл. — Перевод с французского, общая редакция и послесловие: Н. А. Шматко. — М., Институт экспериментальной социологии, 2001. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 20.01.2010. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3069/3073
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения