Александр Моисеевич Пятигорский:
Национальный суверенитет как объект феноменологии

Любое феноменологическое исследование начинается с определения феноменологом себя в понятийном поле объекта этого исследования, иначе говоря, в таком «пространстве», которое включает в себя все действительные и возможные понятия и идеи, к которым феноменолог редуцирует данное конкретное понятие, являющееся объектом его рассмотрения. Это пространство, условно мной названное феноменологическим пространством объекта, является таким образом и пространством всех действительных и возможных редукций, производимых феноменологом.

В феноменологическом пространстве понятия «национальный суверенитет» я определяю себя прежде всего как наблюдателя употребления этого понятия, условий его употребления, а также самих его употребителей. Иначе говоря, в данном случае я выступаю в качестве наблюдателя прагматики этого понятия и соответствующего ему слова и термина, прагматики, включающей в себя по необходимости и конкретные контексты употребления. Последние будут здесь рассматриваться как в синхронном, так и в диахронном (историческом) планах, хотя рассмотрение диахронии контекстов здесь будет носить скорее вспомогательный характер. Но, определяя себя как наблюдателя, я не могу не оговорить, что одновременно являюсь и употребителем слова и понятия, которые служат объектом моего наблюдения, вхожу в наблюдаемый контекст их употребления.

Теперь, однако, необходимо сделать одно уточнение: наблюдение здесь не является самостоятельной методологической категорией, а служит лишь дополнением к элементарной феноменологической методологии. В связи с этим я позволю себе маленькое историко-философское отступление относительно места и значения феноменологии в середине и второй половине XX века. (Ни Гоббс, ни Монтескьё, ни Гроций вообще не употребляют понятия «нация», хотя их троих можно считать главными теоретиками «западной модели» национального государства.)

Неимоверная внутренняя сложность (Intrinsic Complexity) феноменологической редукции в том виде, в котором она была установлена (а скорее — намечена) Эдмундом Гуссерлем в 1920-х годах, препятствовала немногочисленным попыткам её применения в конкретных областях научного знания (Роман Ингарден, Поль Рикер и так далее) и в философии (прежде всего в работе самого Гуссерля «Кризис европейской науки»). При этом, однако, оказалось, что в её методологическом обобщённом виде феноменология оставалась едва ли не единственным средством выхода из постпозитивистских тупиков начала и середины XX века. Это, пожалуй, лучше всего наблюдается на примере трёх основных, почти клинических, «маний величия», которыми отмечена философская мысль этого периода. Первая — это онтологическая мания величия Хайдеггера и во многом родственных ему французских экзистенциалистов, прямо восходящая в своих истоках к Гегелю, Шеллингу и Фихте (в гораздо меньшей степени — к Канту). Вторая — это сцеинтистская мания, характерная для всех школ и направлений структурализма, философски основанного на непреложности бинарных оппозиций. Третья — это методологическая мания величия, возникшая из критики марксистской онтологии, взамен которой была предложена либо «младо-марксистская» онтология праксиса (так называемая Франкфуртская Школа), либо крайне психологизированная «деятельностная методология» (популярная в Москве 1970-х годов) с сильно просвечивающим религиозным онтологическим подтекстом. Хочу уточнить, что манией величия в философии я называю такое умонастроение, которое сначала ослабляет, а потом сводит на нет объективизирующую рефлексию философствующего, практически устраняя его из среды его философствования.

Педагогическая задача феноменологии — не умерять благородные порывы энтузиастов и благородное упорство неофитов, а индуцировать атмосферу философского внимания, осторожного скепсиса и углублённости рефлексии. Методологически же задача феноменологического анализа может быть сформулирована самым кратким образом так: объект редуцируется к способу мышления о нём — при том, что нейтрализуется («подвешивается», но никак не «снимается!») онтология объекта, а способ мышления об объекте в свою очередь редуцируется к такой мыслительной (ноэтической) операции, которая полностью депсихилогизируется. Уже этот «голодный минимум» феноменологии поможет нам избежать псевдотеологическую абракадабру жаргона современной теологии.

Феноменальный аспект понятия «национальный суверенитет» весьма сложен уже потому, что это понятие не может быть редуцировано ни к одной из существующих или существовавших когда-либо категорий международного права, конституционной юриспруденции или социологии. Замечательно, что чисто лексикографическое определение значения слова «суверенитет» — «абсолютная и неограниченная власть (субъекта власти) в пределах территории, на которую эта власть распространяется» — не включает в себя конкретизацию субъекта власти. В принципе этим субъектом может быть кто и что угодно, хотя исторически субъектом власти всегда оказывается государство либо лицо или лица, замещающие государство. Интересно, что одно из первых употреблений слова «нация» (Natio) мы видим в названии империи Карла Великого (800 год Новой эры): «Священная Римская империя Германской Нации», где (по мнению историков и юристов по международному праву) «нация» означает не «народ», а территорию, населённую германскими племенами или находящуюся во владении феодалов из родовой знати германских племён. Тогда то, что мы сейчас условно называем «нация», оказывается ничем иным, как тем, что мы сейчас условно называем «этнос» в его соотнесённости с территорией, на которую распространяется государственный суверенитет.

Переходя к религии как к дополнительной характеристике нации в соотнесённости последней с территорией, мы сразу же обнаруживаем, что именно религия — в гораздо большей степени, чем язык или то, что в двадцатом веке привыкли называть «культурными особенностями» — оказывается, с одной стороны, фактором, выделяющим данный этнос из этносов конкретной территории (будь то город, область и так далее), но с другой — фактором, включающим данный этнос в особую систему отношений территориального государственного и межгосударственного порядка. Таким образом, здесь можно говорить о феноменологически двойственной, эксклюзивно-инклюзивной роли религии в отношении этноса и нации. Именно такая роль религии нередко (хотя исторически далеко не всегда) даёт возможность отождествления (полного или частичного) данного этноса со стороны, что и делает религию своего рода «метапризнаком» этноса или нации с точки зрения государства. Здесь исторически важно отметить, что государство в процессе своего развития само становится метаэтническим или даже метарелигиозным (последнее рано или поздно становится неизбежностью для крупных государственных образований типа империй).

Но, оставляя в стороне диахронный аспект нашего анализа, мы приходим к необходимости более или менее точного установления места, позиции, которая предоставила бы нам возможность, во-первых, рассматривать определённую группу людей как нацию, а во-вторых, рассматривать то, что мы условились называть нацией, как определённый феноменологический объект. Первое, что здесь следует сказать — нация как феноменологический объект есть понятие и термин внешнего наблюдения. Однако данное утверждение никак не равнозначно утверждению, что, философски рассуждая, у нации нет «своей онтологии».

Здесь, я думаю, наиболее интересным было бы начать наше рассмотрение с понятия «субъекта», ибо нация (оставим пока в стороне этнос) как субъект — правовой (крайне сомнительно) или какой угодно — уже имплицирует онтологию, которую нам следует эксплицировать, даже если речь идёт о нации как субъекте национального самосознания, что абсурдно по определению, но от того ничуть не менее онтологично. (Последнее подтверждается всей историей «национальной идеи» от Фихте, Шеллинга и славянофилов первого периода до Константина Леонтьева, Данилевского и Хайдеггера.)

Однако онтология нации возможна только как серия феноменологических редукций, серия, каждый элемент которой всегда дан как исторически опосредствованный. В этом случае не так уже и важно, какой из этих элементов окажется наиболее онтологически значимым, — будет ли это «самосознание», «судьба», «народный дух» или «общий корень».

Теперь необходимо оговорить, что позиция внешнего наблюдателя может меняться, «скользить» от одной точки наблюдения к другой, в зависимости от чего наблюдаемый объект будет изменять свой «онтологический состав», так сказать.

Говоря о конкретных элементах этого состава, я бы начал с двух, которые мне представляются наиболее существенными в элементарной феноменологической редукции понятия «нация», — единость (и одновременно единственность) и множественность (многообразие). Единственность означает для внешнего наблюдателя, что нация — это индивидуальный феноменологический объект. Индивидуальный в таком же смысле, в каком индивидуально каждое данное лицо, о котором идёт речь (а не в таком, в каком мы говорим: «данный атом», «данный карандаш»). Но нация мыслится внешним наблюдателем и как то одно, что не допускает внутри себя другое (на этом, я полагаю, и строится классическая национальная мифология, так же как и «миф о нации»). Множественность здесь означает, что феноменологически первичной во внешнем наблюдении является не «нация», а «нации» во множественном числе. Они-то и противопоставляются в своей множественности некоему единому принципу, из которого исходит или с которым себя отождествляет внешний наблюдатель (ну, скажем, такому как «одно государство», «одна империя», «одно человечество», «один мир» и так далее).

Я думаю, что именно такого рода «онтологическая двойственность» и предопределила с самого начала, то есть с тех пор, как это понятие фигурирует в письменных источниках, его дальнейшую судьбу вплоть до настоящего времени.

Тогда, возвращаясь к вопросу о конкретной позиции внешнего наблюдателя нации как феноменологического объекта, не будет методологическим преувеличением сказать, что это — либо позиция данного государства, либо более абстрактная позиция (её можно было бы назвать «метапозиция») политического философа, теоретизирующего с точки зрения государства вообще как центральной категории политической философии. Интересно заметить, что ни Гоббс, ни Монтескьё, ни Гроций вообще не употребляют понятия «нация», хотя их троих можно считать главными теоретиками «западной модели» национального государства. Замечательно, что именно в контексте Реформации и постреформации можно увидеть возникновение таких структур политического сознания, дальнейшее развитие которых логически (по Гегелю) привело сначала к понятийному изолированию государства от религии, затем к изолированию нации от религии и, наконец, к изолированию государства от нации. (Как здесь не вспомнить слова великого мастера религиозной рефлексии В. В. Розанова о том, что «в России не было реформации — вместо неё она получила революцию».)

Однако осознанию нации как территориальной категории пришлось ждать ещё лет двести («Осознание как всегда отстаёт от действительности», — любил повторять Гегель). Здесь обычное «запаздывание» политического самосознания было связано также и с тем, что внешний наблюдатель нации вольно или невольно оставался на позиции государственного национализма.

Итак, наблюдая нацию «изнутри государства», так сказать, внешний наблюдатель не может быть ни этнографом, ни антропологом, ни историком культуры. Его позиция неизменно остаётся позицией государственной власти, где, в конечном счёте, государство противопоставлено нации прежде всего как «одно многому» (у Гегеля — более общее более частному) и, если исходить из «западной модели» национального государства, как территориально целостное — территориально фрагментированному.

Отсюда становится понятной «государственная» тенденция редуцировать феномен (строго феноменологически — понятие) нации к одному из его аспектов или параметров — культурному, лингвистическому, религиозному и так далее — с целью (чисто политической) нейтрализации нации в её связи с данной территорией. Отсюда — парадоксы и нелепости так называемых «исторических» редукций нации к территории, столь частые в аргументах обеих сторон — государственной и национальной, соперничающих друг с другом в невежестве. В конце концов, армяне жили в северо-восточной Анатолии по крайней мере за полторы тысячи лет до того, как туда пришли первые тюркские завоеватели; якуты (самая восточная из тюркских наций) заселили юг нынешней Якутии по крайней мере за две тысячи лет до включения Якутии в Русское государство; чеченцы заселяли территорию нынешней Чечни за четыре тысячелетия до того, как восточные славяне стали заселять киевский район, а папуасы жили в западном Ириане, включённом (по ошибке, конечно) в Индонезию, за десять тысяч лет (!) до того, как древние греки появились в Греции, а древние евреи — в Палестине. Гегель сказал бы, конечно, что история нации — это история её самосознания. В наших же феноменологических целях следует воздержаться как от исторических, так и от этногенетических соображений (не говоря уже о гегелевском «филогенезе национального самосознания»).

Здесь, я думаю, крайне важно начать с выяснения содержания понятия нации, как оно вырабатывалось и кристаллизовалось в его внешних — не только вненациональных, но и внегосударственных — употреблениях и ещё ждало своего переупотребления в конкретных контекстах национальных самосознаний и государственных идеологий.

Нация — не как исторический феномен, а как понятие, являющееся для нас феноменологическим объектом, обретает свои первые формулировки и интерпретации не раньше, чем в начале семнадцатого века и только начинает кристаллизироваться в середине эпохи Просвещения. Последнее в значительной степени явилось следствием как идеологической, так и эпистемологической изоляции нации от религии, о чём говорилось выше. Замечательно, что эта кристаллизация получила новый импульс в эпоху «Революции (французской) — контрреволюции», подобно тому, как первый импульс был ей дан в эпоху «Реформации — контрреформации». Германский романтизм и раннее гегельянство поставили точку на этой кристаллизации, теоретическим пределом которой явились понятия «народ» и «народный дух». Теперь стала контекстуально необходимой реинтерпретация понятия нации в новых межреволюционных (1818–1848 годы) и межвоенных (1870–1914 годы) политических контекстах.

Исторически Декларация Бальфура (1917 год), Версальский Мир (1919 год) и основание Лиги наций (1920 год) явились теми первыми прецедентами, в которых нация фигурировала в качестве субъекта международного права. Тем не менее, весь «Великий Передел Мира» (логически приведший ко Второй Мировой Войне) фактически не оставил ни одного полноценного юридического документа, вводящего национальный суверенитет как категорию международного права. Но, что особенно курьёзно, — ни один из многочисленных документов (включая огромную документацию Коммунистического Интернационализма) той эпохи, где фигурирует «Право наций на самоопределение», не содержит ни определения нации как какого бы то ни было правового субъекта, ни указания на форму такого самоопределения.

Более того, если и поскольку это право принадлежит «сообществу людей» (Community), считающих себя нацией, то есть обладающих, условно говоря, своим национальным самосознанием, то речь может идти только о самоопределении на определённой территории, либо уже покрываемой суверенитетом того или иного государства, либо пока проблематичной в отношении своего правового статуса. Тогда третьим возможным случаем будет случай, когда эта территория (не нация) была лишена своего государственного (не национального!) суверенитета или уступила последний другому государству. Однако, строго феноменологически, в любом из этих трёх случаев и во всех случаях вместе взятых национальный суверенитет будет иметь смысл только в противопоставлении актуального, потенциального или «исторического» суверенитета одной территории государственному суверенитету, распространяющемуся, распространявшемуся или могущему распространяться на эту территорию.

Таким образом, само понятие нации может редуцироваться — в диахронном (историческом) контексте национального суверенитета — к понятию государства через понятие территории, статус которой может, в принципе, оставаться неопределённым. Я думаю, что именно неопределённость (часто — изменчивость) статуса территории — назовём её условно «национальной территорией» — и делает особенно трудным феноменологический анализ понятия национального суверенитета. Пока я знаю только одно государство, предпринявшее попытку разделения своей территории по национальному признаку (разделение, которое немедленно получило конституционную фиксацию и реализацию в административной структуре), — СССР.

Не будет ни преувеличением, ни метафорой сказать, что именно в СССР было впервые изобретено понятие национальной территории. Это понятие не только легло в основу административного деления, но — что гораздо важнее (и за что потом приходится дорого платить как юридическим преемникам СССР, РСФСР и союзных республик, так и населению) — стало элементом государственных идеологий и национальных самосознаний (изобретатели этого понятия забывали известное марксистско-гегелевское положение о том, что политические идеологии изменяются гораздо медленнее, чем политическая действительность).

Но так или иначе, «национальное помешательство» буквально пронизывает всю официальную партийно-государственную документацию с начала 1920-х годов. Для нас наиболее феноменологически существенным следствием этой патологии общественного сознания прежде всего является феномен «национальной территории» как «естественный фокус» редукции понятия национального суверенитета. Этот феномен приобретал всё большее значение по мере своего превращения из абстрактной категории политической идеологии в конкретный инструмент политической власти. Именно в нём обретало свою конкретизацию, в контексте советского режима, так и не получившее своего строго марксистского определения понятие нации. Именно введение национальных территорий в административную практику государственной власти помогло превращению нации из идеологической фикции в «единицу» тоталитарного государственного контроля с одной стороны, а с другой — в непременный фактор официального отождествления (и тем самым — самоотождествления) индивида как гражданина СССР.

Исторически территориальность нации, отражённая в понятии и термине «национальная территория», оказывается и фактором коллективного национального самосознания, спонтанно генерирующим идею национально суверенитета в противопоставлении последнего суверенитету государственному. В этой связи необходимо одно методологически важное уточнение: говоря юридически, всякая данная территория в любое данное время предполагает либо один суверенитет, объектом или субъектом которого она является, либо (в особых, исключительных обстоятельствах) ни одного суверенитета (оговариваю, что здесь ни в коем случае не следует смешивать понятия суверенитета и юрисдикции). Таким образом, национальный суверенитет и государственный суверенитет, в силу абсолютного характера последнего, исключают друг друга фактически.

Однако феноменологически, то есть в качестве понятия, являющегося феноменологическим объектом, национальный суверенитет не только элементарным образом редуцируется к государственному суверенитету, но как бы «копирует» структуру и содержание последнего. Более того, как понятие национального самосознания, национальный суверенитет может существовать только в «паре» или в противостоянии с государственным суверенитетом.

(Здесь напрашивается интересная параллель с соотношением понятий «национальная территория» и «государственная территория» в советской административной практике. — Разумеется, никакая национальная территория — от Карело-Финской ССР до Ямало-Ненецкого национального округа РСФСР (только без гарантированного конституцией СССР «права выхода» последнего) не была ни «выделена» из государственного суверенитета СССР, ни каким-либо предусмотренным конституцией образом «разделяла» этот суверенитет. В то же время здесь уже могла присутствовать «идея» суверенитета, не определённого ни в отношении территории, ни в отношении конкретного характера этого суверенитета.)

Итак, феноменологически (но ни в коем случае не логически) понятия национального и государственного суверенитетов конъюнктивны. Однако, если мы примем во внимание, что они оппозиторно соотносятся как «множественность и многообразие» национального и «единственность и единообразие» государственного, — о чём уже говорилось выше, — то последующая контекстуализация соотношения этих оппозиторных феноменов показывает их неравнозначность и неравноценность в конкретных ситуациях. (Так, например, «выход» Украины гораздо убедительнее объясняется не интенсивностью центробежных националистических тенденций, а относительной слабостью центростремительных или, скажем так, государственных тенденций.)

Действительно, в самом общем случае идея национального суверенитета элементарно редуцируется к идее (суверенного) национального государства на данной национальной территории. К этому можно было бы добавить, что моделью национального государства до конца 1920-х годов оставалась так называемая «классическая европейская модель», являющаяся столь же исторической, сколь идеальные модели государства Платона и Аристотеля, Гоббса и Маркса.

Однако в первую очередь этот привычный гиперисторизм действует на государственное сознание и национальное самосознание. Последнее особенно подвержено флюктуациям и кризисам вследствие как неопределённости и неустойчивости своих внутренних мировоззренческих структур, так и благодаря динамизму действующих на него внешних политических, экономических и религиозных факторов. В этой связи важно помнить, что внешние факторы, чтобы «интернализироваться», так сказать, то есть стать частью национального самосознания, должны сначала идеологизироваться, то есть обрести форму той или иной политической идеологии (а это всегда требует времени).

Я думаю, что наиболее простым и ясным примером соотношения внутренних (специфических) и внешних факторов, влияющих на национальное самосознание, служит иранский государственный национализм периода правления Реза Шаха Пехлеви. Иранское национальное самосознание этого периода представляет собой чистый случай «дерелигионизации», то есть искусственного исключения традиционного (суннитского) ислама. Новый «революционный» национализм относительно быстро приобрёл форму исламской сверхортодоксии (фундаментализма), не предвиденную ни одним из политических экспертов Запада или СССР. Совершенно очевидно однако, что эта «религиозная революция» в иранском национальном самосознании стала возможной только вследствие чрезвычайно слабой внутренней структурированности этого самосознания в предреволюционный период, которая и дала религии возможность быстро заполнить «идеологический вакуум» и стать существенным элементом национального самосознания.

Возвращаясь к идее национального суверенитета как к феноменологическому объекту нашего анализа, мы можем сделать ряд элементарных квазиотождествлений выбранных нами оппозиторных понятий. При этом мы условимся считать каждое из предложенных квазиотождествлений возможным параметром «пространства» редукции нашего феноменологического объекта и одновременно структурным элементом национального самосознания, взятого в данном ситуационном контексте.

1. Нация (как) национальная территория.
2. Национальная территория (как) национальное государство.
3. Нация (как) национальное самосознание.
4. Национальное самосознание (как) религия (вместо религии здесь может фигурировать этнос, история, культура и так далее).
5. Национальный суверенитет (как) суверенитет.
6. Национальный суверенитет (как) национальное самосознание.

Примечание: «Как» в этой серии квазиотождествлений обозначает направление феноменологической редукции.

Разумеется, что каждое из этих квазиотождествлений описывает только данное состояние национального самосознания и синхронно с ситуацией его описания. Таким образом, история (реальная или воображаемая) нации здесь уже включена в содержательные структуры национального самосознания и не является историей этого самосознания.

Теперь — одно методологическое разъяснение. Из квазиотождествления не следует ни то, что идея национального суверенитета есть фикция, ни что эта идея более фиктивна, чем, скажем, идея государственного суверенитета. Феноменология — в отличие от гегелевской феноменологии — не занимается ни исследованием действительности идей, ни тем, какая идея более и какая менее действительна. Гуссерлевская феноменология исследует отношения идей и возможности редукции одной (данной) идеи к другой или другим. Иначе говоря, она «подвешивает» гегелевскую «действительность», которая для неё не более, чем одно из возможных направлений (интенциональностей) мышления о данном объекте. Так, квазиотождествление предполагает, что для нас национальный суверенитет — это элемент национального самосознания, и что его действительность или недействительность не имеют никакого смысла вне содержательных структур национального самосознания как феномена. Вместе с тем, феноменологический анализ помогает пониманию роли конкретных идей и определению их места в конкретных теоретических (научных) и практических (политических, экономических и так далее) контекстах.

Квазиотождествление особенно важно феноменологически, поскольку в нём устанавливается направление редукции идеи национального суверенитета в контексте национального самосознания и одновременно намечается объективное направление, в котором происходит развитие и изменение тенденций в националистических идеологиях. Вместе с тем, это квазиотождествление и на чисто идейном уровне будет связано с гораздо более широкими (региональными, международными, глобальными, наконец) контекстами, в которых реализуется динамика идей, выходящая за рамки частных структур не только национальных, но и политических идеологий (включая сюда и государственные идеологии национальных государств). Именно в этом смысле можно будет говорить об идее национального суверенитета как об одной из флюктуаций национального самосознания. Тогда постановка вопроса о «действительности» или «фиктивности» этой идеи будет методологически оправдана только в её отношении к общему (то есть более общему, чем национальный или даже государственный) идейному контексту употребления и применения этой идеи. Поэтому, единственно возможным качественным критерием в феноменологической оценке идей остаётся их «общесть» и «частность», точнее — степень их «общести». Хотя, разумеется, сама наша феноменология будет во многом зависеть от степени, в какой наше мышление освободилось от гиперисторических клише и стереотипов с одной стороны, а с другой — от языка, в котором эти клише и стереотипы «привыкли» себя выражать.

В приведённых нами примерах квазиотождествлений мы, рассуждая философски, имеем дело с пятью квазионтологиями: «нация», «государство», «территория», «самосознание», «суверенитет». Я называю эти понятия квазионтологиями потому, что они обретают свою онтологичность только в конкретных, исторически сложившихся системах идей — юрисдикции, международном праве, политической философии и так далее — вне которых их онтологичность остаётся чистой презумпцией. Последнее высказывание можно было бы феноменологически сформулировать следующим образом: в феноменологическом пространстве объекта «национальный суверенитет» (о котором говорилось в начале работы) сила онтологической презумпции каждого из пяти перечисленных здесь понятий — так же как и сила каждого из шести квазиотождествлений — будет зависеть от их способности вступать в конъюнктивные отношения друг с другом или редуцироваться друг к другу в осознании конкретных ситуационных контекстов.

Именно это вечно «отстающее» осознание оказывается важным, а нередко и решающим фактором в возникновении, развитии и разрешении политических (как государственных, так и международных) проблем, которыми отмечены десятилетия, а иногда и целые эпохи новейшей истории. Феноменологический анализ национального самосознания показывает его онтологическую сопряжённость с государством как национальным государством и онтологическую сопряжённость национального суверенитета с государственным суверенитетом. (Не будет ни преувеличением, ни метафорой сказать, что именно в СССР было впервые изобретено понятие национальной территории… Это понятие стало элементом государственных идеологий и национальных самосознаний.)

Когда в конце 40-х годов XX века Александр Кожев писал свои заметки о проекте Объединённой Европы, легшие в основу первых официальных документов «Французской версии» этого проекта, то он в этих заметках исходил не столько из послевоенной политической «действительности», сколько из неудавшегося опыта военно-политического объединения Европы Наполеоном, опыта, получившего свою философскую трактовку в «Феноменологии духа» Гегеля. Но если для Гегеля завоёванная Наполеоном Европа была «полем» борьбы между идеей общего, манифестированной в Наполеоне, и «отсталой» (но, увы, ещё весьма жизнеспособной) идеей частного, манифестированной в национальных государствах, то для Кожева Европа была тем, ещё не реализованным, но уже обретавшим свои черты супернациональным «телом», денационализирование («устранение национального эгоизма из европейской политики») которого сделает навсегда невозможной будущую войну в Европе, а феноменальная военно-экономическая мощь которого сделает навсегда невозможной будущую войну против Европы. Как опытный феноменолог, Кожев предугадал развитие тех политических и экономических тенденций, которое в ближайшие десятилетия должно будет найти своё воплощение в конкретных формах уже фактически объединённой Европы. Я думаю, что главной из этих тенденций была не тенденция к редуцированию государственного национализма традиционно-национальных государств Европы, а тенденция к ограничению их государственности, и прежде всего государственного суверенитета.

Можно было бы предположить, что ослабление государственного национализма приведёт к усилению местных европейских национализмов, что в какой-то степени и имело место. Однако оказалось, что в условиях растущего ограничения государственности во многих местах в Европе местный национализм стал терять импульс, так сказать. Здесь интересно отметить, что идеологически, то есть в смысле политической идеологии национального государства «западной модели», редукция национального компонента этого типа государственности неизбежно приводит к радикальным изменениям содержания национального самосознания.

Самым главным из этих изменений, безусловно, является то, что по мере того, как государственная политика становится всё менее и менее национальной, национальное самосознание становится всё менее и менее политическим. Иначе говоря, национальное самосознание постепенно деидеологизируется. Однако, поскольку не только образцом, но и источником любой идеологии как идеологии является государство, то любая попытка государства произвести ревизию государственной идеологии в направлении ренационализирования последней неизбежно приведёт к политизации местных национальных самосознаний и тем самым к «реанимации» отживших и отживающих структур национального самосознания.

Самым показательным примером «обратного» воздействия государства на местный национализм служит деволюция Шотландии и Уэльса. Несмотря на чисто формальный характер предоставления этим двум «историческим» нациям права иметь свой парламент и ряда других конституционных прав и несмотря на то, что сами шотландцы и валлийцы прекрасно понимают, что всё это — «чистая форма», деволюция в какие-нибудь два-три года привела буквально к кризису национального самосознания этих двух кельтских народов. Сейчас все попытки говорить о «шотландском национальном суверенитете в рамках Объединённой Европы» никем серьёзно не воспринимаются.

Мы знаем, что основное понятие, коррелятивное национальному суверенитету, — государственный суверенитет — с 80-х годов XX века всё более и более оттесняется на периферию политического самосознания, само превращаясь в анахронизм. В этом историческом процессе «выветривания» государственного суверенитета основную роль стали играть международные и глобальные факторы прежде всего экономического порядка. Рассуждая феноменологически, следует отметить, что каковыми эти факторы бы ни были, в силу доминирующих сегодня тенденций они всё равно будут осознаваться как экономические. Именно осознание не только экономических, но и не экономических факторов как экономических постепенно (зачастую латентно) нейтрализует привычные идеологические противопоставления типа «государственная идеология versus национальное самосознание», «государственный суверенитет versus авторитет межгосударственных и международных организаций» и так далее. Было бы непростительным философским упрощением сводить смысл радикальных сдвигов в экономике и политике конца XX — начала XXI веков к гегелевскому «торжеству общего над частным», марксистскому «приоритету экономического над политическим» и так далее. Я думаю, что феноменологически главным здесь является резкое ослабление роли и уменьшение эффективности идеологических структур эмпирического (в первую очередь — общественного) сознания.

В свете этого общего феноменологического положения гипотеза о постепенной редукции политики к каким-то другим, ещё не обнаружившим себя сегодня формам общественного сознания кажется вполне разумной. Я не исключаю при этом и возможность редукции национального самосознания к религиозному и, в частности, национального суверенитета к «религиозной автономии» нации или национальной территории; хотя было бы весьма рискованным сделать такое предположение на основе зыбких и методологически крайне слабых интерпретаций религиозных и псевдорелигиозных «эксцессов» последнего десятилетия. Ещё более сомнительным методологически представляются мне современные попытки религиозных (теологических, религиозно-философских) интерпретаций фактов и событий, относящихся к сфере государства и государственного самосознания. (Эти попытки нередко, особенно в России, Америке и юго-Восточной Азии, представляют собой дилетантскую мешанину из «постмодернистской» экономики и плохо переваренной архаической теологии.)

Разумеется, редукция национального самосознания к религиозному неизбежно приводит к полной анахронизации понятия национального суверенитета. Однако — и это необходимо помнить современным государственным деятелям — «религионизация» государственной идеологии национальных государств (особенно федеральных — таких, как Россия и США) будет чревата ещё большей опасностью ослабления (и потенциальной потери) их государственного суверенитета.

Эту работу можно заключить предположением о том, что так называемый «национальный суверенитет» как понятие остаётся в промежуточной сфере, где он фигурирует то как фикция политической идеологии, то как анахронизм флюктуирующего национального самосознания. Именно это его промежуточное положение ограничивает эвристическую ценность предложенного нами феноменологического подхода.