Борис Ефимович Гройс:
Религия в эпоху дигитальной репродукции

Современные средства массовой информации обычно сходятся на том, что возрождение религии сейчас является самым важным фактором глобальной политики и культуры. Но при этом явно не имеется в виду второе пришествие Мессии или даже появление новых богов и пророков. Речь, скорее, о том, что религиозные убеждения перестали быть чем-то маргинальным и вошли в зону культурного мейнстрима. Если это так, а статистика это подтверждает, то вопрос в том, что могло стать этому причиной.

Судьба мнений на глобальном информационном рынке подчиняется дарвиновскому закону: выживает сильный. Мнения, которые лучше приспособлены к условиям, в которых они распространяются, автоматически получают лучшие шансы стать мейнстримом. Рынок мнений сегодня, впрочем, явно находится под воздействием репродукции, повторения, тавтологии. Обычно современной цивилизации ставится следующий диагноз: с наступлением Нового времени (modern age) теология сменилась философией, направленность в прошлое — направленностью в будущее, апелляция к традиции — доказательствами субъективного свойства, верность корням — инновацией, и так далее. На самом деле в эпоху modern age сакральное вовсе не было уничтожено — оно распространилось в профанном пространстве, демократизировалось, глобализировалось. Прежде ритуал, повторение, репродуцирование находились в зоне религии и практиковались в изолированных сакральных пространствах; в современную эпоху ритуал, повторение и репродуцирование стали уделом всего мира и культуры в целом. Все воспроизводит себя — капитал, товар, технология и искусство. Даже прогресс в конечном счёте есть чисто репродукционный процесс; он состоит в постоянно повторяющемся разрушении всего, что не может быть отрепродуцировано достаточно быстро и эффективно.

В этой ситуации неудивительно, что религии — любые религии — становятся все успешнее. Религия сегодня действует при помощи современных медиа, которые сами являются продуктом выдвижения традиционных религиозных практик в секулярную сферу. Обратимся же к некоторым аспектам такой экстраполяции и секуляризации религиозного, которые кажутся ключевыми в вопросе о возрождении и успехе религий в современном мире.

1. Интернет и свобода веры

В нынешнем светском, демократическом обществе западного типа религия, любая религия, действует в условиях свободы совести или веры. Это означает, что каждый волен верить в то, во что ему или ей заблагорассудилось, и что каждый свободен организовать свою личную жизнь согласно этим верованиям. В то же время это означает, что запрещается навязывать свою веру (включая веру в атеизм) обществу и государственным институтам. Результатом Просвещения явилось не полное исчезновение религии, но её приватизация, её уход в сферу частной жизни. В современном мире религия является делом личного вкуса — примерно как искусство и дизайн.

Это, конечно, не означает, что религиозные различия могут быть предметом дискуссии. Однако место религии в её отношении к публичной дискуссии остаётся тем местом, которое Кант в своей «Критике способности суждения» приписал искусству: религиозные различия могут публично обсуждаться, но такая дискуссия не может привести к выводу, который стал бы обязательным для её участников или для общества в целом. Верность той или иной религии есть вопрос суверенного личного решения, и тут никакая общественная авторитетная инстанция, включая даже и утверждённую демократическим путём, не может ничего диктовать. А что ещё более важно, такое решение — как и в случае искусства — не нуждается ни в публичном прокламировании, ни в обосновании. Скорее предполагается, что общество его принимает, не требуя никаких объяснений. Законность личной веры базируется не на силе убеждения, но на верховном праве индивидуала верить, во что он пожелал.

В этом отношении свобода совести принципиально отличается от, скажем, свободы научного исследования. В контексте научной дискуссии можно высказать любое мнение, но оно должно быть подтверждено какими-то фактами и доказано согласно определённым правилам. Каждый участник такой дискуссии, разумеется, свободен — по крайней мере в теории — формулировать свои позиции. Но настаивать на них вне каких-либо доказательств, вопреки всем очевидностям, не приводя убедительных аргументов, невозможно. Такое упорное сопротивление очевидному, слепота по отношению к фактам, логике и здравому смыслу может быть сочтено близким к безумию. Если некто стал бы настаивать на своём суверенном праве высказать научное мнение, не будучи способен это мнение обосновать рациональным аргументом, — его просто исключили бы из научного сообщества.

Это означает, что наше современное западное представление о свободе на самом деле глубоко двойственно. Говоря о свободе, мы имеем в виду два принципиально различных её типа. Существует свобода веры — безусловное, суверенное право, которое позволяет нам совершать личный выбор без всяких пояснений и оправданий. И существует условная, институциональная свобода научного мнения, которая зависит от способности доказать, легитимировать такое мнение согласно публично установленным правилам. Легко показать, что и наше представление о демократическом свободном обществе двойственно. Современное представление о политической свободе позволяет нам интерпретировать эту свободу то как суверенную, то как институциональную; то как абсолютную свободу политических убеждений, то как институциональную свободу политической дискуссии. Но что бы ни говорилось о сегодняшнем глобальном политическом поле в целом, ясно одно: это поле всё больше определяется интернетом как ведущим медиумом глобальной коммуникации. А интернет отдаёт предпочтение приватной, безусловной, суверенной свободе по сравнению со свободой научной, условной, институциональной.

На заре масс-медиа, в эпоху газет, радио и телевидения единственно возможной гарантией свободы слова был институционально обеспеченный открытый доступ к этим медиа. Поэтому все дискуссии касательно свободы слова вертелись вокруг политики репрезентации — вокруг вопроса о том, о ком и о чём газеты пишут, а о ком нет, кто включён в публичную политическую дискуссию, а кто из неё исключён. В наши времена каждый свободен открыть свой собственный веб-сайт без всякой дискуссии и без каких бы то ни было доказательств. Свобода мнений, как она практикуется в интернете, — это суверенная свобода личных убеждений (commitment), а не институциональная свобода рациональной дискуссии о правильной или неправильной политике репрезентации, о включении и исключении. Сегодня мы переживаем безмерную приватизацию публичного медиаполя благодаря воздействию интернета. Частная беседа между «мной» и «тобой», между MySpace и YouTube заменяет публичную дискуссию, какой она была прежде. Лозунгом предыдущей эпохи было: все частное есть политический вопрос (private is political). Подлинный лозунг интернета: всё политическое есть вопрос частный (political is private).

Конечно, такая новая конфигурация медийного поля отдаёт предпочтение религии перед наукой и суверенной религиозной политике — перед институционализированной секулярной политикой. Интернет — это пространство, где современные агрессивные религиозные движения имеют возможность размещать свои пропагандистские материалы и действовать в глобальном масштабе, не испытывая нужды прибегать к какой бы то ни было институции, чтобы она их представляла, или к какой-либо инстанции власти, чтобы она дала им признание. Интернет даёт этим движениям возможность оперировать по ту сторону всякой дискурсивно подтверждаемой законности — абсолютно суверенным образом. В этом смысле нынешний возврат религий можно рассматривать как возврат суверенного понимания свободы — после десятилетий или даже веков главенства свободы институциональной. Поэтому религиозная волна может быть также напрямую связана с растущей суверенной свободой личного потребления и инвестирования капитала в глобальном масштабе. И то и другое совершается в интернете или идёт другими дигитальными путями коммуникации, которые пересекают границы национальных демократических институтов. Как бы то ни было, обе практики, религиозная и экономическая, предполагают, что медиамир функционирует как арена для приватных, суверенных действий и решений. Есть и ещё одно важное сходство между инвестированием капитала и религиозным убеждением: оба оперируют языком, но в то же время и по ту сторону его — если язык понимается как средство (само)объяснения, (само)оправдания, (само)легитимации.

2. Религиозный ритуал и механическая репродукция

Религия часто понимается как определённый набор суждений или мнений. Например, относительно того, можно ли разрешить контрацепцию или должны ли женщины носить платки. Но я намереваюсь утверждать, что религия — любая — является не столько набором мнений, сколько набором ритуалов. И этот религиозный ритуал относится к состоянию отсутствия мнений, состоянию безмнения, адоксии — поскольку имеет отношения к воле богов или Бога, которая в конечном счёте скрыта от мнений смертных. Религиозный язык — это язык повторения, но не потому, что субъекты его настаивают на какой-то истине, о которой хотят спорить. Язык здесь укоренён в ритуале. А ритуал есть воссоздание момента раскрытия Истины, которая является единственной и одновременно непередаваемой. Повторение определённых религиозных ритуалов совершается во отправление акта встречи с истиной, её принятия, ответа на её раскрытие в любви и благочестии. Религиозный дискурс прославляет Бога и прославляет его тем способом, который, как предполагается, Богу понравится. Религиозный дискурс оперирует не оппозицией между истиной и ошибкой (как дискурс научный), а оппозицией между благочестием и богохульством.

Ритуал как таковой не является ни истинным, ни ложным. В этом смысле он отмечает нулевой уровень свободы мнений, то есть уровень свободы от всякого мнения, от обязанности иметь мнение. Религиозный ритуал можно повторить, его можно отбросить, можно изменить — но его невозможно доказать, подвергнуть критике или опровергнуть. Соответственно, фундаменталист — это тот, кто настаивает не столько на определённом наборе мнений или позиций, сколько на том, чтобы определённые ритуалы не отбрасывались и не изменялись, но верно и правильно репродуцировались бы. Истинный фундаменталист заботится вовсе не о верности истине, но о правильности ритуала, не о теоретической или теологической интерпретации истины, но о материальных проявлениях религии. Если мы теперь взглянем на наиболее активные религиозные движения наших дней, то увидим, что в основном это фундаменталистские движения.

Традиционно мы различаем два вида повторения: во-первых, повторение духа и в духе, то есть повторение истинной сущности религиозного послания, и, во-вторых, повторение внешних форм религиозного ритуала. Противопоставление этих двух видов повторения — «живого духа» и «мёртвой буквы» — пронизывает собой весь западный религиозный дискурс. Первый вариант почти всегда рассматривается как истинное, «внутреннее» продолжение религиозной традиции — продолжение, которое одновременно предполагает возможность разрыва с чисто внешним, условным, исторически случайным её повторением или даже требует такого разрыва. Согласно спиритуалистской интерпретации религиозной традиции, внутренняя, духовная верность сути религиозного послания даёт верующему право адаптировать внешние материальные формы этого послания меняющейся исторической обстановке и контекстам, не совершая предательства по отношению к внутренней истине послания. Религиозная традиция, которая способна трансформироваться и адаптироваться к меняющимся обстоятельствам без потерь в глубинной сущности, обычно восхваляется как традиция живая, духовно мощная, которая сохраняет витальность и историческую значимость. Напротив, «поверхностная» верность всего лишь букве, внешним формам культа, «пустому» ритуалу обычно рассматривается как симптом утраты витальности соответствующей традиции — и даже как предательство глубинной истины этой традиции путём механической репродукции её внешних мёртвых форм. Так вот фундаментализм как раз именно таков: он настаивает на букве в противоположность духу.

Вот почему у религиозного фундаментализма всегда есть революционное измерение: он порывает с политикой духа (то есть с политикой реформ, гибкости, приспособляемости к духу времени) и подменяет эту политику духа жестокой политикой буквы. Современный религиозный фундаментализм можно, следовательно, рассматривать как наиболее радикальный продукт европейского Просвещения и материалистического видения мира. Религиозный фундаментализм — это религия после смерти Духа, после утраты духовности. Если Дух умер, остаётся лишь буква — материальная форма, ритуал как событие в материальном мире. Или иначе: различия в материальной форме религий не могут быть больше компенсированы единством духа. Разрыв с внешней формой ритуала не может быть компенсирован внутренней, духовной верностью религиозной истине. Материальное различие теперь не более чем различие — нет больше «сущности», бытия или значения, которые лежали бы на каком-то более глубинном уровне по сравнению с этим различием. В этом смысле фундаменталистские религиозные движения — это религии после деконструкции. Если значение, смысл и намерение нестабильны, единственная возможность подлинного повторения — это повторение буквальное. Это механическая репродукция по ту сторону любых мнений, значений, смыслов и намерений.

Ислам здесь является особенно удачным примером. Как известно, он запрещает создание образов, однако не запрещает репродуцирование и использование образов уже существующих — особенно в случае образов «машинного производства», то есть фотографии или кино. Стало банальным утверждение, что ислам есть феномен не современный, не феномен «модерна», что он не относится к эпохе modernity, — но это лишь потому, что он есть феномен постмодерна.

Жиль Делёз в своей книге «Тождество и различие» (Difference and Repetition) говорит о буквальном повторении как о чём-то радикально искусственном, что находится в конфликте со всем природным, живым, меняющимся, развивающимся включая законы природы и морали. Практика буквального повторения может, следовательно, рассматриваться как внесение разрыва (rupture) в последовательную ткань жизни. Вальтер Беньямин в своих «Замечаниях о философии истории» тоже говорит о революции как разрыве в последовательности исторической эволюции — и он расценивает буквальное повторение прошлого как подлинную революцию. Он также говорит о капитализме как новой форме религии, которая сводится к ритуалу и лишена всякой теологии.

Но буквальное повторение — это не только революция, которая совершается самим капитализмом или против него, то есть это не только акт насилия по отношению к потоку исторических перемен и даже по отношению к жизни как таковой. Буквальное повторение можно рассматривать и как путь к личной самосакрализации и бессмертию — бессмертию субъекта, который готов подвергнуть себя такому повторению. Неслучайно именно рабочий класс, который в контексте современной индустриальной цивилизации совершает в процессе своего труда повторяющиеся, отчуждённые, можно даже сказать, ритуальные действия, был в определённом смысле сакрализован социалистическими движениями XIX–ХХ веков. А вот интеллектуал или художник — воплощение творческого духа перемен — такой оценки не удостоился именно из-за своей неспособности повторять, репродуцировать. Уже Ницше провозглашал буквальное повторение — «вечное возвращение» одного и того же — в качестве единственного шанса помыслить бессмертие после смерти духа, смерти Бога. Здесь разница между повторяемостью религиозного ритуала и буквальным воспроизведением мира кажимостей вообще исчезает. Можно сказать, что религиозный ритуал — это праформа механической репродукции, которая доминировала в западной цивилизации в эпоху modernity и все ещё в значительной степени доминирует в современном мире. А это означает, что и механическую репродукцию можно, в свою очередь, понять в качестве религиозного ритуала. Вот почему фундаменталистские религиозные движения стали в наше время столь успешны: они комбинируют религиозный ритуал с механической репродукцией.

Конечно, для Беньямина механическая репродукция означает утрату ауры, утрату религиозного опыта, под которым он понимает переживание уникального. Он описывает религиозный опыт как уникальный духовный опыт — очень характерно, что в качестве примера такого подлинного опыта он приводит переживание итальянского пейзажа, все очарование которого теряется, если перед нами репродукция. (Это опыт счастья, полноты и интенсивности жизни.) Но на это можно было бы возразить, что религиозный опыт есть скорее опыт смерти, нежели опыт жизни, — опыт смерти посреди жизни. Так что именно потому, что механическую репродукцию можно понять как безжизненное повторение мёртвого образа, её можно интерпретировать и как источник подлинно религиозного опыта. Можно сказать, что именно утрата ауры является наиболее радикальным религиозным опытом в условиях modernity, потому что через это человеку открывается механический, машинный, повторяемый и репродукционный (можно сказать, мёртвый) аспект его собственного существования.

3. Оцифрованная религия

Однако, как уже было сказано, новые религиозные движения действуют главным образом в интернете — при помощи цифровой, а не механической репродукционной техники. В последние годы излюбленным средством современной религиозной пропаганды стало видео, которое распространяется по телевидению, интернету, через видеомагазины и тому подобное. Это особенно верно по отношению к самым новым и самым активным, даже агрессивным религиозным движениям. В последнее время приобрели большую известность феномены «признательных видео» (confession videos) террористов-самоубийц и другие формы видеопродукции радикальных исламистов. Но ведь и новые евангелические движения на Западе тоже оперируют видео. На просьбу предоставить информацию, обращённую к PR-службам соответствующих движений вы получаете в первую очередь диски с видеозаписями. Это использование религиозными движениями видео в качестве главного медиума саморепрезентации — явление относительно новое. Стандартными средствами саморепрезентации всегда были скорее манускрипт, книга, иконный образ, скульптура. Так что возникает вопрос: в чём же разница между механической и дигитальной репродукцией и как эта разница сказывается на судьбе религии в наши дни?

Я бы хотел предположить теперь, что использование видео современными религиозными движениями не есть нечто внешнее по отношению к самому их посланию. А также и по отношению к пониманию религиозного начала как такового. И это не значит, что, как это сформулировал в своё время Маршалл Маклюэн, the medium is the message — «средство и есть послание». Я бы скорее сказал, что the message became here the medium, само послание стало средством, религиозное послание превратилось в дигитальный код.

В открытом поле современных средств коммуникации дигитальные образы способны порождаться, умножаться и распространяться практически анонимно. Источник этих посланий трудно или даже невозможно установить — как и источник божественных, религиозных посланий. В то же время дигитализация, кажется, гарантирует буквальность воспроизведения текста или образа куда эффективнее, чем любые другие техники. Но идентичным в процессе репродуцирования и распространения остаётся, конечно, не столько дигитальный образ, сколько сам файл, дигитальные данные. Однако этот файл — не образ: файл невидим. Дигитальный образ есть результат визуализации файла, невидимых дигитальных данных. Только герои кинофильма «Матрица» могли видеть сами эти файлы, дигитальный код как таковой. У обычного зрителя нет такой волшебной таблетки, которая позволила бы ему или ей, как героям «Матрицы», войти в пространство невидимого за дигитальным образом и непосредственно столкнуться с дигитальными данными. У такого зрителя нет и техники, которая позволила бы перевести цифровые данные непосредственно в мозг и пережить их в модусе чистого невизуализированного страдания, как это сделал герой другого кинофильма — Джонни Мнемоник. (Кстати говоря, чистое страдание есть, как мы знаем, наиболее адекватное переживание невидимого.) Цифровые данные надо визуализировать, они должны превратиться в образ, чтобы быть увиденными.

Тут мы оказываемся в ситуации, когда старая дихотомия духа и материи переинтерпретируется как дихотомия дигитального файла и его визуализации, или «нематериальной информации» и «материального» образа (включая и видимый текст). Или, оперируя более теологическими понятиями, дигитальный файл функционирует как ангел — как невидимый посланник, передающий божественное указание. Но человеческое существо остаётся по отношению к этому посланию и указанию внешним — человек обречён воспринимать только его видимое проявление. Перед нами перенос дихотомии божественного и человеческого с метафизического уровня на технический — перенос, который, как сказал бы Хайдеггер, возможен лишь потому, что эта дихотомия была технической с самого начала.

А это означает следующее: чтобы быть увиденным, дигитальный образ не может быть просто выставлен или скопирован подобно аналоговому. Он может быть только разыгран, инсценирован, исполнен. Здесь образ начинает действовать как музыкальная пьеса, чья партитура, как известно, не идентична музыкальной пьесе, ведь партитура неслышима, она молчит. Чтобы музыка зазвучала, она должна быть исполнена. Можно сказать, что дигитализация превращает визуальное искусство в исполнительское. Но исполнить нечто означает проинтерпретировать, предать, исказить. Каждое исполнение есть интерпретация, и каждая интерпретация есть злоупотребление. Ситуация особенно сложна, если оригинал невидим: если он видим, его можно сравнить с копией, так что копию можно поправить, и чувство искажённости уменьшится. Но если оригинал невидим, такое сравнение невозможно — отношение визуализации к оригиналу остаётся неопределённым. Можно даже сказать, каждое такое исполнение становится само по себе оригиналом.

Помимо этого, информационная технология в наши дни постоянно меняется — хард, софт, все. Уже лишь по этой причине с каждым актом визуализации в новой технологии образ меняется. Современные технологии мыслятся в терминах поколения — мы говорим о поколении компьютеров, поколении фото- и видеооборудования. Но где поколения, там и конфликт поколений, эдиповы битвы. Каждый, кто попытается перевести свои старые текстовые или имиджевые файлы на новый софт, переживет власть эдипова комплекса над современными технологиями: многие данные разрушатся, будут потеряны во мраке. Биологическая метафора тут все объясняет: не только жизнь, которая этим и знаменита, но и технология, которая вроде бы должна противостоять природе, стала средством неидентичной репродукции. Предположение Беньямина, на котором покоится вся аргументация его «Произведения искусства в эпоху его механической репродуцируемости», — а именно то, что продвинутые технологии могут якобы гарантировать материальную идентичность между оригиналом и копией, — не подтвердилось дальнейшим развитием техники. Это развитие пошло в противоположном направлении — в направлении диверсификации условий, в которых копия производится и распространяется и, соответственно, диверсификации образов, которые появляются в результате. И даже если технология вроде бы гарантирует визуальную идентичность разных визуализаций одних и тех же данных, они всё равно будут оставаться неидентичными, потому что будет меняться социальный контекст их показа.

Таким образом, акт визуализации невидимых дигитальных данных совершенно аналогичен явлению Невидимого в топографии видимого мира (говоря библейским языком, знакам и чудесам), которое и порождает религиозный ритуал. В этом отношении дигитальный образ функционирует как византийская икона — как видимое изображение невидимых данных. Дигитальный код вроде бы гарантирует идентичность различных визуализаций этого кода. Идентичность тут устанавливается не на уровне духа, сути, значения, но на материальном, техническом уровне. В этом смысле обещание буквального повторения приобретает солидную основу — ведь, в конце концов, предполагается, что дигитальный файл есть нечто более материальное и ощутимое, нежели невидимый Бог.

Однако дигитальный файл продолжает оставаться невидимым, скрытым. И это означает, что его идентичность самому себе остаётся вопросом веры. Мы в самом деле вынуждены принимать на веру, что каждый акт визуализации определённых данных есть раскрытие тех же самых данных. Как мы вынуждены верить, что каждое исполнение определённого ритуала выражает послание всё того же невидимого Бога. А это, в свою очередь, означает, что мнение о том, что идентично, а что отлично, что есть оригинал, а что есть копия, — является предметом суверенного решения, которое не может быть ни эмпирически, ни логически обосновано.

Духовные гарантии бессмертия, которое предположительно ждёт нас за пределами этого мира, дигитальное видео подменяет техническими гарантиями потенциально вечного повторения внутри этого мира — повторения, которое становится формой бессмертия благодаря своей способности прервать поток исторического времени. Вот именно такую перспективу материалистического, технически гарантированного бессмертия новые религиозные движения и предлагают de facto своим адептам; с метафизическими неопределённостями теологического прошлого покончено. Закольцовывая человеческие действия, обе эти практики, ритуал и видео, реализуют ницшеанское обещание нового бессмертия — вечного возвращения одного и того же.

Однако эта новая техническая гарантия остаётся делом личной веры и суверенного принятия решения. Признать два различных образа копиями одного и того же образца или визуализациями одного файла — означает поставить бессмертие выше оригинальности. Признать их различными — означает поставить оригинальность во времени выше перспектив бессмертия. Оба решения вынужденно являются суверенными — и оба являются актом веры.