Олег Игоревич Генисаретский:
Чувство прямого действия: и ведомое упование и гуманитарная наука в поисках человечного человека

Поскольку мы лишь «в догадках и образах воображаем себе истину … пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям».

Преподобный Григорий Нисский.

Положение вещей

Статья эта посвящена вопросам, с которыми сегодня, так или иначе, сталкивается каждый исследователь, да и последователь традиционных духовных практик. Кто чем бы из них ни был занят, — гуманитарной наукой или конфессионально приуроченным богословием, установочно светским «актуальным искусством» или художеством на канонической территории какой-то деноминации, христианской или агностической гуманитарной психотерапией, — мы вольно или невольно находясь в проблемно-тематическом поле современности, оказываемся в состоянии вопрошания: то собственных сомнений (методологического или экзистенциально-прагматического толка), то встречных, и далеко не всегда политкоректных, возражений со стороны со стороны других. И всё это на фоне агностического равнодушия, напористых практик толерантности и моря разливанного бытового и медийного неооккультизма.

Не очень-то помогает в занятиях традиционными духовными практиками и профессиональная серьёзность: начитанность, насмотренность, наслушанность признанных opus magnum духовных традиций тут, при сложившемся положении вещей и принятом понимании сути дела — не более чем показатели профпригодности, допуска в «круг гамбургского счета».

Разве не очевидно, источниковедчески, что нечто обозначенное словами «проблемно-тематическом поле» необозримо: даже для одних только гуманитарных наук, не говоря уже о всех других видах словесности; что оно познавательно и творчески поделено между разными занятостями (с характерными для них культурными традициями и социальными институтами); и по-разному возчуствуемо, понимаемо и промысливаемо в заданных инстуционально-традиционных рамках? Необозримо в целом — и с трудом сопоставимо в частях.

Разве не очевидно лексически, что слова «проблема», «тема» и «поле» в одних случаях являются терминами какой-то дисциплины» или «практики, в других — метафорами (или иными тропами), а в третьих — просто словами естественного языка повседневности? И что жанровые особенности их словоупотребления, и связанные с ними особенности смыслообразования, разняться между собой? Разнородные в применении, они подспудно расщепляют способность понимать/мыслить, снижая уровень не только нашей специальной мыслеспособности, но и общей жизнеспособности.

Можно было бы назвать и другие причины такого вот положения вещей и недоступного, в желательной мере, понимания сути дела. А по сути-то: как раз непонимания её и недопонимания этого непонимания.

Мои исследовательские намерения далее будут состоять в том, чтобы: отнестись к наличному положению вещей аналитически (в рамках практикуемой мною когнитивно-стратегической навигации); — рассмотреть его не просто как перед нами лежащее, а как поставленное разнородными поставами; — и, благодаря методически упорядоченному наведению, так соотнести между собой разные части проблемно-тематического поля, чтобы в нём обнаруживалась присущую ему самому логистика.

Тогда оное поле предстанет перед нами как промежуточное текущее состояние (ситуация), или, выражаясь слогом психопрактик суфизма, как стоянка на пути, или, говоря слогом П. А. Флоренского, как вырезок хронодинамического целого).

И если при всём том мы сумеем удержаться в рамках приемлющего, заведомо доверительного отношения к духовным традициям, промежуточная ситуация эта окажется раскрытием и испытанием «гуманитарности» самого приемлющего отношения, тем, как оно соотносится с одноимённым цивилизационным императивом современности (по умолчанию или стратегическим намерениям) ^{1, 2}.

Раскрытие сокрытого versus сокрытие открытого

Раскрывать сокрытое — значит проявлять ранее не сознаваемые ранее положения вещей и сути дела ³.

Для начала вспомним, что в рамках ночной сновидческой метафоры раскрытие понимается как пробуждение, как предсознательный просоночный опыт, сопоставимый с посознательным вечерним опытом засыпания. Оба они суть сведующие, дознавательные опытности, только при засыпании дознанными считаются «остатки дня», а в пробуждении — «остатки ночи».

Хотя в сквозном течении жизни, помеченном представлением о сохранении идентичности «Я», остатки эти часто меняются местами, сплетясь и путая нас, показательно, что в поместной православной духовно-практической традиции отмеченной является только «тонкий сон». Тогда как для гуманитарных психотерапевтических практик столь же показателен тонкий дневной «транс повседневности», от которого начинается отсчёт «изменённых состояний» сознания.

Не от того ли, — согласно принятому во многих традициях созначению сна со смертью, — состояние тонкого сна соотносится со «смертной памятью» заведомо, тогда как однородные с ним состояния тонкого бодрствования становятся ведомыми лишь для сведующего ведения (в предлагаемом нашей духовной традицией «умном делании»)?

Не значит ли это, что словосочетание «смертная память» по сути является сокращённым именованием «жизне/смертной памяти», выводящей человека из горизонта экзистенциально-приватизированной «личной жизни» — в горизонт жизни «личностно-родовой», сознаваемой генеалогически? По мне так оно и есть! ⁴.

Далее, обращаясь к допущениям о пространственности сознания, мы обнаружим, что на разграничивающих поверхностях реализуются двусторонние приграничные отношения, ситуации, состояния, события… и разнообразные хронодинамические эффекты, реализующиеся в этих событиях. Они проясняются посредством топологического дискурса инцентрации на (различающего отмеченные «точки» и их «окрестности», «центры» и «периферии»), а также дискурса лиминальности, различающего «границы» и «пределы», относительно которых «внутреннее» определяется как «отпредельное», то есть обусловленное, определяемое пределами, а сами пределы как извнутренне распознаваемые односторонние, вывернутые внутрь, направленные к центру границы.

В поле психопрактического опыта инцентрация распознается как эффект концентрации, сосредоточения, собирания, со- и противо-поставленный рассеиванию, разбрасыванию (энтропии, хаосу) ⁵.

В первой наивной интенции ⁶, в порядке стремления (как native stream) символы и метафоры различаются так: метафоры — это знаки (и когнитивные мыслеформы) горизонтальных метаморфоз, тогда как символы метанимичны и наделены статусом инструментов вертикальной трансмутаций. Можно сказать и так: метафоры говорят о естественных, спонтанных метаморфозах, тогда как метонимии об искусственных, артикулированных трансформациях.

К примеру, в декартовой системе координат, вертикаль «в некотором роде» созначна с пространственностью, а горизонталь — с временностью, где время принимается как независимая от мыслящего наблюдателя переменная. Вертикаль же, напротив, плотно связана с мышлением наблюдателя: его умственные действия призваны распознавать значения зависимой от времени переменной.

Тем самым в декартовом сопряжении координат вертикаль перестала быть иерархией, священным порядком, превратившись в равномерно градуированную шкалу с равноудалёнными друг от друга ступенями-константами ⁷. Тем самым декартова аналитическая геометрия выказывала себя как секуляризация средневекового Космоса и архаического Мирового древа. Что это как не радикальное математическое расколдовывание мира?

Более того, наличие в когнитивном репертуаре Декарта оппозиций «вертикальной/горизонтальной» и «свободной/зависимой» переменных было распознано рефлексией как комбинаторная возможность нескольких типологических перспектив:

• Обе координаты, включая темпорально варьируемую горизонталь, можно помыслить как равномерный ряд константных значений. Применительно ко времени это означало придать ему вид какого-то календаря, не только астрономического, а скажем зодиакального и даже литургического (в их проекци на мирскую земную жизнь).
• Поменяв местами признаки свободной и зависимой переменной, наделить свободой пространственную вертикаль, а зависимой сделать темпоральную горизонталь.
• Во второй рефлектированной интенции, — за счёт процедуры гомогенизации, — придать обеим координатам онтологическую однородность.

Привожу эти беглые вступительные замечания, чтобы намекнуть читателю на сюжетную интригу предлагаемого чтения, побудившую автора к усилию раскрыть её сверхзадачу и сквозное действие аналитически ⁸.

О понимании, мышлении, воображении и решительности

(стоянка на пути — без ссылок и сносок)

Для открытого личностного присутствия человека-в-целом-мира самоценна наша собственная цельность, подлинность, свобода и естественность. Они и составляет главную для нас, предельную заботу и устремлённость.

Цельность человека и цельность мира слитно воспринимается нами в понимании личностного смысла своего присутствия в мире и важности его для себя.

Этим пониманием питается наша способность мыслить и действовать, поддерживается решительность и жизнестойкость, «мужество быть».

Понимание — это постижение целей мышления, открывающее путь к новому состоянию мысли (в частности, посредством полагания чего-то в качестве реально сущего и принятия его жизненно значимым, важным для нас).

Мышление же, осуществляя понятое в решительном событийном движении мысли, позволяет достичь большей внятности понимания (сути бытия этого сущего и важности его для нас).

Тем самым понимание призвано обеспечить естественность мысли, а мышление — свободу понимания.

Не ясно ли, однако, что в понимании цели мышления только приоткрываются, но ещё не достигаются. Мы пред-знаем те состояния мысли, к которым мы ещё только должны прийти, для того чтобы внято понимать, о чём собственно идёт речь, как следует действовать.

А значит, одно понимание, не перерастающее в мысль, ещё не приносит присутствию ни свободы, ни решительности, ни жизнестойкости.

Далее: понимание и мышление важны не только для подлинности личностного присутствия в мире, но также и для любой занятости, которой человек — вынужденно или добровольно — отдаёт свои живые силы и время. В работе, в повседневной жизни, в творчестве или принятом на себя служении мы стремимся найти важное, ценностно значимое для себя, оправдывающее своё участие в этом, а не ином каком-то виде занятости.

Подлинность, свобода и естественность не менее важны и в событиях наших очных и заочных встреч, в поиске сообщительности и согласия. Без естественности мысли она вырождается в произвол мнений, где «дерзость не по разуму» соседствует с притворным смущением, «гордыней смиренных». Без свободы понимания общение превращается в ничего не обязывающий обмен мнениями, которые остаётся лишь «уважать».

Для тех, кто стремится к «свободным отношениям», — а лучше сказать, к свободной и естественной сообщительности, — скажу, что препятствием в этом, — бесспорном на, первый взгляд, стремлении, — являются не столько запреты и предрассудки социальной среды, сколько ограниченность собственных способностей каждого понимать других (включая себя как другого) и мыслить вместе с ними (как и наедине с собой самим).

Текущее созерцание, — в каждом заведомо, а значит предварительно структурированном состоянии, — напрямую сопоставимо со смотрением, а не с воображением. Так же и текущее понимание (ведение) напрямую сопоставимо с установочным (пред) пониманием. В этом смысле можно утверждать, что мышлению, мыслимому в проактивном залоге, сопоставимо проактивное воображение. Тем самым сказано, что воображение и мышление проактивны, а созерцание и понимание ретроактины.

В отношении мышления это проявляется в том, что мышление присуща способность помышления и замышления (откуда «помысел» и «промысел»).

А в отношении воображения это проявляется в различении созерцания как текущего видения (в присущих ему образах-фигурах и представлениях), с одной стороны, и панорамного созерцания-смотрения, с другой. Поэтому сопутствующие смотрению/видению иконические «фоны», «фактуры», «среды» и, судя по всему, «гештальты», отличамые от образов-фигур в искусствознании и гештальт-терапии) ⁹.

Антропологическое воображение из обратной перспективы аутентивно-перфективного праксиса. Рефлектированная антропность ¹⁰, или откуда вопрос о человечности человека?

Мои блуждания по тропам мысли, начавшиеся в Московском методологическом кружке, во многом были связаны с темой «естественного» и «искусственного», и с попытками философско-методологического оправдания естественности, а затем и подлинности, признания его самоценным началом человеческой жизни и деятельности. Немало воды утекло, и копий было сломано в полемиках с коллегами по Кружку, пока не довелось поучаствовать в академическом проекте «Совершенный человек», инициированном известным знатоком исламской культуры Ш. М. Шукуровым. Тогда и возникло предположение, что и подлинность, и совершенство могут быть соположены друг другу в качестве ценностей самоценного существования, и что вместе они принадлежат одному категориальному кругу «естественного». Параллельно в беседах и с чтением текстов не менее именитого знатока китайской культуры В. В. Малявина постепенно прояснялось, что «совершенно мудрый» персонаж даосско-конфуцианской традиции вполне мог бы быть по-русски поименован человечным человеком.

Сказанное вовсе не дань ближневосточной льстивости или китайским церемониям, а если угодно — жест методологического самоопределения, попытка взглянуть на подлинность и совершенство не столько сквозь призму их сличения/различения, сколько из обратной перспективы дважды рефлектированной антропности человека человечного, или homo humanus гегелевской эстетики. А случившись, взгляд этот стал и поводом для пересмотра написанного ранее для проекта «Совершенный человек» ¹¹, и началом серии размышлений о человеческих качествах человека, возможностях их воссоздания в практиках жизни и деятельности.

Однако уже при первых подступах к теме о совершенном человеке было замечено, что словосочетание это мало соответствует духу русского языка, и не имеет в нашем речевом обиходе широкого хождения. К тому же в литургической жизни Церкви представление о совершенном не было напрямую принятым в работу обожения и спасения.

Да и в более широкой антропологической панораме современности, следов озабоченности человеческом совершенством заметить нелегко. Особенно, если не претыкаться о сомнительные на поверку декларации лидеров «нетрадиционной религиозности» всех мастей.

Невротический нигилизм человека нашей эпохи, по мнению В. Крауса, препятствует сосложению с какими-либо ценностями, не говоря уже о ценностях самоценного существования ¹².

Информационные бури вокруг прав и достоинстве человека слишком известны своей изнанкой — расчётливым политическим цинизмом. Искусство, стремящееся стать независимым от духовности церковной, да светской, повелось на деструкцию человеческого образа, как такового, далее и далее отступая как от художественной искусности, так и от общезначимой совестливости. Интеллектуалы довершили ритуальное расчленение человека суровым приговором: он должен быть прерван, устранён. Так что иск о подлинности и совершенстве, похоже, некому уже и предъявлять. А когда мужество быть ищет себе дорогу для внятного выражения человеческих качеств, посильных человеку современности, то и в высших своих проявлениях приходит к изрядной доле смущения.

Упоминая о неблагоприятных обстоятельствах антропологического поворота, я не придаю им решающего значения, а лишь указываю на глухое напряжение, что пронизывает мысль, приступающую к теме о человеческом в человеке. Ожидая от взявшихся за неё самоотчета в их исследовательских и творческих намерениях.

Обращаясь к теме человека человечного, следует расставить уточняющие её знаки препинания, артикулировать процесс мысли в такой дискурс, интенциональным фокусом которого стал бы сам образ подлинной и совершенной человечности, расчертить пространство мысли таким способом, чтобы в нём проявилась осмысленная аутентивно-перфективная перспектива.

Заглавное препинание в размышлениях о человечном человеке — в самом слове «человек», в клубящейся неопределённости его смысловой ауры.

Навязчива и лукава очевидность человека: я — человек, ты — человек, он — человек, мы — люди; здесь и там, теперь и тогда; в тех и иных исторических и культурных обстоятельствах; среди живых, умерших и не родившихся еще; при несчислимом разнообразии исторических условий; известных уже мифопоэтических, религиозных, художественных или научных образов человечности; индивидуальных, коммунитарных и родовых в и дений его. Разнообразии, напрягаемом предположением о единстве человеческой природы, и позитивно-правовым полаганием всеобщности прав, свобод и достоинства людей.

Ни мало не надеясь концептуально снять эту навязчивость, мы всё же имеем возможность сохранить её очевидности, приняв некоторые исходные предпосылки антропного дискурса.

В том виде как он представлен в данной статье, объектом отнесения, фокусом всех усмотрений и суждений является «сам человек». Последнее слово взято в кавычки по той причине, что если бы нам было изначально и окончательно понятно, о чем или о ком при этом идёт речь, то не было бы нужды ни искать, ни усматривать, ни рассуждать. Далее, по мере вхождения в тему об антропологическом воображении, станет яснее, что значит, что в ходе мысли человек проявляется.

В ещё более строгие, двойные кавычки должен быть взят «человечный человек»: потому хотя бы, что он и есть тот искомый в являющемся Nemo, кто оставлен нами в разыскании, притом — без когнитивной концептуализации ¹³.

Ничуть не притязая на достоинства мысли, признаемся всё же, что антропологический дискурс о человечном человеке — воистину «Поэма без героя». А в нашем случае — без потуг на встречу с ним, без коих, как известно, никто ещё в мир не рождался.

Тройные же кавычки мы оставим за той методологической стратегией мысли, что вознамерилась бы снять кавычки первые и вторые.

Ведь насколько мне известно, никто не вывел подобное сомнение за рамки мнения, не доказал неоспоримо напрасности такой именно постановки вопроса и разысканий о нём. А раз так, то и простор для них ничем не загорожен. Пока, по крайней мере.

Духовная и исследовательская ситуация

Мы в России поныне проживаем ситуацию переоткрытия и публичного признания реальности духовной жизни. А на наблюдаемой поверхности её налицо резкая двунаправленность устремлений.

С одной стороны, она обозначается как «духовное возрождение», «восстановление» (причем сразу в ретро- и проспективных версиях). И тут из признания реальности духовной жизни выводится необходимость личного самоопределения в ней, приобретения знаний и умений для духовного самоосуществления, и поиск публичной поддержки таких усилий.

С другой, та же самая ситуация обозначается как «освобождение человека», — с непременным для либерального просвещенчества отделения конфессиональных институтов духовной жизни не только от государства, но и от гражданского общества. А это ведёт к вытеснению духовной жизни на периферию публичного пространства, к превращению её в нечто факультативное и тем самым не слишком значимое.

В советское время предельной публично допустимой духовной реальностью почиталась культура, а реализацией духовной жизни — деятельность в формах культуры. Теперь же, вслед за публичным признанием свободы совести, вновь восребован прямой опыт духовной жизни, и связанные с ней права и обязанности человека перед Богом. После победительного на вид наката секуляризации перед нашим взором стали проступать черты постсекулярного мира.

Разумеется, поскольку «разделение души и духа» из состава человеческой жизни неустранимо, неустранимой всегда была и духовная жизнь. Но тут стоит принять во внимание значимое для текущей современности различие публичности, приватности и интимности. Интимный духовный опыт «наедине с собой» или с близкими людьми — опыт, не обязательно не нуждающийся в выражении для других и принудительно ненаблюдаемый. Приватность же есть право быть «частным лицом» и вести себя в качестве такового в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения. Иное дело публичность, признание прав и свобод человека, в том числе права богосыновства. Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни, и болит оно безразличием к правде духовной жизни Других, равнодушным «это — их частное дело», подозрением в вероисповедальной навязчивости и прозелитизме.

Однако человек, принявший реальность духовной жизни как важную для себя, не склонен, в силу её настоятельности, ограничиваться интимными и даже приватными формами её отправления. Рано или поздно он непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать правду этой жизни в публичном пространстве.

И тогда за поверхностью публично обозначенных «возрождений» и «освобождений» мы сталкиваемся с другим, куда более проблематичным слоем анализируемой ситуации: с аутентичностью духовного опыта, то есть проблемой веры, верности ей и вверенному нам ей метаисторическому и метакосмическому замыслу о человеке. Но не «метаприродному», ведь, что ни говори, человек существо природное.

Ключевой вопрос антропологического поворота привычно формулируется как вопрос о природе и/или сущности человека?

Подлинность духовной жизни — исходная предпосылка её реализма, плодотворности и правдоподобия. И проявляется она, по меньшей мере, в трёх отношениях:

1. Применительно к духовной традиции, избранной нами или унаследованной.
2. Применительно к современной культуре и её выразительно-творческим возможностям.
3. Применительно к личностному самоосуществлению человеческих возможностей каждым из нас.

Ибо одно дело иметь непосредственный опыт духовного переживания (молитвенно-созерцательный, к примеру), принимать его в себе, а себя в нём, и совсем другое — сознавать этот опыт, ориентироваться в нём, выражать его «словом, делом и помышлением», соотносить с личностным, групповым или соборным опытом других.

Я вовсе не имею в виду только толерантность, приверженность этике ненасилия и веротерпимости, соприродных публичной гражданской жизни. То, о чём хочется сказать, — и стоит поразмыслить тут, — значимо для меня в связи с различением исповедания веры в рамках приятой духовной традиции и творческого и/или жизненного свидетельствования о реально достигнутом и доступном нам на путях верности ей.

Смысл вопрошаний о человечном человеке состоит именно в опыте творческого свидетельствования о той наличной духовной, душевно и телесной развитости, что нам доступна, посильна и желательна, и о том в и дении подлинности и совершенства, которое оберегает наше духовное достоинство и тем воодушевлять нас самостоянием в нём.

Занимаясь исследовательской или художественной работой, мы заняты не исповеданием веры, а, — находясь в пространстве традиции и культуры, принимая презумпцию свободы совести, чувства и мысли, — подвизаемся творчески свидетельствовать о том, как возможна подлинная и совершенная человечность человека, в нашей общей современности, и в как она может быть предпринята.

Что же касается творческого освидетельствования третьего аспекта подлинности, личностного осуществления каждым своих человеческих возможностей, то оно — в виду свободы творчества — не может быть проблематизировано общезначимым образом. Это всегда вопрос принятого творцом способа выражения его собственной духовной развитости опыта и присущего этому опыту меры перформативности.

В связи с высказанными соображениями о подлинности и совершенстве возникает вопрос: а откуда мы вообще знаем и можем знать о человеческих качествах, если под знанием понимать только рефлексивно артикулированное знание? Если оставить в стороне счастливые случайности встречи с людьми, чей образ вызывает в нас воспоминания о совершенстве (об этом нужен особый разговор), то ответ будет однозначным — в основном из текстов, принадлежащих каким-то духовным или культурным традициям. О подлинном и совершенном человеке повествуют мифы, легенды, жития и иконы, трактаты о духовных практиках, то есть тексты, обращающиеся преимущественно в качестве памятники, а не живых жанров сообщительности, в которых нечто творимо; тексты, то ли в жанровом отношении исторически исчерпавшие себя, то ли оказавшиеся закрытыми для живого сознания многих, слишком многих. В этом смысле наши сегодняшние размышления о человечном человеке заведомо оказываются в жанрово неопределённом, если не пустом пространстве.

В тех формах мысли, в которых люди прошлого думали и знали о совершенстве и подлинности, — святых, героях и гениях, например, — можно, конечно, кое-что знать и сегодня (коль скоро мы умеем иметь дело с традицией, её памятниками и памятующими формами мысли), но впредь «так знать» и пере-познавать вряд ли и впредь будет возможно.

Это отнюдь не означает, что мифы сегодня не сказываются, а иконы не пишутся. На наших глазах многое что происходит. Взять хотя бы ситуацию с иконографией преподобного Серафима Саровского, которая начиналась с портрета и по сей день сохраняет черты портретного сходства с оригиналом. Но не правда ли, молитвенно-созерцательное отношение к образу, написанному именно как портрет, сопровождается немалой долей смущения? Это заведомо иной тип благочестия, чем, скажем, московская калокагафия ХVI века, знавшая икону и не знавшая портрета.

Кроме того, и миф, и житие, и легенда по условностям литературного этикета предполагали отсутствие биографии. Если она в каких-то случаях и восстановима, то иными познавательными путями, из иных источников. Что касается нас, мы живём во времена вездесущей осведомлённости, информационной проницаемости, влияние которых на жизнь каждого человека, — и на знание о нём, — кажется, будет лишь возрастать. С недавних пор каждый обречён на биографию, воспоминания о себе, журналистское или сыскное расследование, на худой конец, на «личное дело». Возможны ли рядом с этими документальными свидетельствами о жизни житие и икона? А миф и легенда?

Вопрошания такого рода в известном смысле риторичны, но если к ним отнестись хоть с долей внимания, то окажется, что ответы на них лежат отнюдь не близко. Смысл того и другого состоит, на мой взгляд, в выборе таких способов освидетельствования знаний о человечности человека, подлинности её и совершенстве, которые обеспечивали бы текстам знания оправданную приемлемость одновременно в отношении и духовных традиций, и современной культурной ситуации.

Мой путь размышлений на эти темы начинался с академического проекта «Совершенный человек», инициированного после того как станция под печальным названием «прощание с метафизикой» живою мыслью уже проехана, а пути нигилизма и утопии ответвились влево и вправо от срединного, чуть было не сказал царского пути реализма. Под метафизикой я тут понимаю не столько даже восходящий к Платону строй мысли, ставящий знак тождества между бытием и совершенством, сколько его рационалистическую разработку в богословских и философских системах Нового времени, доживающих свой век в окопах «школьного богословия», университетских курсах философии и общенаучного «позитирующего» мировоззрения.

Выражаясь метафорически, можно сказать, что первородное тело платонова благобытия, возросшего в среде мифологической, претерпело в истории что-то вроде «большого взрыва». Историческое последствие его — расширяющаяся вселенная философского и гуманитарного знания, череда вновь и вновь появляющихся дисциплин, наследующих (позитивно или негативно) различные аспекты ранее единого целого или сам образ его цельности. Одним из не очень давних отголосков этого взрыва стало расхождение путей онтологии как знания о сущем, рефлексивно отграниченном от бытия, аксиологии, самочинно переименовавшей осуществляемые «блага» и «добродетели» в значимые «ценности», и семиотики, бойко пытавшейся подменить алгеброй «знаков» и «текстов» традиционные учения о символе (символологию) и образе (иконологию). Процессу этому не видно конца, список дисциплин-наследниц день ото дня пополняется новыми «логиями», причём каждая из них при своём появлении претендует на рефлексивное поглощение всех остальных или на рефлексивное замыкание всего их множества.

Что следует из этих припоминательных соображений для вопрошаний о подлинности и совершенстве?

По-видимому, необходимость последовательного проведения различий между следующими тремя видами духовно-интеллектуального опыта и знания о человечном человеке. Это:

1. Предметные формы знания и мышления о человеке как сущем. Нет нужды вдаваться в доказательства, что науки о человеке, — при всех издержках редукционизма и иных форм методологической релятивности, — обладают изрядным гуманитарным и акмеологическим потенциалом, равно как и аппаратом антропологической аналитики.

Мне сегодня наиболее значимыми предметными контекстами в исследованиях на нашу тему представляются: аксиология, поскольку отнесение к ценностям понимается в ней как основа индивидуации человеческого в человеке; гуманитарная этика, сумевшая внятно обозначить в предметном именно горизонте проблему долга человека перед собой; и гуманитарная психотерапия, в рамках которой вопрос о душевной зрелости и личной развитости решается в психопрактической плоскости, как вопрос о самоопределении, самоосуществлении и самоутверждении человеком самого себя.

Причем во всех названных предметных контекстах возвратная приставка «само» означает не столько принятие себя в качестве субъекта (или объекта) каких-то рефлексивно-психологических манипуляций, сколько надлежащее, ценностно-оправданное (например, свободное и естественное) пользование собой, сознаваемое как бытие/действие «через себя», «собой», «посредством себя».

2. Философская, а ныне ещё и гуманитарная антропология, ставящая себя над любыми предметными формами знания и опыта, но признающая презумпцию реальности и, в частности, реальность ценностей человеческой жизни, начиная от ценности жизни в душено-телесном её смысле слова и заканчивая самоценностями жизни сугубо духовной.

Антроподицея, — воспользуемся по случаю термином Павла Флоренского, — составляет смысл и пафос антропологического поворота к проблеме человека, отчётливо различимого в самых разных сферах интеллектуального творчества.

Оправдание человека? В данном изложении вряд ли возможно хотя бы перечислить разнообразные подходы к этому экзотическому занятию. Но уже одно то, что в размышлениях о человечном человеке внятна прослушивается тема оправдания, делает наше упоминание о ней не лишним. Скажу ещё, что эвристически она представляется мне весьма плодотворной для дальнейшего углубления антропологических идей.

Оправдание, — или в аксиологическом наклонении ценностное оправдание, — никак не назовёшь рефлексивно отсознанной процедурой. При первом упоминании о нём обычно сталкиваешься с вопросом: «Перед чьим лицом?» Перед самим собой? Перед другим человеком? Перед Богом? Заметим, однако, что «оправдывать» не значит «оправдываться» в уже содеянном или не содеянном, в облике наличного бытия или безобразии самоотсутствия.

Оправдание — это такая аксиологическая процедура, суть которой можно видеть в установлении тех ценностных условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь может переживаться и продумываться мыслиться как самоценная (в любых возможных жизненных мирах, не только в биографическим или цеховом её выражениях).

При таком повороте понимания, оправдание тесным образом связано с глубинной структурой антропологического воображения, со способностью одновременно видеть образы и созерцать прообразы человечности.

В каждом акте воображения человека о человеке он находит себя в одном из возможных жизненных миров и испытывает их на привлекательность, доступность, а себя — на способность обживать и осваивать их, Каждый раз идя путем: от осознания открывшихся экзистенциальных возможностей — через обретение уверенности в сохранении своей человеческой идентичности в этом вновь открывшемся мире — до решения принять вновь открывшийся мир (и себя в нём) в качестве своего, сродного себе.

Оправдание — в чистом виде синергийно-превозмогающее отношение. Его цель и смысл состоят в сохранении за человеком свободы мысли и воли, совести и вкуса, и различительной способности чувства. Это всегда выбор для человека и во имя его: с такой точки зрения на открывшееся, такого поворота событий, когда подтверждается его человеческое достоинство, когда ни под каким видом он не может быть принуждаемым принимать сторону зла, какие бы обстоятельства ни открылись в обживаемом воображением мире ¹⁴.

Антропное воображение (вкупе с созерцанием) — способность иконическая, молчаливо вопрошающая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемых воображением миров. Оно иконично по причине неустранимой телесности человека, пластичности его лика. Оно чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые воспринимает вовсе не как проявления хаоса, пустотности, «тьмы египетской», а скорее как параморфоз, нарушение замысла Божьего о человеке, «рост в ботву», грозящие потерей антропной идентичности. Ровно в той ситуации, которую М. К. Мамардашвили назвал «антропологической катастрофой».

Упомянутое чувство гармонии и ритма суть специфическое для антропологического воображения чувство равновесия в становлении, заботящееся о непреткновенности осуществления нами своей жизни, об оправданности её в этом, а не ином каком возмогаемом мире. Это присутствие именно в нём заставляет нас удивляться и трепетать, испытывать ужас и отвращение при столкновении с очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфозом роста в свободе.

Оправдание даёт возможность убедиться в сродности открывшегося воображению жизненного мира, и образа человечности доступной в нём; это попытка, развиваемая мыслью дойти до выявления ценностей, оправдывающих воображенный мир; внимание в его духовном первородстве, испытывающее возможные миры на жизнепригодность, а человека — на жизнеспособность в них; это стремление сохранить свою человеческую идентичность, усилить свою личностную и родовую осуществимость, пережить новое побуждение к жизни, окрашенное вкусом подлинности и совершенства.

3. Ведение о человечности человека, запечатлённое в строе его души благодаря психомимезису и реализуется в ней психопрактически ¹⁵. Этот вид духовно-практического опыта подлинности и совершенства, — также как и два предыдущих, — опосредован причастностью к избранной духовной традиции, транслируемой в ней психологической культурой и кодируемыми в ней психическим реальностями ¹⁶.

Ведение в наиболее чистом виде реализует точку зрения осуществления, противопоставляемую нами точке зрения существования. В опыте ведения человек осуществляется во всей полноте доступных ему — на данной ступени развитости — возможностей (телесных, душевных и духовных), но сбывается это осуществление именно в горизонте психомимесиса. Каждое переживаемое состояние, во-первых, синиконично, оно есть образ некоего прообраза и/или замысла, и, во-вторых, синергийно, заряжено энергией стремления к реализации этого замысла. Замечивание же состояний и сознавание их смыслового содержания — это уже своего рода рефлексия, в ходе которой фиксируется личностный самообраз, сквозь который и видится ведомое состояние человечности.

Ещё раз: точка зрения осуществления имеет дело не с познаваемыми объектами (как в случае предметного знании) и не с образами человека в воображаемых жизненных мирах (как в случае гуманитарной антропологии), а с помышляемыми самообразами, извне (к примеру, в откровении, водохновении данных), или извнутренне, в прикровенности душою обретаемых.

В православной традиции умного делания ведение о человечности человеке отправляется от священно-таинственного отношения к святости и её таинствам. Этими богословско-литургическими терминами определяются все элементы причастно-приемлющего богочеловеческого и по истине человечного отношения к Богу-Троице, миру тварному и нетварному, и к другим людям. Его самобытность и самоценность состоят в том, что оно оберегает свободу ума, сознания и воли от ввязывания в нужды здесь-бытия человека, но, вместе с тем, и сохраняет синргийную и синиконическую связь с ним в ненатужном усилии ведения.

Таинства, в отличие от секретов, неразоблачимы, а потому основанное на них ведение заведомо лежит по ту сторону владений нигилизма. А в отличие от произвольных, пусть и благих намерений, не могут стать основой прямого утопического целеполагания, и потому оставляют волю свободной для осмотрительного и ответственного выбора.

В мистическом богословии Православной Церкви она сама понимается как таинство таинств. Каждому воцерквленному верному свидетелю православной веры известны также семь поименованных таинств, отправляемых в ней. Для сведующего ведения таинственность, как таковая, неисчерпаема никаким списком имён. Так часто говорится о таинство зачатия и таинстве смерти, таинстве пути и встречи, таинстве личности … в таком же смысле, думаю, следует вести речь о таинственной человечности, подлинности и совершенствах. Оправдание человека, о котором выше шла речь, также питается ведением тех или иных таинств о нём.

Тем, кого на первых шагах смущает прямое употребление церковной лексики, признаюсь, что я и сам этим не слишком доволен. В психопрактических контекстах иногда удобнее пользоваться терминами с предикатом «нуминозный», но мне вовсе не хотелось бы заведомо брать на себя каких-либо психоаналитических или мифопоэтических обязательств.

Поступим иначе, приняв, как психопрактически значимое, тоже в соем роде традиционное философско-психологическое различение сознания и воли, и на его основе станем далее различить понятия ведения и упования.

Упование — это обратная перспектива воли. Это желание, намерение, удовлетворение которых обеспечивается силою самой веры. Без усилия веры и верности ей упование не может быть удовлетворено никогда. В пределе оно удовлетворяется верою безо всякого волеизъявления. Тогда говорят, что вера чудеса творит. Можно выразится и так: в уповании волеизъявление присутствует заведомо, по умолчанию. И тогда понятно, почему столь неожиданно, спонтанно появляются разные (не всегда приличествующие случаю) волеизъявления в молитвенном созерцании и покаянном опыте.

Также и ведение — обратная перспектива сознавания. Это созерцание, реальность которого заведомо полагается самой верой и верностью ей. Вне неё нет возможности догадаться, а уж тем более убедиться в реальности созерцаемого. Ведение самоподтверждается в вере без участия рассудка, без присущей ему игры утверждений и отрицаний. «Верую, чтобы знать», говорили в старину, «знаю, чтобы верить» в о времена Средневековья. «От обратного» вторят этим словам сейчас. Но можно сказать и так: в ведении смыслоутверждение заведомо сокрыто. Этим, быть может, объясняется неожиданное появление «визуализированных» видений в молитвенно-созерцательном опыте, хотя сам он установочно безвиден.

Так вот, принимая во внимание залог таинственности, возможность ведения о человечном совершенном человеке, и упований на него, с ведением связанных, нисколько не смущают меня опасностиутопического или нигилистического уклонов. Ведение и упование реалистичны даже с точки зрения самого что ни на есть радикального реализма.

Для того, чтобы сохранять единство рассмотрения образов человечного человека в различных (а в пределе — во всех возможных) традиционных и культурных контекстах, на различных исторических фазах антропогенезиса, мы будем исходить из того предположения, что в процессе антропогенезиса и в различных состояниях антропостазиса реализуется рефлексивно-процептивная структура, инвариантная психосоматическому строению человека ¹⁷. В частности, это означает, что проявление-схватывание (процепция) и отражение-самоотражение (рефлексия) могут осуществляться — с равной степенью развитости — разными модальностями этого строения, например, двигательно-телесной, рече-языковой или визульно-иконической.

Событиям соматической, аудиальной и визуальной выразительности (как формам речи), как водится, ставятся в соответствие свои языковые структуры (язык телесности, язык в лингвистическом смысле слова и иконический язык). Рефлексивнные отношения в процессе антропогенезиса реализуются между событиями процепции и процептирующими структурами (в рамках какой-то модальности), с одной стороны, и между разными модальностями человеческой природы, с другой ¹⁸.

Каждая из названных уже — и, как мы увидим далее, иных — возможных модальностей наделена специфическим схематизмом (множеством схем, благодаря которым языковые заданности модальности реализуются в соответствующих ей речевых событиях). Совокупность таких схематизмов, упорядоченная отношением доминирования, характеризует специфику данной фазы антропогенезиса и степень развёрнутости рефлексивной процепции.

При первом подходе к теме о совершенном человеке мой ход-бросок состоял в полагании антропологического воображения, понимаемого как пред-сознание, или как пред-воображение в любых, даже внеантропологических контекстах. Смысл такого полагания состоял в том, чтобы по ходу рассмотрения избранной темы закрепить за визуально-иконической рефлексией достоинства не меньшие, чем обычно предполагаются за рефлексией вербально-языковой (в артикулированном виде — логистической). И, более того, показать, что и у первой из них есть своя артикулированная форма, а именно, софийно-иконическая.

Но с учётом сказанного о сопряжённости процептивной рефлексии с процессом антропогенезиса, уместнее, видимо, начинать не с антропологического воображения, а с антропной процепции, полагая, что она может реализоваться — через проявление и схватывание образов человечности — в рамках любых принятых в рассмотрение модальностей (и их сочетаний).

То обстоятельство, что в данном тексте всё-таки чаще других процепций будет упоминаться антропологическое воображение, объясняется не только индивидуальными особенностями предсознания автора, но и тем первостепенным значением, которое мы — в контексте темы о человечном человеке — придаём зримостно-телесно-пространственным формациям в устроении человека (поскольку они онтогенетически первичны).

Сказанное означает, что рефлексивная процепция наделена вполне обычной семиотической структурой и функциями, в частности, обозначением, означением и выражением (манифестацией). Причём этот семиозис — и связанная с ним текстуальность — присущи как частным модальностям (в этом смысле мы будем говорить о рече-языковом, визуально-иконическом и соматическом семиозисах), так же и с изменяющимся по ходу антропогенезиса фигурой Антропосом, соразмерной текстуальности культуры, окружающей природной среде, а в пределе — целому Миру.

Но тут вопрос: какую специфическую окрашенность обретает семиозис в свете антропного дискурса вообще и в контексте темы о человечном человеке, в частности?

Что касается функций обозначения и означения, на первых парах ничего беспокоящего не видно. Тут достаточно понимания особенностей отправления этих функций в отношении различных модальностей. Так обозначение — это не только обозначение словом какого-то положения вещей, но в и дение его или телесное вхождение в него; а означение — не только наделённое значением слово, но и усматриваемый образа, выражения глаз и лица, телесных поз и жестов.

Серьёзней дело обстоит с функцией выражения. В контексте темы человечного человека вряд ли оправданным будет заведомо полагать, что в процессе рефлексивной процепции манифестируется именно «личность», «индивидуальность» или какой-то «коллективный субъект». Мы не должны заведомо принимать в качестве фигурантов процесса очеловечивания / расчеловечивания никаких опосредованных культурой фигур Антропоса, а можем лишь вопрошать о предполагаемых, но пока нам неизвестных фигурах Nemo, манифестирующихся в конкретно рассматриваемых случаях, применительно к тем или иным фазам/уровням антропогенезиса, его культурным, экологическим и историческим обстоятельствам. Если наши вопрошания не останутся без ответа, процесс развёртывания, проявления и осуществления рефлексивной процепции окажется концептуально увязанным с развёрнутостью процесса антропогенезиса, с аутентивно-перфективной антропофанией, проявлением и осуществлением в нём образности наново понятых человечности, подлинности и совершенства.

С ещё большей осторожностью следует отнестись к трактовке четвёртой семиотической функции, которую Ж. Делёз определил как смысло- или мыслевыражение ¹⁹. Сохраняя его понимание смысла, как чистой событийности, и связанные с ней хронотопические интуиции (например, случаемость событий смысла на расслоённых друг по отношению к другу поверхностях), мы — в силу заинтересованности темой о человечном человеке — не можем ограничиться делёзовской локализацией смысла в когнитивной области. Учитывая проактивный залог осуществления, мы, со своей стороны, сопрягаем эту четвёртую функцию с реальностью помышления, первичная событийность которого — суть события процепции помыслов, а не смыслов ²⁰.

Этот поворот в истолковании семиозиса открывает путь к анализу специфической интерсубъективности и коммуникации в горизонте помышления (со-помышление как со-общительность помыслов). При этом замыкающая трансцендентальная поверхность, на которой регистрируются события смысла, раскрывается в сторону такого богочеловеческого синипостасного диалога, в котором помышления человека со-ответствуют промышлению Божьему.

В первом, но отнюдь не последнем для нас приближении рефлексивную процепцию можно понимать как знающее и распознающее ведение умом. Когда оно отправляется в качестве рефлексивно неискушённого, о нём следует говорить как о самоосуществляющейся, — с тем или иным успехом, — мысли, а когда ему сопутствует рефлексивная артикуляция, — как о самоосуществлении человека в мысли и посредством её.

Впрочем, таким способом мы приближаемся к сути дела лишь при условии, что не будем отождествлять присущую размышляющему человеку способность знать и узнавать — с целенаправленно отправляемой деятельностью познавания, с рефлексивно принятой и институционально закреплённой познавательной установкой (гнозисом). Знание может приходить к человеку разными путями, он обладает знанием и помимо нацеленной на него мысли.

Смысл указанного приближения в контексте темы о человечном человеке состоит в том, что по происхождению своему тема эта связана отнюдь не с познавательными (или художественно-творческими) установками, более внятными для наших современных культурных запросов, а с установками иного рода — на спасение, освобождение или бессмертие. Ими человеку вменялась самоценная перво- и целодеятельность, в отношении к которой все иные деятельности (например, те же познание или творчество) отправлялись в качестве служебных или сопутствующих.

Весьма важным в связи со сказанным представляется и то, что только в случае развитой мыследеятельности познания её Nemo заведомо предстаёт перед нами как субъект, наделённый артикулированными сознанием и волей. Сознание, как таковое, мыслимо не иначе как в соотнесённости с познавательными установкой, отношением и действиями. А это означает, что там, где мы имеем дело только с состояниями развитости ума, в котором познавательная установка ещё не выделена рефлексивно (или подчинена установкам перводеятельностей, отличных от познавания), не имеет смысла заведомо полагать наличие сознания, воли и субъективности.

Заметим, однако, что, будучи без сознания и без субъекта, оно не-без-сознательно, поскольку рефлексиво, и не безсубъектно, поскольку за ним стоит некое искомое нами Nemo.

Выражаюсь так не из неразделённой любви к парадоксам. За видимой парадоксальностью сплетения используемых терминов тут проступает наиболее важное обстоятельство — привхождение мифопоэтической подосновы человеческой мысли, действования и присутствия в мире.

Прямая тематизация образности человеческого совершенства исторически приурочена к такому состоянию антрпогенезиса, которое, с одной стороны, опирается на развитые, если не сказать завершённые мифопоэтические модели мира, а с другой, влечёт за собой весьма последовательную демифологизацию этих моделей, пресечение их действия ²².

Можно даже сказать, что засвидетельствованные традицией вопрошания о человечности человека есть также свидетельство перелома в процессе антропогенезиса, указующего на прорыв эона сугубо мифопоэтического — в эон уже исторический (хотя и первому, по мнению некоторых исследователей, свойственен свой специфический историзм). По-видимому именно вследствие этого прорыва и происходит расщепление двух модусов подлинности и совершенства: постигаемых как ненатужно естественное присутствие в бытии, и как намеренно достигаемого в практике самосвершения.

Однако, образность человечности, наследуемая из прошлого мифопоэтического эона, наследует и форму рефлексивности-без-сознания (упоминавшийся уже ум), и форму субъектности-без-субъекта (рефлексивное Nemo). Прямая тематизация Антропоса в отношении способа его живого бытия и действенной осуществимости лишь проявляет заложенные на мифопоэтической фазе антропные определённости, но не создаёт их. Что же касается их дальнейшей судьбы, она сплетается из усилий схватывания проявленного в постижениях ума и связывания его в достижимостях дела.

Оговоримся наперёд, что в силу неустранимой телесности и одушевлённости человека, мифопоэтическое (в его осуществовании) также не устранимо на любой фазе антропогенезиса. Речь может идти лишь о том или ином градусе его пронизывающего наличия, о тех или иных степенях и способах привхождения мифопоэтических обстоятельств в мысль, деятельность и жизнь.

Мифопоэтические привхождения в психологические и духовные практики индуцируют, согласно К. Г. Юнгу, иррефлексивную архетипическую интенциональность. Она дизъюнктивна: с одной стороны, имеет место проекция архетипического на внешние объекты, в том числе, на такие большие экраны, как ландшафт, звёздное небо или Мир, а с другой, налцо эго-идентификация, сопровождающаяся неизбежной инфляцией, проявлением — в предвоображении — фигуры «Большого и Сильного человека» ²². Когда такие привхождения реализуются как постоянные условия, налицо предрасположенность к расширенному порядку «человек/мир» и манифестации Nemo этого порядка.

Рефлексивная отработка этой дизъюнкции происходит на следующей фазе символизации. Здесь содержание пред-воображенного локализуется в «промежуточной сфере» символически-игрового и/или символически-ритуального, которое отличается как от того, что признается реальным в наличном положении дел, так и от чистой фантазии, исходящей от индивидуального бессознательного, ипостасированного в телесно-душевное целое человека ²³.

Символическое, тем самым, на свой манер общезначимо и благоразумно, хотя эти его качества и отличаются от общезначимости здравого смысла рассудка.

Но можно сказать и так, что в здравосмысленно-общезначимой повседневности всегда налицо символическая составляющая, заданная привхождением мифопоэтической подосновы, причём без этой составляющей повседневность вырождается в плоскую и отдающую пошловатостью рассудочность, ничего общего не имеющая с доброкачественной поэтикой рассудительности.

Далее: сопутствующая символизации сублимация приводит у сужению расширенного на предыдущей фазе порядка «человек/мир», в пределе же — к инцентрации, сворачиванию Nemo этого порядка в точку, часто, но отнюдь не обязательно, именуемую как «Я», и к снятию с повестки дня того «Большого и Сильного», что избавляет от инфляции (В том числе от греха гордыни, коему, как правило, сопутствует игра на понижение).

Вкупе обе они, символизация и сублимация, ведут к расщеплению Nemo иррефлексивной архетипической интенции на фигуру наличного «Я», с его реально достигнутым уровнем душевной и духовной развитости, и процептируемые им символические фигуры Антропоса и охватывающего их, но пребывающей всё же в бессознательном нового Nemo, фигуру которого Юнг называл «самостью» и порою сближал с Антропосом). Промежуточная область игры и ритуала остаётся при этом свободной для дальнейшего превозможения и превосхождения, а проявляемые ей символические фигуры приобретают качества нуминозности (чудесности, волшебности, поэтичности) и наделяют человека способностями к непосредственному переживанию этой качественности.

Избыток нуминозной энергии, не инвестированный в работу исцеления и спасения (реального во- и воз-ипостасирования), может быть вложен в те или иные творческие предприятия, коими производятся «резервные возможности» для будущего превозможения и превосхождения.

Из сказанного, между прочим, следует неоправданность, культурно-психологическая некорректность радикальной мифопоэтической редукции, практикуемой в мифологических штудиях и сводящей промежуточную область символически-ритуально-игрового исключительно к проекциям архетипического. Образность человечного человека при этом также оказывается утопленной в глубинах неквалифицированного бессознательного, ей не находится места в историческом времени и пространстве рефлексивно артикулированной мысли.

Присмотревшись к расщеплению иррефлексивного Nemo на наличное «Я», самость и символически проявленную схватываемую фигуративность Антропоса, мы без особого труда опознаем в ней антропологическое предусловие аутентивно-перфективных праксисов: наличное «Я» — как несвершённое ещё и потому неподлинное, несовершенное присутствие в бытии; стремление к самосовершению подхваченного той или иной фигурою Антропоса как человечного человека; и самость, как Nemo процесса усовершения, представляющего Антропоса как такового.

Во многих традициях засвидетельствована сопряженость перфективных праксисов с хронотопом Пути. Согласно этой мифопоэтической метафоре, соединяющей прочерченность пути в пространстве и телесное движение по нему во времени, путь расчленяется на этапы (состояния путника, вставшего на путь и движущегося по нему, стоянки, на которых от предстоит привходящим в них обстояниям, и так далее). В духе этой метафоры уместно выразиться так: свершение остоятельно и это означает, что на каждом отрезке пути и исходное состояние наличного «Я» и достигаемое в усилии усовершения оконечное состояние перфективны только в отношении этих именно состояний, но никак не в абсолютном смысле. Поэтому если и уместно говорить о человечности применительно к наличному человеку, то только «по состоянию», при данных «здесь» и «теперь» стоянки, постояльцем которой он и является.

Традиция, равно как и психопрактический опыт, если он налицо, недвусмысленно свидетельствуют нам, что путничество ни мало не похоже на развлекательную прогулку, удовлетворяющую праздное любопытство, что им означаются серьёзные озабоченности (особенно когда это серьёзность ангельская, а не звериная). Если тут и уместно иногда упоминание игры (как в употреблённом нами словосочетании «символически-игровое»), то только в порядке метонимии, помня и определённо зная о существеннейшем различии необязательности творческих игр, с одной стороны, и обязательности ритуала и трудничества, с другой.

Видимо, в связи с этим практически в каждой традиции наблюдаемо также различение ритуально-литургической формы аутентивно-перфективного праксиса и его методически артикулированной, психотехнической формы (причем вовсе не обязательно первая из них реализуется исключительно коллективно, соборно или как родовая практика, а вторая как сугубо индивидуальная). И в том и в другом случаях сохраняется залог опытности, упорядоченность пути как заданной традицией, предпочтительной последовательности состояний/стоянок и повторяемость попыток усовершения в возвратно-поступательном времени. В ритуально-литургических праксисах эта опытность несколько затенена, поскольку записана в поведенчески рецитируемой сюжетике основного ритуала или литургического действа, а в методически артикулированных она проявлена более отчётливым знанием состава и последования состояний/стоянок.

На каждом шаге усовершения путник сталкивается с некоторой предельностью, с тем, что он хотел бы или должен преодолеть, но что задействовано как непреодолимое, что непосильно ему при его наличных силах. Хотя предельности наличны, «они не прозрачны для нас, как и их смысл, они явлены нам in umbra, сокрыты и окутаны тьмой», в своей непрозрачности и неодолимости нуминозны. «Тем самым, — подчёркивал Юнг, — я встретился с tremendum et fascinosum. Осилить нуминозное я не могу, я способен лишь открыться ему», в самооткрытости своей став «сосудом для милости Божьей» ²⁴.

Именно в связи с нуминозностью аутентивно-перфективного праксиса указанными ранее его формами дело не ограничивается. Все традиции на свой лад свидетельствует нам и о таком возможном их исходе, что, рано или поздно, они начинают функционировать в качестве превращённых форм, оповседневниваясь в своей собственной сфере, превращаясь в ещё один образ жизни и сращиваясь с обыденной повседневностью. А при этом угасает и само стремление к усовершению, утрачивается его, поддерживавшаяся нуминозностью, подъёмная сила; непрестанная устремлённость прелагается в инфляцию и довольство самодостигнутым.

В порядке защиты от подобной псевдоморфозы, в традициях была найдена и закреплена ещё одна форма аутентивно перфективного праксиса — виртуально-процептивная, в которой искомые усовершения, приуроченные к данным состояниям/стоянкам, обретаются путём внезапного, практически мгновенного события (пробуждения, просветления, откровения и претворения помыслов, богочеловеческой встречи и тому подобное). Однажды возникнув, виртуальный праксис может развиться в самостоятельное ответвление традиции, но далее, как правило, инкорпорируется в неё, становясь источником её расповседневнивания, обновления и возрождения.

В рамках виртуального праксиса хронотоп пути — и как вертикально-упорядоченная последовательность ступеней восхождения, и как горизонтально-упорядоченная последовательность стоянок — теряет свою буквальную значимость, становятся диагональными, устремлёнными по ту сторону этих, да и всех других измерений антропогенезиса. К иному другого?

На его месте могут оказаться:

1. Множество событий, упорядоченых иным, внепространственным путём, каковы, например, 64 гексаграммы «Книги перемен», каждая из которых означает одну из случающихся «вот-тут-вдруг» перемен в потоке самосвязанной и не знающей препятствий Великой Перемены, непрекращающегося события Мира.
2. Или же одно единственное (в порядке искомого достижения) событие мгновенноего претворения, не привязанное методически предопределённым образом к предшествующему ему состоянию (например, чань-буддийское высветление природы Будды в себе или хал, в отличие от макама в суфизме).

Впрочем, хорошо известны и смешанные случаи, когда в одном и том же праксисе допускаются и реализуются сразу стоянки-ступени (в хронопе «там-и-тогда»), состояния, которые «здесь-и-теперь», и виртуальные события, что «вот-тут-вдруг».

Софийно-иконическая телесность и синергийно-динамический праксис даосизма

Вновь возвращаясь к вопросу о мифопоэтических привхождениях в антропогенезис и антропостазис, обратим внимание на то существенное различие, что наблюдается между традициями, ближайшим образом вырастающих из мифопоэтической фазы (или сохраняющих сильные корни в мифопоэтической почве культуры), и традициями так сказать вторичными, прошедшими через перевал рефлексивной обработки, в которых уже произошла достаточно сильная зачистка архаического.

Применительно к одной и той же традиции можно в этом же смысле говорить о различении ранних этапов — с сильной мифопоэтической окраской, и поздних — когда достигается уже значительный градус демифологизации.

Такова, насколько мы можем судить, ситуация с аутентивно-перфективным праксисом даосизма, что в полной мере обнаруживается в наблюдаемых здесь образов человечного человека, особенно же — в видении и понимании их телесности.

Начальный этап развёртывания даосской традиции мы охарактеризовали бы как софийно-иконически-соматический, тогда как развитую её форму — как софийно-иконически-кардиальную.

Начнём раскрытие этих характеристик с истолкования использованных нами предикатов «иконический» и «софийный», взятых сначала порознь, а затем купно.

Неоднократно отмечалось, что китайской культурной традиции не была свойственна понятийно-категориальная и производная от неё метафизическая разработка материала традиции. Эту констатацию в отношении рече-языковой модальности А. И. Кобзев выразил так: «определяющей в Китае была не понятийная, а терминологическая преемственность, опираущаяся на детальную ньюансировку многочисленных значений одних и тех же терминов» ²⁵.

Действительно, рефлектирующая, определяющая себя мысль не может быть нетерминолной. Но чему же тогда соответствовала повышенная терминальной, если не понятиям? Если только слову или другим лингвистическим конструктам, взятым в терминальной функции, то речь вообще нельзя бы было вести о мысли, как таковой, или о мысли, сведующей, узнающей и распознающей, а исключительно о лингвистической работе. И тогда мы бы имели дело лишь со свидетельствами лингвистической мысли и её собственной традиции, а не свидетельствами мысли и культурной традиции в общем смысле слова.

Стоит, видимо, ещё раз вспомнить об иероглифическом, то есть визуально-иконическом характере китайской писменности, и увидеть в том не только своеобразие графической фиксации знаков языка/речи, а нечто большее, — и отсылающее к иконизму как таковому, причём глубоко рефлектированному, как к основополагающей и системообразующей характеристики культуры.

Разумеется, это не новость. Но если вспомнить о том, что визуально-иконической модальности может быть присущ семиозис не менее развитый, чем модальности рече-языковой, то нам понятней станет описанный В. Малявиным феномен сквозной символической типизации всего поля китайской культурной традиции, всего, что зримостно, включая различные проявления телесности.

И в самом деле, наш автор пишет о типизации не только эстетических реальностей (изобразительного и прикладного искусства, ландшафтной или дворцовой архитектуры), но и о типизации различных телесных практик, например, ритуального вежества, искусства брачных покоев или боевых искусств. А общее, что объединяет перечисленные примеры — это их зримостно-телесно-пространственная выраженность. Так вот мы — на основании данных иконологии и собственных иконических штудий — берёмся утверждать, что символическая типизация и есть собственная форма сигнификации (означающего упорядочивания) для визуально-иконической модальности, и что именно она оказалась инкультурированной в теле китайской традиции, задав один из её базовых кодов культуры. Терминальность такой инкультурации свидетельствуется уже тем, что прошедшая понятийно-категориальный искус буддийская иога, оказав несомненное влияние на даосский праксис, не только не смогла заместить его, но сама оказалась впитанной и существенно переосвоенной.

Поскольку к теме о символизме и роли символического в аутентивно-перфективном праксисе нам придётся обращаться ещё не раз, не лишним будет отметить следующее.

Разумеется, символизм присущ не только визуально иконической модальности, но и всем иным. Но также и весьма абстрактным математическим структурам, кристаллам, черным дырам или ангельским иерархиям, связанным с телесно-душевной устроенностью человека он связан сугубо опосредованно.

Занимая промежуточную область между тем, что переживается как доподлиннейщая реальность, и тем, что происходит исключительно в воображении, символическое, как мы видели, составляет возможность культуры как таковой. Но именно поэтому никак нельзя смешивать символически про- и переживаемую реальность — с формальным гипостазированием символического в качестве онтологического. Об онтологии речь вообще может идти лишь в познавательных (или практически знательных) контекстах, причём на очень развитых этапах инкультурации познавательной деятельности. Не видеть этого, значит невольно обесценивать вопрошание о совершенном человеке. На мой взгляд, весьма не очевидно, что на него могут быть получены хоть какие-то ответы в пределах антропологии как онтологии, как о том пишут С. С. Хоружий и Ш. М. Шукуров.

С другой стороны, редукция символического к воображаемому (или миру фантазмов) напрочь лишает его всякой общезначимости и благоразумия. При таком повороте дел доступной оказалась бы лишь дурная бесконечность истолкования, а утраченной — возможность принятия какого-либо исхода в чистой игре события жизни, отражающегося в символически-воображаемой пространственности её проживания.

Обратимся теперь к проявленному в данной работе пониманию софийности, смысл которой, как мы увидим, тесным образом связан с тем, что сказано было об иконических символизмах. Употребляя термин «софийность», мы не имеем в виду никаких прямых отсылок ни к софиологии русской религиозно-философской мысли, ни к более древним её формам, например, платоническим или гностическим. Корни живого софийного мысле-проживания уходят в антропологически первичное единство телесности-зримостности-пространственности.

Пространство, — как писал с присущей ему проницательностью В. Н. Топоров, — с одной стороны, образует «рамку», внутри которой обнаруживают себя мифологическое, символическое и архетипическое, как «универсальные модусы бытия в знаке», а с другой, «оно старше этих модусов: в нём, как в родимом лоне, складываются «первомодусы», и здесь они унаследуют от пространства свои особенности; но оторвавшись от пространства и став по видимости самостоятельными … эти модусы продолжают … находиться в пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы, и, более того, пространство задаёт условие реализации и актуализации этих начал … Само пространство и его заполнение, существенным образом предопределяемое, образуют род некой «перво-матрицы», которая в конечном счёте была … той моделью, в соответствии с которой … состоялся прорыв из ещё в основном «природно-материального» в сферу культуры и её высшей формы — духа» ²⁶.

Софийность — в её первозданном смысле — и есть неустранимая для мысле-переживания пронизанность, насыщенность всего, что имеет форму пространственности, мифологическими, символическими и архетипическими содержаниями. А поскольку пространственностью наделены не только те или иные пространства сами по себе, но также усматриваемые образы и соматически-процептируемые тела, то софийность обнаруживает себя столь же пространственной, сколь и зримостно-телесной. Причём «обнаруживает» в буквальном смысле слова, то есть проявляется снаружи — во внешних по отношению к человеку пространствах природы или культуры и в столь же внешней, хотя и несколько в ином смысле, пространственности его телесного устроения.

Соглашаясь с В. Н. Топоровым в том, что касается «пространственного пленения» перечисленных им «первомодусов», мы, тем не менее, вынуждены обратить внимание на неоднородность того, что включено в это перечисление, применительно к интересующим нас тематическим контекстам, ибо мифологическое, символическое и архетипическое играет в них существенно разную роль.

А что касается мифологического, то мы уже видели, как актуализация темы совершенного человека порождает тенденцию к демифологизации его образности. Впрочем и сам В. Н. Топоров допускает возможность осуществления разных градусов мифологического, различая «мифологизацию как создание семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизацию как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою «подъёмную «силу» ²⁷.

Вопрос о роли архетипике в контексте аутентивно-перфективных праксисов также был уже затронет нами. Мы видели, что образование промежуточной области символически-ритуально-игрового приводит к расщеплению иррефлексивной архетипической интенции (проекция/эго-идентификация) на персонологические реальности «Я», с одной стороны, и процептируемые фигуры Антропоса, с другой, а тем самым — к ограничению области действия архетипической интенции и лишению её универсальности.

Допуская возможность присутствия мифологического и архетипического модусов в порядке действия мифопоэтических привхождений, — но и помня о том, что в перфективных праксисах они, как правило, факультативны, — мы постараемся далее иметь преимущественно с модусом символического, не отрицая, впрочем, скрытого присутствия в нём мифологических и архетипических содержаний (в порядке бессознательной регрессии к ним).

Софийная телесность — та стихия жизни, что проживается в потоках ощущений и возщутимых средах. Ощущения отнюдь не сводятся к фиксации каких-то соматических состояний. Напротив, они, — как писал П. Рикёр, — «обладают очень сложным типом интенциональности» и представляют собой «не просто внутренние состояния, но интенцированные мысли»; а их специфическая роль состоит в том, что они «делают нашим то, что было помещено мыслью на расстоянии» и, вместе с тем, «устраняют расстояние между знающим и его знанием без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенционального расстояния ²⁸.

Иначе говоря, сопровождая и дополняя воображение как изобразительное отношение, ощущения особым образом сопрягают «малое» и «большое», «здесь» и «там», как пространственные модусы человека и мира в их телесности, воистину делая человека местом пересечения космических сил и обеспечивая его присутствие в мире.

Особенности сопряжения пространственности и временности в том виде, в каком оно усваивается культурой и реализуется в структурируемых ей практиках, со-относительны с особенностями образа человеческого устроения, со структурой отрабатываемого культурой антропологического прототипа (прообразов человечности, замыслов о ней) ²⁹.

«Великие цивилизации подобны гениальным людям: в их достижениях есть что-то безошибочно самобытное, неопровержимое … что когда-то коротко и ёмко было названно судьбой» ³⁰. Сказанное в полной мере относится к той захватывающей воображение и не разгадываемой партируре событийности, что представляет собой со-отнесённость и со-общительность перемен (разной размерности и разной уровневости).

Событийность перемен как случаемость (виртуальность), притом — многослойная и самосвязанная, заставляет задуматься о виртуальности как событии-в-событии, событии-для-события, о свободе в событинойсти, соторой нельзя обладать, которой нельзя принадлежать, в которой, наконец. Нельзя быть-присутствовать и в которой можно лишь сбываться.

Действительно, «будучи началом самоизбыточным, знаменующим самовосполнение вещей (И существ, особенно же — человека. — Прим. авт.), виртуальное существование означает открытость каждого момента бытия «полноте природных свойств», возможность приобщения (Событийного причаствования. — Прим. авт.) каждой вещи к высшей, символически пресуществлённой жизни» … восхождение совершенству», но такому совершенству, которое — в силу спонтанности каждого виртуального события — «абсолютно безыскусно, превосходит само себя и не отличается от природной данности жизни» и, добавим, следуя мысли цитируемого автора, не отличается от ввязанности в ремесло жизни, в вольные заботы повседневности ³¹.

Вместе с тем, для более гибкого понимания виртуального характера аутентивно-перфективных праксисов стоит вспомнить слова Платона, сказанные им как раз о событийной сути перемен: «Изменение не начинается ни с движения, ни с покоя. Между движением и покоем — «вдруг», которое вне времени. В направлении к нему и исходя из него движение переходит к покою, а покой к движению» ³².

В упомянутом Платоном «вдруг» подчёркивается не только случаемость, но и внезапность события перемены: каждое из виртуальных событий («вот» оно!) случается как несвоевременное (в наличном времени) «вдруг» и безместное (в наличном пространстве) «тут», которые, заметим, вовсе не совпадают с наличествующими до события «здесь» и «теперь». «И-вот-тут-вдруг» всегда случается в ином пространстве/времени, чем «это-здесь-и-теперь», в наличности которого ничего может и не случаться. Следуя Ж. Делёзу, первое из них можно понимать как эональное время (добавим, и пространство сфайроса), а второе — как хрональное время (и пространство топоса).

Всякий контакт с виртуальными мирами понуждает задаться вопросом о том, насколько реальна целостность человека в актуально переживаемом пространстве/времени. Ведь осуществляясь в различных средах/потоках жизне- и мыследеятельности, человек постоянно оказывается то меньше самого себя, отыгрывая сценарий какой-своей части (организованности), то больше самого себя, находя себя включённым в какую-то сверхчеловеческую реалность. В этой антроподраме любой вменённый культурой самообраз человека проживается как условный (=символичести-обусловленный) символ автоидентификации, не гарантирующий заведомо антропологической идентичности, подлинности опыта человеческого, его завершённости; но именно поэтому прочерчивающий маршрут пути — поиска, выбора и построения человеком самого себя; стремления к подлинности и завершённости опыта человеческого. А это означает, что виртуальность присуща перфективным праксисам по сути дела, а не по явям культурных или экологических вменений ³³.

В китайской традиции «целостность человеческого опыта и знания обосновывалась … неисчерпаемой изменчивостью виртуального бытия, которое ограничивает всякое индивидуальное сознание» ³⁴, но также и индивидуальное самоосуществление, вводя событийный, стихийный и неупорядоченный поток перемен — в русло попыток усовершения, собирая их в единое событие опыта аутентивно-перфективного праксиса).

Ближайшим образом событийность перемен сказалась на образе телесного, психофизического устроения человека. В развитии даосских практик морфологический, материально-органический образ сплошного тела-с-органами (дырчатое, перфорированное тело с «полнотами» органов-частей и «пустотами» полостей и отверстий) сменяется сначала образом энегрийно-топологического, поверхностного тела-без-органов (линейно-точечным телом-сетью, устроенной из каналов, трансформаторов и конденсаторов энергии), а затем, на более поздних стадиях — сферическим, кардиальным телом-без-органов, в котором отмеченным является центральная точка сердца. При этом роль поверхности для этой сферы может играть энергийно-топологическая сеть каналов и точек (случай алхимии) или звездно-планетарная поверхность наблюдаемого и мыслимого Неба (случай астрологии).

Софийно-логосная телесность и синархийно-динамический праксис суфизма

В отличии от синергийно-динамического праксиса даосизма суфийский праксис может быть охарактеризован как динамически-синархический.

Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа типов святости в православной духовной традиции и применён далее при рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре ³⁵. Однако, значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение таких основополагающих категорий православно богомыслия, как ипостась, энергия, усия и софия.

Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, — это лишь один, энергийный срез богочеловеческих отношений, в котором происходит сопряжение божественой и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний-умов (тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синипостасности (в очень важном, но всё же частном, аксиологическом контексте можно говорить также о синаксии — созначности даруемых божественных благ и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и внутреннем устроении). Наконец, синархия — это соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам, ни к действиям.

Префикс «син» в во всех выделенных курсивом терминах зарезервирован нами для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых ими состояний соотнесённость с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и оставить открытой возможность для их соотнесённости с иным.

Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и синергем, как единиц соответствующих дискурсов, вовсе не совпадает с различением статического/динамического. Как мы увидим вскоре синархии может быть свойственен весьма энергичный дюнамис, а синергия отнюдь не чужда началам стазиса.

Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не обращающего на них прямого и пристального зрения. Опираясь на алгебраическую аналогию можно сказать, что поскольку синархемы — это константы, и они, как таковые, как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нём как замечиваемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успевая отождествится. Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, — в сравнении с другими типами дискурсивности, — выраженность собственно синархического дискурса; а парадоксальность её легко почувствовать, вспомнив какое непомерно большое место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе.

В преддверии пригляда к особенностям суфийского аутентивно-перфективного праксиса позволю себе сделать ещё одно замечание методологического свойства.

В нынешней гуманитарной словесности словоформы, производные от «человечности» в большом ходу: «человеческие качества», «человеческий потенциал», «фактор»… Их смысл конвенционально определён в известных документах, многочисленных статьях, как правило, вопроса об их эпистемологического статуса не возникает, или возникает редко. Иное дело «человечный человек», эпистемологический смысл которого проблематичен (во-первых, в силу его двойной рефлексивности, во-вторых, по части уместности в применении к той или иной духовной традиции).

Применительно к даосско-конфуцианской более уместен в виду присущей ей тяготению к естественности (пишут же китаисты о своеобразной конфуцианской гуманности). На первый взгляд кажется мало уместным в отношении традиции мусульманской, поскольку в русских переводах к «человеку» привился предикат «совершенный». Хотя для «высокого ислама» уместен в высшей мере, чему найдётся уйма свидетельств из истории мысли и культуры мусульманского мира. Применительно к нашей современности «человечный человек» не только желателен, но и востребован. Главным образом ввиду того, что живём мы в «мире миров», своеобразных культур и религий. Как бы ни относится к глобализации, человеческое измерение будущего миропорядка невозможно представить себе без учёта разных цивилизационных вариаций образа человечного человека.

По мне всё это — вполне достаточное основание, чтобы присмотреться к истории этой образности из обратной перспективы «человечного человека», признанного смыслом, целью и экзистенциальной ценностью. Ради взаимной ответчивости и ответственности.

Итак, в пользу предлагаемого динамически-синархического толкования аутентивно-перфективного праксиса в суфизме (и центральных для него понятий состояния и уготовленности) говорит многое, но, быть может, более всего — его софийно-логосная иконичность Иконическая, зримостно-пространственно-телесная подоснова Совершенного человека в исламе проступает уже на первых страницах «Гемм мудрости» ибн Араби и сохраняется на всём протяжении повествования о нём, Совершенном человеке, как «становлении мира в его бытии», раскрываясь в целой серии иконических метафор, таких, например, как око, зеркало, свет и тень.

«Бог … захотел увидеть … Свою воплощённую сущность — в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок … и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видить себя как такового — не то же, что видеть себя в чём-то другом, что было бы как зеркало … А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом без духа и потому как бы неполированным зеркалом … потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам (Как совершенный перво- и всечеловек. — Прим. авт.) есть сама ясность того зеркала … Упомянутое (соборное существо) было названо человеком … Человечность его заключается … в том, что он охватывает все истинные сущности. Он для Бога то же, что зрачек для глаза. им Бог созерцает … (и) охраняет Своё Творение … А потому мир пребывает в сохранности, пока есть в нём сей Совершенный человек» ³⁶.

Почему нарочито подчёркивается полированность, то бишь прозрачность, ясность зеркала? Чтобы возможным стало — для Прево- и Всечеловека — приятие непрестанного, «наисвятейшего» световидного истечения, того божьего духа, что Он, Бог, «вдохнул в него», и через то «раскрыл для Себя Свою тайну».

Собственно, в повествовании Ибн Араби мы имеем дело не с одним, а серией зеркал, как полированных поверхностей, — с Богом как зеркалом (для человека), с зеркалом мира, зеркалом тела, а также, хотя и достаточно прикровенно — с зеркалом человеческого сердца. И всем им надлежит стать полированными, прозрачными для созерцания, что можно понимать как одно из раскрытий искомого повсюду и во всем совершенства и подлинности, достигаемых в аутентивно-перфективном праксисе.

Но зеркальность — это также и самоотражение, подобие отражающегося и созерцаемого образа в отражающем его зеркале. Это свойство зеркальности, очевидное для образа зеркала, — в силу отмеченного нами ранее единства функции означения, — переносится также и на термины-имена, отчего они, становясь именами-зеркалами, также самоотражаются друг в друге, составляя серии, в которых каждое имя отсылает к другому, а, взятые вместе, эти имена-зеркала образуют своего рода дизъюнктивно-номинативные структуры.

Таковы антропонимы «Гемм мудрости», где «Совершенный человек» и/или «человек» может означать сразу целое множество субпозиций в целокупности «Бог-Совершенный человек-мир-подлинный человек».

Совершенный человек — это Антропотеос, «адамова совокупность», в которую Бог поместил «все божественные имена и истинные сущности всего того, что есть вне него (Совершенного человека. — Прим. авт.) в разделённом макрокосме; … всё, что есть в мире, — в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно Человек совершенный» (с. 266). Но он же и Антропокосм, «Большой Человек», вовсе не противопоставленный «всему тому, что вне него в разделённром микрокосме», но, напротив, охватывающий весь миропорядок и тождественный ему. И он же «все люди», то есть соборное, родовое существо, «единая душа, из которой сотворён был род людской», и «каждый человек», как представитель рода людского, наделённый качеством человечности. Но также и единичный человек-особь, мыслимый в качестве класса с одним элементом.

С указанной только что серийной зеркальностью связан также специфическая для средневекового арабского умозрения пленарно-репрезентативный схематизм имненования (денотации). Хорошо известная ей родо-видовая устроенность логически артикулированного мира не получила здесь решающего значения. Её место заняло, — выражаясь словами отечественного знатока философии ибн Араби А. В. Смирнова, — «понимание общего как представляющего частное, а не обобщающего его»; и это нашло своё выражение в том, что «абсолютно-общее — это полная репрезентация всех выбранных частных случаев, а образцово-общее — репрезентативная модель, с которой копируется частное» (с. 133).

Легко заметить, вспомнив о весьма сильной созначности совершенства (камаль) и полноты (тамам), что замена отношения абстрагирования (общего из частного) на отношение пленарной репрезентации (частного в общем) находится в прямой связи с идеей метаантропологии Совершенного человека, статье Ш. Шукурова. Совершенная полнота Антропоса пред-выражает, пред-вмещает неполноту не только далёкого от человечности человека повседневности, но и человека, взявшего на себя усилие идти «прямым путем», поскольку каждому предуготован только ему свойственный макам, а, кроме того, каждому достигнутому макаму свойствена только лишь частичная предуготованность.

В более широком плане в схематизме пленарной репрезентации можно видеть проявление хорошо изученного иконологией отношения «образ/праобраз», изоморфного также отношениям «символ/архетип» и «понятие/категория».

Модель именования, основанная на пленарной репрезентации, имеет для аутентивно-префективного праксиса то немаловажное, на мой взгляд, значение, что в её рамках реализуется самозащита путника, движущегося по пути человесности, от псевдоморфоз нарциссизма, той гордыни смиренных, что всегда оборачивается инфляцией целей и игрой на понижение. В таком праксисе нет нужды, да и возможности, для прямых идентификаций с образом Совершенного человека, для проекции каких-то частей личности путника на этот образ или интроекции частей этого образа в себя. Скорее он, то есть Совершенный человек, присутствуя в поступи путника, проявляясь в обстоятельствах его стояния (в тех или иных состояниях), является держателем пути и поводырем, тем, кто сопровождает и ведёт, а не маячит в туманной дали недостижимого предела человечности.

Кроме того, — что крайне существенно для характеристики суфийского аутентивно-перфективного праксиса, — то, что схематизм пленарной презентации работает как бы в двух разнонаправленных перспективах. Сообразно зеркальной серии образов/имен «Бог — Совершенный человек — мир — человечный человек», работа смотрения/видения может начинаться с иконической фиксации на макроэлементах серии, то есть с Бога или человека (и тогда мы будем иметь дело с описанным выше именованием/усмотрением как бы в обратной, по отношению к человеку, перспективе); но эта же работа, начатая с наименьшего элемента серии, то есть с человека, явит нам именования/усмотрения, осуществляемые самим человеком (как бы в прямой преспективе). Взаимная дополнительность этих перспектив во многом определяют специфику рефлексивной процепции суфийского праксиса (обратимость образов, усматриваемых в разных перспективах) и, что, быть может, более важно — характер прямых взаимоотношений Бога и человека пути (при неявном посредничестве Совершенного человека). Примеры такой игры прямой и обратной перспектив смотрения/видения встречаются чуть ли не на каждой странице «Гемм мудрости».

Такие важные для суфийского аутентивно-перфективного праксиса понятия, как-то состояние, подуготовленность, определение, приказание, благо, знание, видение, тень, телестность, сердце, оность, явно подвержены иконической конверсии (а этот список можно было и расширить). Что из этого следует? А то, что в игре прямой и обратной перспектив, во взимообращении образов/имен устанавливается и констатируется некое, разумеется, каждый раз разное, состояние, являющее типологически различимой единицей синархического порядка. А то, что все осуществимые состояния по природе своей переменчивы (и даже весьма энергично), свидетельствует о динамизме этого порядка, лишь оттеняющем его синархическую природу.

Вместе с тем, схематизм пленарной репрезентации, — даже с учётом отмеченной игры прямой и обратной перспектив, — сам по себе не объясняет сопровождающего присутствия Совершенного человека на всём пути, проходимым путником, если к этому схематизму относиться только как логистически артикулированному способу означения и смотрения.

Вдумываясь в ускользание Антропоса от любого рода понятийно-категориального досмотра, обратимся к смыслу радикально иного — по залогам мысли — суждению Ш. Шукурова: «Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я и в предметности его Dasein, то есть в аспекте всей полноты его экзистенциального существования, его реального и символического присутствия в Мире». Отодвигая на время в сторону все вопрошания о том, что значит, что «Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я» и притом мыслит «во всей полноте его экзистенциального существования», мы склонны усматривать в этом суждении наличие того специфического для суфийского праксиса синипостазиса, который у Ибн Араби представлено концепцией оности (= самости).

Оность человека, сказано у нашего автора, едина, а члены его тела и способности души различны и множественны. «Оность Бога есть силы (И члены. — Прим. авт.) раба» (с. 197) и нет между Богом и человеком «близости большей, чем когда оность Его является воплощённой сущностью членов и сил раба; раб и есть не что иное как сии (То есть пронизанные оностью Бога. — Прим. авт.) силы и члены раба» (с. 194).

Отношение оностей Бога, Совершенного человека, а также просто человека, и есть, по нашему усмотрению, специфическая для суфийского аутентично перфективного праксиса форма синипостазиса (что, между прочим, подтверждается обильным употреблением местоимения «Он» в текстах Ибн Араби). Совершенный человек сопровождает путничество усовершающегося Путника именно в порядке своей оности и это сопровождение — ипостасное, а не природно-родовое. Для сколь либо полного разъяснения этих утверждений потребовался бы объёмный экскурс в герменевтику ипостасности (в сравнительной христианско-мусульманской перспективе), однако нам в рамках данной статьи придётся ограничится лишь некотырыми пунктирными соображениями на сей счёт.

Сближая оность с самостью, мы, вслед за П. Рикёром, обращаем внимание на «ведущую роль третьего лица в познании человека» ³⁷ и, тем самым, ставим под вопрос новоевропейское обыкновение мысли говорить о человеке, отсылаясь преимущественно к «я» и «ты». Если не прибегать к спасительной лазейке эго-анализа, допускающего косвенное употребление термина «эго» применительно к любого числа, то отмеченное обыкновение следовало бы признать некритическим отождествлением самости и «я», самости и личности.

Проработанное К.-Г. Юнгом расщепление эго-личности и самости, не только настаивавшим на архетипической природе последней, но и показавшим целый веер обособленных друг от друга архетипов самости (а к их числу он относит и Антропос), казалось бы, должно было положить конец указанному некритическому отождествлению. Однако, и Юнг думал о самости, как о «доличном», сопоставляя её преимущественно с личностью в порядке первого лица, сохраняя за «я» связанное с фрейдовым принципом реальности достоинство самотождественности (идентичности) и постоянства (константности); не принимая во внимание, что слово «я» означает каждый раз другое лицо, благодаря чему оно всё время меняет своё значение и тем самым контекстуально многозначно.

Напомним, что подчёркивая существенную для антропологического дискурса роль третьего лица, П. Рикёр исходил из несовпадения двух схематизмов идентичности: того, на который указывает латинское idem, означающим «тот же самый», «один и тот же». «неизменный» (в противопоставлении к «изменяющемуся»); и того, что связан с ipse, означающим «сам собой», «самость» (в противопоставлении к «кому-то иному», к «другой самости». Если сверх того принять во внимание различение понятия персонажа, способного выступать в рамках некоего дискурса в любом лице (в том числе и как «кто-то другой»), и понятия фигуры, манифестируемой этим персонажем, то мы без труда увидим, что оность — это форма самости, а с учётом множественности допустимых лиц и их чисел, — целую серию таких фигур (как определяемых рамками дискурса, так и остающихся в нём неопределёнными). Так что некий «он» есть прежде всего фигура самости, столь же контекстуально многозначная, как и персонажное «я», а уж потом — и при дополнительных условиях — персонаж третьего лица, дискурсивно определённый «этот вот он».

В семиотическом залоге «фигура» может быть охарактеризована как типичный щифтер, то есть денотирующий символ, соединяющий в себе сразу два способа обозначения: во-первых, способность обозначать свой объект (в нашем случае «сам себя»), находясь с ним в реальной связи (например, в смысле психосоматической реальности), а во-вторых, способность обозначать тот же объект, будучи соотнесённым с ним символически, то есть по установленному каким-то языком правилу (например, согласно языковой конвенции о самотождественности себя самому себе во всех отношениях) ³⁸. Это единство, не исключающее, конечно же, и противоречия, областей реального и символического, предполагает, согласно мысли Ж. Лакана, наличие между ними области воображаемого, что и позволяет нам утверждать, что фигуры самости, а тем самым и фигуры оности, суть ни что иное как фигуры антропологического воображения.

Мы полагаем также, что эпистемически-иконическое поле знаний/образов о Совершенном человеке у Ш. Шукурова может быть первоначально понято имено как поле фигур оности и что оно есть специфическая для суфийского праксиса реализация синиконического отношения «личное/доличное», не совпадающего ни с отношением «личное/родовое» (поскольку нулевая форма «доличного» не совпадает с «родовым» или «природным»), ни тем более с отношением «ипостась/усия», как оно после св. Василия Великого мыслится в христологическом контексте.

Но что же тогда означает ипостасное сопровождение Совершенным человеком свершающего свой путь путника с точки зрения показанного нами в суфийском праксисе ипостазиса?

Для ответа на этот вопрос нам придётся вернуться к целокупности «Бог — Совершенный человек — мир — человек», обратив внимание теперь на сопряжённость аспектов целостности каждого из её участников (выраженной метафорой полированного зеркала) и полноты (в уже известном нам смысле пленарной репрезентации).

Так вот мы утверждаем: у каждого участника этой целокупности налицо своя ипостасная форма (оность/самость), на которую нам и указывает метаформа полированной зеркальной поверхности (как можно показать, не плоской, а сферической), причём эта форма последовательно отличается от сущностной (эссенциальной) формы; или иначе: на всём пространстве метаантропологического дискурса, в любом локусе эпистемически-иконического поля, заданного образом Совершенного человека, просматривается различие серий «чтойности» и «ктойности», отвечающих на вопросы «Что это?» и «Кто-это?»

Личностный строй культуры, среды и образа жизни: в жанре терминального текста. О концепте личностного строя

Словосочетанием «личностный строй» будем обозначать гипотетически полагаемый нами объект культурно-антропологического изучения. Познавательная цель этого полагания — выявить различные способы осуществления личностного начала в культуре, среде обитания и образе жизни. Назвав личностный строй основным объектом нашего исследования, мы также имеем в виду, что все прочие представления и понятия, описывающие культуру, среду и образ жизни, будут связываться воедино и получать свой смысл именно в отнесении к этому объекту ³⁹.

Об концептах антропной цивилизации и антропологического синтеза

Ранее в статье нами было показано, как расширенный порядок коэволюции различных культурных традиций и практик, и ценностных изменений в различных жизненных мирах связан с процессом культурно-антропологической эволюции. И как, благодаря этому, в самосознании современности начала проступать реальность антропной цивилизации.

Это такое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивами реализации различных его стратегий являются аффективные импульсы, личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные образцы и другие психические или телесные реальности. Наиболее важным условием овладения подобными силами развития стали гуманитарно-психологические практики и сопутствующие им формы культурно-психологической рефлексии, именуемы сознаванием.

Осевой процесс развёртывания антропной цивилизации описывался нами как антропологический синтез, в ходе которого происходит смена схематизмов сознания и поведения, исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов самореализации и замыкающих все эти психические реальности на себя ценностных самообразов.

Материей так понятого антропологического синтеза являются образы культуры, и фиксируемые в них энергийные и символические связи. Тематическое единство синтезируемого материала в этом процессе частично сохраняется, но меняется личностная форма его реализации в культуре. То, что на предыдущей фазе развития существовало «в форме содержания», тематически, на следуюшей за ней фазе «издерживается», становится непосредственно переживаеым. И напротив, какие-то непосредственные состояния сознания/воли, очевидности и произвольности могут на следующей фазе тематизироваться в новых образах культуры.

В силу антропологического синтеза, природа человека оказывается исторически дискретной, иногда даже несопоставимой на разных фазах истории, хотя качество человечности при этом сохраняется. Отсюда, между прочим, следует, что аксиоматика философской и культурной антропологии имеет заведомо метаисторический и метакультурный характер. Потому и приходится обращаться к гуманитарно-психологическим концепциям и процедурам, что связанность исторически дискретных культурно-ценностных комплексов может быть восстановлена только психопрактически, но никак не познавательно или проектно.

Направления концептуализации личностного стороя

Личностный строй определяется как культурно-антропологический объект, реализующийся сразу на трёх уровнях отношений человека и культуры. Он существенно разными способами конкретизируется:

• в аксиоматике культуры (концептуально-аксиологическая составляющая личностного строя);
• в психологической культуре общества или входящих в него социокультурных групп, определяемой как совокупность психопрактик, организующих репертуар аксиоматических состояний сознания/воли (культурно-психологическая составляющая личностного строя);
• в индивидуальном опыте личностного роста и развития психических способностей (психопрактическая составляющая личностного строя).

С помощью предиката «культурно-антропологический» в данном различении подчёркивается, что личностный строй не является ни объектом социологии культуры (ибо носители его не совпадают с представителями тех или иных социальных групп), ни объектом психологии личности (ибо личностные переживания и творческие акты сами по себе ещё не принадлежат культуре, если не произошла их культурная рецепция).

Специфический смысл понятия личностный строй как раз и состоит в том, что психическая реальность личностного роста интегрируется с ценностной реальностью культуры в реальностях третьего рода — в психопрактиках и психологической культуре (различных групп, этносов или общества в целом).

Первая частичная интеграция личностного строя

Первые два уровня в конструкции личностного строя, взятые вместе, могут быть отнесены к реальностям культуры и описаны культурологически.

Аксиоматика культуры — это её подразумеваемое, но далеко не всегда рефлектируемое в жизненном опыте ценностное ядро. Оно является содержанием культурной и духовной традиции общества, если угодно — его коллективным культурно-ценностным бессознательным, или сверхсознательным (в зависимости от направленности исследовательского внимания).

Концептуальная рефлексия содержания культурной аксиоматики достигается (и то весьма частично) в опыте подвижнической духовой жизни, в творческом самосознании мастеров культуры или в исследовательской работе культурологов.

Аксиоматика культуры, как и сохраняющая её традиция, прикровенна, энигматична и передаётся в непосредственном опыте жизни в условиях естественного для представителей данной традиции социокультурного окружения.

Тем не менее, есть все основания для аналитического выделения этого уровня в качестве самостоятельного, поскольку в культурно-ценностной рефлексии ценности полагаются в качестве надличностной (интерсубъективной) реальности. И когда они осознаются как таковые, возможным становится процедура «отнесения к ценностям», придающая ценностную значимость всему, что с ними соотносится (в принципе, к любым проявлениям жизни человека).

Аксиоматические состояния сознания/воли — это сознаваемая культурно-ценностная реальность, полностью погружённая в стихию психической жизни. Это реальность, уже личностно выраженная, но ещё не индивидуализированная. Аксиоматические состояния входят в состав психологической культуры общества как такового (если речь идёт, например, о национальной норме психологической культуры), или различных этносов и социальных групп.

Под психологической культурой мы понимаем совокупность психопрактических схем, во-первых, организующих репертуар доступных человеку состояний сознания/воли (и переходов между ними) и, во-вторых, репрезентирующих характерные для этих состояний психические реальности.

Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые переходы — произвольными. Однако большинство тех и других реализуются без рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли.

Аксиоматическими они являются в том же самом смысле, что и составляющие культурной аксиоматики. Это — те очевидности сознания и произвольности воли, которые заведомо предопределяют внутреннюю и внешнюю жизнь человека, придают ей качества естественности и свободности, но сами остаются как бы прозрачными и потому незаметными.

Таким образом, объединяет первые два уровня в конструкции личностного строя их явная ценностная выраженность. Хотя их ценностное содержание и осуществляется по большей части за пределами прямого сознавания, оно наличествует в них как вполне переживаемое. А различает их отсутствие индивидуальной личностной формы осуществления ценностного содержания на уровне аксиоматики культуры, — и наличие её на уровне психологической культуры.

Вторая частичная интеграция личностного строя

Второй и третий уровни в конструкции личностного строя могут быть отнесены к психической реальности и описаны культурно-психологически.

Различаются они по отсутствию индивидуации личностно-ценностного опыта в психологической культуре и наличию её в опыте личностного роста, в самоактуализации и самореализации индивидуированной личности (именуемой также самостью).

В случае намеренного культивирования психопрактик личностного роста, — когда входящие в их состав концепции и процедуры практикуются как постоянные занятия, — возникает возможность говорить о психических ценностях, соотносимых с образами человека, характерными для этих конкретных психопрактик.

Хотя способы фиксации ценностного содержания личностного строя на уровнях психологической культуры и личностного роста и различны (в частности, по степени его определённости), всё же есть основания констатировать их ценностную связанность. Но прежде всего объединяет второй и третий уровень личностного строя — их опытная, психопрактическая природа.

Под психопрактиками в гуманитарной психологии понимается совокупность психических усилий, приёмов или занятий. Они осознаются теми, кто их практикует, в рамках обыденного, или же психологически артикулированного самосознания и имеют своим объектом наличные психические события и состояния, процессы и структуры. Их цель — достижение предпочтительных качеств телесной и душевной жизни, здорового контакта с окружающей средой, приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности, личностно-значимого эмоционального строя жизни.

Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками, соответствующими второму и третьему уровням обсуждаемой конструкции, психологически вполне опредёленно: психологическая культура и характеризующие её аксиоматические состояния фокусируется вокруг личностных образцов психической жизни и деятельности, тогда как личностный рост — вокруг ценностных самообразов, на основе которых человек ориентируется в трансформирующихся психических реальностях и выбирает индивидуально значимые траектории самореализации.

Сквозная ценностная интеграция личностного строя на основе человеческого самообраза

Итак, мы показали, что аксиоматические состояния:

• содержанием своим имеют те или иные конфигурации ценностей культуры;
• психологически кодируют личностные образцы и самообразы;
• и реализуются в актах ценностного самоопределения и в выборе направленности личностного роста.

А потому мы должны признать, что, взятые вкупе, аксиоматические состояния, самообразы и личностные образцы как раз и являются той реальностью третьего рода, действием которой интегрируются разные уровни личностного строя.

Характеристической для антропного типа цивилизации (и, тем самым, для процесса антропологического синтеза) выше была названа психопрактика личностного роста. С этой точки зрения, иерархически значимым является обратный порядок: от психопрактики личностного роста — до аксиоматики культуры.

А раз так, то носителем личностного строя культуры и фокусом культурно-антропологической перспективы должен быть признан именно самообраз человека как участника этой аксиопсиходрамы.

Типология элементов самообраза

Интуитивно ясное понятие самообраза уточняется нами с помощью типологической характеристики его основных элементов и структур.

Исходными признаками, варьируемыми в предлагаемой типологии, будут признаки «однородности/неоднородности» (применительно к реальностям сознания) и признаки «устойчивости/неустойчивости» (применительно к реальностям воли).

Предполагается, что реальности сознания обладают качеством пространственности и могут восприниматься как пространственно однородные или неоднородные, а реальности воли в том же смысле наделяются качеством времённости и могут быть устойчивыми или неустойчивыми во времени.

Реальности сознания/воли, обладающие свойствами устойчивости и однородности, определяются как аксиоматическое ядро самообраза, как основной репертуар аксиоматических состояний, доступных человеку посредством данного самообраза.

Это аксиоматическое ядро реализуется в очевидностях сознания и произвольностях воли, сохраняющихся при всех обстоятельствах жизни и деятельности. Будучи неизменным, это ядро остаётся как бы за скобками сознания/воли, вне какой-либо рефлексии. Это — подразумеваемая часть самообраза, его неразложимое ядро, которое характеризует достигнутое состояние личностного роста.

Элементы самообраза, соединяющие в себе качества пространственной неоднородности и устойчивости во времени, реализуются в образах, иконических структурах сознания, которые принято называть «топосами», если речь идёт о тематических характеристиках деятельности, или «сценами», если имеются в виду её пространственные характеристики. Такие топосы-сцены обладают пространственной организацией и в особой иконической рефлексии могут быть нанесены на какую-то когнитивную карту. В таком виде они являются пространственной картиной самообраза и стоящего за ним аксиоматического ядра.

Нужно только ни на минуту не забывать символической природы этой картины: ядро самообраза в любых своих выражениях сохраняет качество сокрытости/несокрытости; в каких бы тематических топосах, на каких бы сценах и когнитивных картах ни раскрывалось его содержание, все это будут только иконические символы, хотя и обладающие психической реальностью, но не являющиеся однозначным изображением каких-то объектов.

Элементы самообраза, наделённые свойством неустойчивости во времени, но пространственно однородные, реализуются в сюжетных событиях воли (её энергийно-аффективных импульсах) и в её интенциональных состояниях, коими означаются линии сюжетного развития жизненного процесса.

Неустойчивая однородность есть символическое именование процессов сквозного переживания жизнедеятельности, временная организация которых именуется «сюжетом». В сюжетах рефлектируется динамика личного участия в жизнедеятельности, они также как и топосы-сцены служат символическим выражением самообраза и его аксиоматического ядра.

Сюжетные события и состояния обладают качествами событийности, случаемости, их психическая реальность неразрывано связана с реальностью внутреннего, аффективно-катектического времени.

Наконец, остаточный элемент типологии личностного строя — реальности неустойчивые и неоднородные. Следуя театральной метафоре, можно сказать, что это реквизит, то есть те вещи, что мы видим на сцене, вещи, среди которых разворачивается сюжет Разумеется, поскольку речь идёт о самообразах, это будут не материальные вещи, а иконически и сюжетно значимые образования, столь же символические, как топосы-сцены и сюжеты.

Самообраз в целом

Обращаясь к характеристике самообраза в целом можно констаатировать три его основные особенности.

Во-первых, с помощью самообразов выражаются качества выполняемой человеком деятельности и качества проживаемой им жизни (такие, например, как самоценность, подлинность, привлекательность, посильность и так далее). Причём, они выражаются целостно, в непосредственности и непрерывности переживания, как его основная ценностная интонация. Сюжетные варианты развития переживания, его сценические обстоятельства, вовлекаемые в переживание символические вещи — все это вторичные манифестации самообраза, как интенциональной структуры.

Во-вторых, в отношении к текущей жизнедеятельности человека именно его самообраз обладает функцией инициировать спонтанную поисковую активность (в любых социокультурных контекстах).

Согласно данным физиологии и психологии, поисковая активность является неспецифической, не связанной с определёнными психическими функциями или социальными ролями. Она характеризует личность как целое, в любых её жизненных и творческих проявлениях, вне зависимости от принадлежности к той или иной возрастной или социальной группе.

Поисковая активность непроизвольна, естественна и самоценна. Если самообраз человека достаточно выражен в его сознании, он инициирует поисковую активность, переживаемую как самоцель, доставляющую удовлетворение независимо от её утилитарной полезности; и напротив, отказ от поисковой активности, в том числе и по причине невыраженности самообраза, приводит к нарушениям поведения, психическим расстройствам, формирует опыт беспомощности и безинициативности.

В-третьих, каждый самообраз человека — это одна из его личностных идентичностей, каждую из которых мы понимаем как один из модусов самоподобия личности.

В самообразах символизируются собственно личностные качества бытия и деятельности, не сводимые к природному, функционально-предметному или как то иначе объективированному содержанию жизнедеятельности.

Вместе с тем, каждый самообраз есть образ человека в его личностной цельности. Такова природа личностной идентичности, сохраняющей эту целостность в любых средах, где она укореняет человека, в любых процессах изменения, протекающих в них. И напротив, обладание в достаточной мере личностно выраженным самообразом в любой данной среде есть условие сохранения человеком своей личностной идентичности в ней.

Самообразы, кодирующие индивидуальную психопрактику, на уровне коллективной психопрактики, в свою очередь, кодируются личностными образцами, явно выраженными в публичной культуре или вычитываемыми из поведения людей.

В социальной психологии для личностных образцов считаются значимыми следующие их характеристики: реальное или вымышленное лицо, которое побуждает или должно побуждать к подражанию; — образ человека, который фактически служит или должен служить для данного индивида или группы объектом притязаний; — образ человека, знаменующий стиль жизни и деятельности какой-то социальной группы, общую ценностную направленность её представителей, аксиоматику какой-то культуры.

Перечисленные характеристики означают, что личностные образцы наделяются функцией социокультурной детерминации жизнедеятельности людей, данной группы или общества.

Для психопрактики личностного роста существенно иное соподчинение самообразов, личностных образцов и схем психопрактического опыта.

Личностные образцы — это элементы психологической культуры группы, этноса, общества, которыми кодируются аксиоматические состояния, соотносимые с ценностями культуры и входящие в ядро самообраза. Благодаря такой интерпретации, во внешнем для человека пространстве психологической культуры сохраняется возможность свободного выбора личностных образцов, возможность реального или иконического, но всегда — экзистенциально значимого контакта с ним.

Тогда в индивидуальном опыте жизни самообраз соотнесён с тем схематизмом сознания/воли, который выше был описан в терминах аксиоматических состояний, сюжетики переживания и сознаваемых иконических символов, вкупе обеспечивающих реализацию самообраза психикой человека.

Синергийная социальность и аутопоэзис духовных движений/сообществ

Вспомним, что слово «движение» в словосочетании «духовные движения — это пространственная метафора любых «изменений». А это значит, что речь должна идти не только о действиях и изменениях, происходящих в общинах и сообществах (разного масштаба), но также и о подвижках в институциональных порядках, в культуре, в публичном медиаполе и … в понимающем мышлении, сопровождающем гражданскую, да и церковную жизнь.

Общинные духовные движения, известные наибольшим градусом активности, реализуются в среде других движений, или имеющих, позвольте так выразиться, «духовный смысл», или влияющих на общую атмосферу церковной и гражданской жизни ⁴⁰.

Итак: развития событий/действий, происходящих в одних духовных движениях — в среде событий/действий других таких же движений — по ходу и на фоне подвижек/изменений в динамическом целом церковной и гражданской жизни.

Феномен общинных движений куда более широк, чем собственно прицерковные духовные движения. Поле общинных практик, — разной степени вменяемости, — разнообразно и необозримо. Но, тем не менее, явно есть нечто-то общее для них всех, будь они духовно-церковными, этнокультурными, литературно-художественными, психопрактическими или политическими.

Это — разделяемое участниками видение будущего, умная работа с образами будущего. Подчёркнуто личностная вовлечённость участников движения. Их стремление к самореализации, а сообщества в целом — к самоорганизации и продвижению разделяемых участниками самоценностей.

В некоторых ответвлениях современной философии и психологии эти особенности общинных движений, взятые вместе, называется автопоэзисом (в русском корнеслове — самотворчеством, самосозиданием). Мне близок этот концепт и я предлагаю к нему присмотреться. В целях наращивания опыта когнитивной стратегической навигации.

Наиболее важная особенность аутопоэзиса — одновременность и параллельность духовного и личностного роста, как в индивидуально-личностном, так и в «сообщественном» измерении.

Не менее значимо для общинных движений, что это рост в культивируемой атмосфере межличностной, живой и естественной сообщительности. Он свидетельствуется: духовно-значимыми событиями в жизни общины и теми состояниями сознания/души участников, что приняты в качестве желательных, ожидаемых и… хотя бы иногда случающихся. Я не говорю здесь ни в коей мере о святости, или праведности, которые, если и признаваемы вершинами духовного делания, далеко не всегда становятся его целью.

Речь идёт о чём-то гораздо более простом, но для жизни общины не менее важном: о приемлющем, радостном переживании встречи со значимым событием, если они происходят. Согласитесь, это совсем другого рода событийность, не свойственная семинарам и круглым столам, которые хороши на своём месте, в публичном пространстве!

Так вот — с помощью концепта аутопоэзиса — духовные движения могут быть поняты и помыслены как своего рода линии передачи, каналы трансляции событий метанойи, преображения ума, если они общиной совместно прожиты и приняты, как своё общее духовно-практическое достояние, как события общей памяти.

Дальше вопрос, приводящий нас — в горизонте стратегичности и корпоральности — к цивилизационной рамке общинных усилий. На какое представление о желаемом и ожидаемом в будущем состоянии духовных общин мы в своей общине опираемся; опыт каких иных общин для нас значим; что собираемся делать в выбранной исторической перспективе (кратко- и среднесрочной)? И ответ на эти вопрошания должен быть получен «в твёрдой памяти» о том, в среде движений и подвижек иного, не «сообщественного» рода.

Ведь, этим иным разновидностям движений и подвижек присущ иного рода аутопоэзис, основанный на иных фигурах понимания и мышления. Одним способом об этом думают поэты и художники, и не только думают, а справляют свою способность делать следующий шаг, реализуя свою духовную, творческую и гражданскую свободу. Другим, радикальные философы. Третьим, исихаствующие мыслители, прямо отсылающиеся к исихастскому аутопоэзису ⁴¹.