Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Теодор Адорно. Негативная диалектика. Часть I. Отношение к онтологии. Глава 1. Онтологическая потребность

Вопрос и ответ

В Германии онтологии, в особенности хайдеггеровская, все ещё имеют влияние, хотя следы политического прошлого пугают. Следуя молчаливому уговору, под онтологией подразумевается готовность санкционировать гетерономный, свободный от оправдания перед сознанием порядок. То, что такого рода её интерпретации отрицают проблему, видят в вопросе о бытии недоразумение, уход в оптическое, недостаток радикализма, лишь усиливает благородство и добродетель самого призыва: онтология представляется тем божественнее, чем в меньшей степени она способна сосредоточиться на конкретных содержаниях, за которые дозволено уцепиться излишне любопытному рассудку.

Непостижимость превращается в недостижимость. Те, кто отказываются от свиты и эскорта, внушают сомнения; это безродные, бездомные люди, не обретшие родины в бытии. Они подозрительны, настораживают и не заслуживают иной участи, чем участь противников идеалистической метафизики, ниспровергнутых когда-то Фихте и Шеллингом. Онтология апологетична во всех своих взаимно враждующих и взаимно исключающих направлениях. Но её влияние и воздействие нельзя понять, если не существует очевидной встречной потребности — знака упущенного; если не стремиться, чтобы в кантовском приговоре знанию об абсолютном это знание не ограничилось самим приговором.

На раннем этапе неоонтологических направлений с теологической симпатией говорилось о возрождении метафизики, сегодня это грубая очевидность. Уже в желании Гуссерля заменить intentio obliqua на intentio recta, обратиться к вещам есть что-то от этой установки. То, что определяло границы возможности познания в критике разума, и было тем ретроспективным размышлением о самой возможности познания, от которого в первую очередь хотела освободиться феноменологическая программа. «Проектом» онтологической структуры сфер и областей бытия, наконец, проектом «мира как сущего всего существующего» явно управляет желание постичь целое без учёта границ, задаваемых этому целому познанием. Эйдосы Гуссерля, превращённые Хайдеггером в «Бытии и времени» в экзистенциалы, должны были универсально предугадать, чем же, собственно, является каждая сфера бытия, вплоть до самой высшей. Неявно подразумевалось, что проекции разума могут предначертать структуру бытия во всей его полноте.

Перед нами вторая реприза старой философии абсолютного, а первой был послекантовский идеализм. Но одновременно продолжает действовать критическая тенденция. В меньшей степени она противостоит догматическим понятиям, разве что как стремление не полагать более абсолютное, отчуждённое от своего систематического единства и противопоставленное ему. Скорее, она воздействует рецептивно, потому что ассимилирована и описана в рамках установки, ориентированной на позитивистский идеал науки. Тем самым абсолютное знание снова превращается в интеллектуальное созерцание, как это было у Шеллинга. Какова цель? — Зачеркнуть опосредования, вместо того чтобы рефлектировать их.

Неконформистский мотив «в своих границах философия как организованная и пригодная к использованию наука не нуждается в излишней скромности» превращается в конформизм. Некритически воспринятая категориальная структура как таковая, каркас существующих отношений утверждается в качестве абсолютной; нерефлексивная непосредственность метода защищает любой произвол. Критика критицизма становится докритической. Отсюда — духовное отношение перманентного вспять (Zurück), ретроспекции. Абсолютное превращается (что вовсе не желательно и на что обращает внимание критическая истина) в естественно-историческое, из которого быстро и достаточно грубо можно заимствовать норму — «приспособиться». Идеалистическая академическая философия, напротив, лишает норму, которой ждут от философии, возможности имманентно присутствовать в ней, непосредственно слиться с философией. Это оборотная сторона изобретённой Кантом ответственности науки перед собой. Уже в немецком идеализме дало о себе знать осознание факта: частично «эксплуатируемая философия не имеет уже ничего общего с людьми»; она отказалась от их вопросов как ненужных и излишних и занялась исключительно собой.

Без всяких корпоративных предосторожностей об этом говорили Шопенгауэр и Кьеркегор, Ницше декларировал своё несогласие с академической точкой зрения. В этом аспекте современные онтологии не просто усваивают антиакадемическую традицию философии, спрашивая, как сказал однажды Пауль Тиллих, только о том, что безусловно имеет отношение к кому-нибудь. В их доктринах сладкая жуть перед гибелью мира соединяется с приятным чувством — чувством способности действовать на твёрдой, филологически защищённой почве. Смелость, издревле прерогатива юных, смутно представляет себе всеобщее согласие и могущественные институты.

В результате движения возникает противоположная тому, что по видимости предвещало его начало. Занятие относительным загоняет назад, в абстракцию, которую не сокрушит никакая неокантианская методология. Эту динамику (Entwicklund) нельзя отделить от проблематики онтологической потребности. Она столь же мало удовлетворяется философской онтологией, как и трансцендентальной систематикой. Поэтому онтология и окутала себя этой атмосферой. В соответствии с более ранней немецкой традицией она ставит вопрос выше ответа; там, где обещание невыполнимо, онтология, утешая, возвышает разрушения до уровня экзистенциала. Фактически проблемы философии принадлежат к другой весовой категории, чем проблемы конкретных наук, где они устраняются посредством решений, в то время как их философско-исторический ритм — это прежде всего ритм длительности (Dauern) и забвения (Vergessen). Но это вовсе не означает, как неизбежно вторят Кьеркегору, что существование вопрошающего и есть та истина, которая напрасно ищет ответ. Но всегда в философии адекватный вопрос в известной мере заключает в себе и ответ. Философия не знает, как знает научный поиск цепочку «сначала — потом», состоящую из вопроса и ответа.

Философия должна смоделировать свой вопрос о том, что она узнала, чтобы освоить этот опыт узнавания. Её ответы не даны, не созданы, не спроецированы: развёрнутый прозрачный вопрос облекается в философию, окутан ей. Идеализм хотел бы приглушить этот факт, всюду найти и «вывести» (deduzieren) собственный образ и там, где это возможно, содержание. Мышление, которое не утверждает себя как свой собственный источник, напротив, не должно скрывать, что оно не производит, а передаёт то, чем уже обладает в качестве опыта. Момент выражения в мышлении позволяет сделать очевидными не только more mathematico с проблемами, а затем и с решениями. Слова типа «задача» и «решение» звучат в философии извращённо, потому что они постулируют независимость помысленного от мышления именно там, где мышление и мысленное взаимно опосредованы.

Философскому постижению подвластно только то, что истинно. Построить рассудочное суждение — это то же самое, что принять решение касательно истинности или ложности. Тот, кто не выносил суждения, выходящего за обязательные постулаты теоремы или в отсутствие таковых, не понимает этого. Собственное смысловое содержание, которое надлежит понять, уже присутствует в этой аксиоматике, в её претензии быть таковой. Этим и отличается отношение понимания и суждения от обычной временной упорядоченности. Суждение так же мало возможно без понимания, как понимание без суждения. Схема теряет свою правомерность, опирающуюся на тезисы «решение есть суждение», «проблема это просто вопрос, фундированный в понимании». Опосредован накал температуры так называемого философского доказательства, контрастирующий с математической моделью, которая вовсе не исчезает бесследно.

Стрингентность философской мысли требует, чтобы способ постижения соотносился с формами вывода. Доказательство в философии — это стремление обеспечить выраженному (Ausgedruckten) обязательность (Verbindlichkeit), соизмеримую со средствами дискурсивного мышления. Эта посылка не вытекает непосредственно из тезиса «критическая рефлексия такой продуктивности мышления и есть содержание философии». Хотя у Гегеля наиболее полно выражено стремление вывести нетождественное из тождества, структура мышления — категориальная структура его «Науки логики», ориентирует на то, чтобы полагать решение в рамках постановки проблем, но не в результатах выводов. Заостряя критику аналитического суждения вплоть до тезиса о его «неистинности», Гегель без всякой аффектации рассматривает все — любое аналитическое суждение, движение мысли в том или ином направлении (Hin — und Herwerden) как внешнее. То, что новое и другое — снова старое и известное, это момент диалектики.

Насколько очевидна его связь с идеей тождества, настолько мало прописана эта идея. Чем в большей степени философская мысль выходит за пределы собственного опыта, тем ближе она (парадокс) к аналитическому суждению. Одно из желаний познания — осознать себя, есть в большей мере само познание, противник идеалистического принципа постоянного созидания (Produktion) эпистемы. В отказе от традиционного аппарата доказательства, в акценте на уже известное знание и утверждается в философии установка, что она ни в коей мере не есть абсолютное.

Свойство аффирмативности

Онтологическая потребность так же мало гарантирует достижения желаемого, как муки изголодавшихся — наличие пищи. Однако философское движение, которое об этом нимало не задумывалось, сомнения не мучают. Не в последнюю очередь это и является причиной, почему это философское направление оказалось в плену у неистинно аффирмативного 1. По категориям, которым фундаментальная онтология обязана своим резонансом, по категориям, которые она в силу этого или извратила, или сублимировала таким образом, что они уже не пригодны более ни для какой столь неприятной ей конфронтации, можно угадать, в какой степени эти понятия есть отпечаток того, чего нет и что невозможно создать, сколь сильно ни связаны с такими комплиментарными идеологиями отсутствия и сами являются ими. Однако культ бытия или, по крайней мере, притягательность самого этого слова как превосходящего все и вся питается тем, что и реально, как когда-то в теории познания, понятие функции все более вытесняло понятие субстанции. Общество превратилось в тотальную функциональную взаимосвязь, как её когда-то мыслил либерализм: то, что существует, относительно по отношению к другому, безотносительно по отношению к самому себе.

Страх, что сумеречное сознание, субъект лишится своей субстанциальности, подготавливает к отождествлению бытия и не артикулированной субстанциональности, продолжает выстраивать цепочку функциональной зависимости. Существует потребность в утешении. То, что онтологическое философствование рассматривает как пробуждение и заклинание, разрушается реальными процессами — производством и воспроизводством общественной жизни. Стремление теоретически востребовать человека, бытие, время как исходные феномены Urphänomene не изменяет судьбы когда-то возникших идей. Понятия, субстрат которых — исторически прошлое, уже не существующее, убедительно критиковались в философии как догматические гипостазы.

Так, например, Кант критиковал понятия трансцендентности эмпирической души, ауру самого слова наличного бытия в разделе о паралогизмах; непосредственный протест против «бытия в», стоящего над двусмысленностью рефлексивных понятий. Новая онтология не похожа на кантовскую критику, не развивает её дальше посредством рефлексии; но ведёт себя так, как будто рефлексия является принадлежностью рационалистического сознания, от чьих пятен и изъянов спонтанное мышление должно как бы очиститься неким ритуальным омовением. Но чтобы заставить работать критическую философию, ей приписывается онтологическое содержание.

Хайдеггер не мог обнаружить у Канта антисубъективистские и «трансцендирующие» моменты нелегитимно. Сам Кант подчеркнул объективный характер своей проблематики в Предисловии к «Критике чистого разума» и не оставил никакого сомнения в её объективности, осуществив свою дедукцию чистого рассудочного понятия. Объективность, однако, присутствует не в том, что восхваляет конвенциональная история философии — не в осуществлённом Кантом коперниканском перевороте.

Объективный интерес получает приоритет над субъективным в самом осуществлении (Zustandekommen) познания, в расчленении сознания в стиле эмпиризма. Но ни в коей мере нельзя отождествлять этот объективный интерес со скрытой онтологией. Об этом свидетельствует не только кантовская критика рационалистического, которой из нужд самой концепции отводится другое место, но и ансамбль мыслей самой критики разума. Следуя ему, объективность как объективность познания и как объективность сущего всего познанного опосредована субъективно. Хотя она и допускает гипотезу существования некоего «в себе» (An sich) по ту сторону полярности субъект-объект, она совершенно намеренно делает это допущение столь неопределённым, что никакая интерпретация не могла бы вычитать в ней некую онтологию.

Когда Кант стремится спасти kosmos noetikos, критикующий обращение к субъекту, его творчество несёт в себе онтологический момент, но это лишь момент, причём не главный. Кантовская философия хотела бы спасти онтологию при помощи силы, которая и представляет главную угрозу для того, что надлежит спасти.

Безвластие субъекта

Возрождение онтологии из объективистских интенций могло бы иметь в качестве основы факт, строго говоря, пригодный в онтологической концепции лишь в крайнем случае: сам субъект (в широком смысле этого слова) становится идеологией, скрывающей объективные функциональные связи в обществе и успокаивающей страдания субъектов идеологически. Потому что — и не только сегодня — не-я (Nicht-Ich) жёстко ставит я (Ich) вне ряда. Хайдеггеровская философия не пользуется этим положением, но фиксирует его: ей с руки любое историческое первенство для обоснования онтологического приоритета бытия по отношению ко всему оптическому, реальному. Потому что Хайдеггер предусмотрительно защищает себя от коперниканского переворота, который вполне может стать идеей поворота вспять на глазах у всех. Свою версию онтологии Хайдеггер берёт в объективизме, свою антиидеалистическую позицию он старательно разграничивает с реализмом — будь то критический, будь то наивный реализм 2.

Очевидно, что онтологическую потребность нельзя было снивелировать на уровень антиидеализма, приравнять к контурам академического спора философских школ. Но её импульсы дезавуировали, наверное, самый стойкий момент идеализма. Поколеблено антропоцентрическое чувство жизни. Субъект, философское осознание себя (Selbstbesinnung), словно сделал себе подарок — исчисляемую веками критику геоцентризма. Этот мотив более масштабен, он больше, чем чисто мировоззренческий — ведь его так удобно использовать в корыстных целях. Возможно, экзальтированные синтезы философского и естественнонаучного развития сомнительны: они игнорируют обособление и самостоятельность физикалистско-математического языка формул, который с давних пор не допускается больше ни в созерцание, ни в другие непосредственно соизмеримые с человеческим сознанием категории.

Однако результаты новейшей космологии широко распространили своё влияние. Все представления, желающие уподобить универсум субъекту или вывести его как субъективное полагание, исключаются, объявляются наивностью, аналогичной наивности шильдбюргеров и параноиков, считающих свой городок центром мира. Основание философского идеализма — сам процесс овладения и покорения природы, потерял абрис всемогущества благодаря своей беспримерной экспансии в первой половине двадцатого века. Потерял в равной мере ещё и потому, что человеческое сознание хромало позади, а порядок отношений между людьми оставался иррациональным; и потому, что смехотворность масштабов достигнутого можно было измерить только в сравнении с недостижимым.

Универсальны подозрение, и страх, что прогрессирующее освоение и покорение природы связано все с большими бедами, хотя именно от бед оно первоначально и стремилось защитить; связано с той второй природой, в которую разрослось общество. Онтология и философия бытия — это реакции (наряду с другими, более грубыми), в данных рамках сознание надеется вырваться из этой коллизии. Но в онтологии и философии бытия заключена фатальная диалектика. Истина, которая изгоняет человека из центра творения и напоминает о его бессилии; истина, которая укрепляет как субъективный способ отношения чувство бессилия, побуждает человека отождествлять себя с ней, укрепляя тем самым пути второй природы. Вера в бытие, мрачный мировоззренческий дериват критического предчувствия, действительно превращается в то, чему однажды Хайдеггер неосторожно дал определение — в принадлежность к бытию (Seinsgehörigkeit). Это ощущение отличия всего и без особых на то причин постоянное следование за частным, конкретным, насколько оно изобличает субъекта в его собственных слабостях.

Готовность субъекта согнуться перед несчастьем и бедой, возникающая из самой связи субъектов, является местью за их тщетное желание выпрыгнуть из клетки своей субъективности. Философский прыжок, первичный жест (Urgestus) Кьеркегора — сам по себе произвол, диктуемый ошибочным представлением о возможности избежать подчинения субъекта бытию. Только там, где, говоря словами Гегеля, присутствует субъект, сокращается и его путь. Он действует (perpetuiet) в той сфере, которая в худшем случае была бы Другим (Andere) по отношению к субъекту; примерно так deus absconditus имел черты иррациональности мифических божеств. Высвечиваются установки современных философий реставрации — философий, несущих отпечаток экзотики кича художественно-промышленного мировоззрения; но проясняются и установки дзен-буддизма, на удивление товарного. Подобно последнему принадлежность к бытию симулирует и такая мыслительная позиция, принятие которой делает невозможным историческое измерение субъекта, аккумуляцию истории в субъекте.

Ограничение духа тем открытым и достижимым, которое доступно уровню исторического опыта субъекта, есть элемент свободы; внепонятийное блуждание мысли олицетворяет её противоположность. Гораздо легче соединяются с философией бытия окаменевшего мирового устройства, философией шанса на успех в этом мире, доктрины, беззаботно выпроваживающие субъекта в космос, чем маленький фрагмент философии самопознания субъекта и его реальной закабаленности.

Бытие, субъект, объект

Хайдеггер, правда, видит иллюзию, которая питает массовый успех онтологии: это представление, что из сознания, в котором седиментировались номинализм и субъективизм, из сознания, которое превращается в то, что оно есть, исключительно средствами саморефлексии можно просто выбрать один уровень, уровень intentio recta. Он обходит альтернативу при помощи учения о бытии, характеризующего бытие как потустороннее по отношению к intentio recta и intentio obliqua, субъекту и объекту, понятию и существующему.

Бытие является высшим понятием, потому что тот, кто говорит «бытие», не обладает им, но только словом, и всё же занимает привилегированную по отношению к любой понятийности позицию благодаря мыслимым в слове «бытие» моментам, которые не исчерпываются в абстрактно обретённой понятийной совокупности признаков (Merkmalenheit). Хотя по крайней мере поздний Хайдеггер не имеет к этому отношения, его «Слово о бытии» подчинено гуссерлевскому учению о категоричном созерцании или видении сущего. Исключительно при помощи такого созерцания можно (в соответствии со структурой, которую хайдеггеровская философия приписывает бытию), пользуясь терминологией школы раскрыть или освоить бытие.

Эмфатическое бытие Хайдеггера могло бы быть идеалом того, чем является идеация. Заложенная в учении Гуссерля критика классификаторской логики как логики признаков, объединённых понятием «познанного», остаётся в силе. Но Гуссерль, чья философия укладывалась в рамки академического разделения труда, несмотря на все так называемые вопросы обоснования, всё-таки не касался понятия строгой науки; он пытался при помощи феноменологических правил игры привести в соответствие то, что имело самостоятельный смысл в критике строгой науки. Не wanted to eat the cake and have it too. Его метод, отчётливо артикулированный именно в этом качестве, хотел бы укрепить позиции классификаторских понятий при помощи модуса, в котором познание этих категорий подстраховывает их. Такой подстраховки они не могут получить ни в качестве классификаторских понятий, ни как простое оснащение данности, но могут обрести только через постижение (Begreifen) самой вещи. Не нужно, как это было при жизни Гуссерля, упрекать его в ненаучности категориального созерцания, его иррациональности.

Все его творчество в целом оппонирует иррационализму. Но можно поставить в вину контаминацию категориального созерцания с наукой. Хайдеггер заметил это и сделал шаг, рассердивший Гуссерля. Он исключил, выбросил рациональный момент, который защищал Гуссерль; втихомолку, приближаясь скорее к Бергсону, Хайдеггер использовал приём, жертвующий связью с дискурсивным понятием — обязательным моментом мышления. Он покрыл грехи и провалы Бергсона, поставившего рядом два неопосредуемых диспаратных способа познания.

Вводя инструментально более высокое значение мышления, чем то, которое выпало на долю категориального созерцания, Хайдеггер вместе с вопросом о возможности его легитимации фактически снял проблему критики познания, посчитав её доонтологической (vorontologisch).

Неудовлетворённость исходным теоретикопознавательным вопросом становится правооснованием его элементарного устранения. Для Хайдеггера догматика, в отличие от традиции её критики, просто-напросто превращается в высшую истину. Так возникает Хайдеггеровский архаизм. Двузначность греческих слов, обозначающих бытие, вытекающая из ионической неразличимости веществ, принципов и чистой сущности, оценивается и фиксируется не как недостаток, но, напротив, как преимущество первоначального. Эта двойственность должна залечить раны понятийности, исцелить болезнь понятия бытия, заключающуюся в расколе на мышление и мыслимое.

Онтологический объективизм

Получается, что идея о бытии, обретающем своё место в вечности ещё до грехопадения субъективирующей и опредмечивающей метафизики, невольно превращается в грубое «в себе» (An sich). Отрекающаяся от себя субъективность оборачивается объективизмом. Особенностями этого мышления, его стараниями избежать контроверзы, объяснить антитетические установки и крайние позиции потерей бытия (Seinsverlust); сублимацией его понятий и категорий непрерывным осуществлением гуссерлевской редукции и определяется, что, собственно, Хайдеггер подразумевает под бытием — в равной мере индивидуированное наличное бытие и все образы и формы рациональной абстракции.

В тавтологии, к которой сводится это бытие, субъект загнан, запуган, робок, «Но бытие — что такое бытие? Это оно само» 3. К такой тавтологии бытие неизбежно приближается. Она не становится лучше от того, что выбрано с проницательной прямотой и провозглашено гарантом сокровенного. Всякое суждение (Гегель показал, что и аналитическое) невольно несёт в себе стремление обозначить и охарактеризовать (pradizieren) нечто, не являющееся просто тождественным понятию субъекта. Если суждению нет до этого дела, то оно нарушает соглашение, выполнение которого предписано самой его формой. Такого уклонения от обязательств не избежать понятию бытия, как оно присутствует в новой онтологии.

Новая онтология «кончает с произвольной подменой понятия бытия, которая в своей чистоте есть прямая противоположность чистой непосредственности, есть тождественное опосредованному и вновь опосредованному, есть обладающее смыслом только в опосредовании, бытием как просто непосредственным» 4.

Новая онтология должна определять бытие только через само бытие, потому что бытие не постигается понятийно и неопосредованно, а непосредственно обнаруживается по аналогии с моделью чувственно определённого. На место критической для бытия инстанции продвигается повторение простого имени. Остаток, мнимо неискаженная сущность 5 приравнивается архе αρχή приравнивается по тому же принципу, по которому новая онтология должна была отвергнуть мотивированное движение мысли. Как сказал однажды Хайдеггер, возражая Сартру 6, если философия лжет, это метафизика. Это вовсе не свидетельствует о том, что философия является метафизикой, но лишь даёт основания подозревать: в непризнании (Uneingistandenheit) философией её метафизического содержания скрывается неистинное.

Начало с нуля как данности — это маска напряжённого забвения (Vergessen), симпатии с оттенком варварства. Падение прежних онтологии (схоластических и их рационалистических преемниц) не было контингентным изменением мировоззрения или стиля мышления; в такую смену верит исторический релятивизм, против которого когда-то протестовала онтологическая потребность. Никакие симпатии к энтузиазму Платона как к противовесу резигнативным конкретно-научным чертам аристотелизма не ослабят атаку на учение об идеях, удваивающее мир вещей. Благословенность порядка, какие бы речи и аргументы ни защищали её, не ликвидирует трудностей, которые готовит отношение τόδε τι и πρώτη ουσία в аристотелевской метафизике. Они проистекают из той неопосредованности определений бытия и существующего, бытийствующего, которую воистину наивно восстанавливает новая онтология.

Столь же невероятно, что и сегодня можно ещё воображать, что только законная тоска по объективному разуму вывела кантовскую критику онтологического доказательства бога из мира. Уже переход элеатов к прославленному сегодня понятию бытия был направлен против гилозоизма Просвещения, чему Хайдеггер не придает значения. Намерение ускользнуть от всего этого, отступая за рефлексией критической мысли в священную древность, помогло бы лишь проигнорировать усилия философски препятствовать локализации онтологической потребности.

Желание разрешить философии отделаться пустыми обещаниями — желание узнать существенное средствами философии деформировано ответами, которые скроены по мерке онтологической потребности; ответами, двойственными в силу присущих им легитимных обязательств предложить хлеб, а не камни и нелегитимной убеждённости, что хлеб, наверное, должен быть хлебом, потому что он должен быть.

Разочарованная потребность

Философия, выведенная из первенства и примата метода, успокаивается на так называемых предвопросах (Vorfragen) и поэтому чувствует себя относительно уверенно и в качестве науки наук; но эта философия заблуждается, считая, что предвопросы, как и сама философия, не имеют практически больше никаких консеквенций для познания. С давних пор размышления об инструментарии не затрагивают более познание средствами науки, а сосредотачиваются на том единственном, что вообще познаваемо, на значимости конкретно-научных суждений.

Определение познания подчиняется этой рефлексии, является её простым конститутом. Если рефлексия черпает свои импульсы в потребности раствориться во всеобщей структуре познанного, она может быть безразличной по отношению к этому познанному. Первой чеканной формулировкой этой мысли стали знаменитые слова Канта о том, что «трансцендентальный идеалист» является «эмпирическим реалистом» 7.

Восхищение предпринятой в «Критике чистого разума» попыткой обосновать опыт, ничего не говорило расписавшейся в собственной несостоятельности установке «неимоверные усилия критики направлены против содержания опыта». Критика лишь поощряет оптимальное функционирование рассудка и соответствующие представления о реальности; впрочем ещё Хайдеггер выбрал позицию «нормально мыслящего человека» 8. Немногие из обыденных суждений и воззрений common sense сбрасываются со счета.

Способом, который поворачивает мысль ко «всему миру», Кант хотел «шокирующим для всего мира способом доказать, что «весь мир» прав: в этом заключалось тайное остроумие этой души. Он писал против учёных в пользу народного предрассудка, но для учёных, а не для народа» 9. Дефеитизм (Defaitismus) парализует специфический философский импульс — желание вспугнуть, растормошить, поднять истинное, спрятанное за идолами конвенционального познания. Ирония двусмысленной главы, направленной против заносчивого желания познать внутреннее (Innée) вещее, безразличие с которым философия располагается в mundus sensibilis как во внешнем, — это не просто отказ в духе просвещения — отказ от той метафизики, которая путает понятие с его собственной действительностью, но и обскурантистское отречение от тех метафизик, которые не капитулировали перед вывеской.

В том лучшем, что критическая философия не только не забыла, но и использовала во славу науки, которую она хотела обосновать, нечто, старательно элиминированное критикой, выжило в онтологической потребности; это нечто — желание и воля не позволять мысли сосредоточиваться на том, почему и отчего она помыслена. С тех пор конкретные науки, категорически отказавшись от идеалистической философии на гребне успеха, не ищут никакой другой легитимации, кроме показаний метода. Наука в её собственной интерпретации превращается в causa sui, воспринимает себя как данное и санкционирует тем самым свой ныне существующий образ разделения труда, несостоятельность которого не может оставаться длительное время тайной за семью печатями.

Тем более в случае с гуманитарными науками, которые, заимствуя идеалы позитивного для бесчисленных частных исследований, становятся добычей несущественности и беспонятийности. Разрыв между частными дисциплинами — социологией, экономикой и историей, позволяет интересу познания затеряться во рвах и траншеях, педантично проложенных и чрезмерно защищённых. Онтология напоминает об этом из осторожности, но не хочет вдохнуть жизнь в существенное посредством спекулятивной мысли о вещи. Существенное должно появиться как данное, следуя правилам игры в позитивность, за рамки которой хочет выйти и онтологическая потребность.

Некоторые защитники науки ждут от онтологии принципиальных дополнений, не нуждаясь в ней в рамках собственно научных операций и процедур. Философия позднего Хайдеггера, намереваясь преодолеть существующее различие между сущностью и фактом, отражает обоснованное возмущение против дивергентности наук о сущности и наук о фактах, математически-логических дисциплин и дисциплин, исследующих содержания; все они преуспевают, соседствуя друг с другом, свободные от обязательств по отношению друг к другу в индустрии науки, хотя познавательный идеал одних несовместим с познавательным идеалом других. Но антагонизм между исключительно научными критериями и абсолютной претензией учения о сущности или учения о бытии не исчезает по приказу.

Учения о сущности, учения о бытии абстрактно противополагают себя своему оппоненту, находясь в плену тех же недостатков специализированного в своей деятельности (arbeitsteiligen) сознания, как будто она приняла его линию поведения. То, что учение о бытии выдвигает против науки, не является ни его саморефлексией, ни, как откровенно высказывается Вальтер Брёкер, чем-то качественно иным, возвышающимся над этой доктриной. Критика науки обусловлена (по старой аналогии с гегелевским сравнением, высказанным в полемике с Шеллингом) доктринальной потребностью стать дополнением к науке; дополнением, которое отделывается от науки в целом, ничего основательно в ней не меняет. Аристократический поворот вспять, поворот от науки, просто укрепляет всевластие онтологии, подобно тому, как во время фашизма иррациональные лозунги контрапунктировали сциентистско-технологическую эксплуатацию. Переход от критики наук к существенному в них — бытию, перенимает всё то, что может быть существенно в науках и порождает потребность во всём, что этот иллюзорный переход гарантирует.

Онтологические философствования, боязливо дистанцируясь от всякой вещественности, как когда-то это делал Кант, диктуют нерегламентированное постижение этой вещественности ещё в меньшей степени, чем идеализм в форме шеллингианства и даже в форме гегельянства. Осуждается общественное сознание, которое в античных онтологиях неотделимо от философского, как гетеродоксия, как контакт с просто существующим и μετάβασις είς άλλο γένος Хайдеггеровская герменевтика переняла и приняла освящённый Гегелем во введении к «Феноменологии духа» выпад против теории познания 10.

Однако резерваты трансцендентальной философии против философии содержательной, с порога отсылающей к сдержанию как чистой эмпирии, выжили в программе Хайдеггера, несмотря на все протесты против желания приподнять бытие по отношению к существующему и объяснить само бытие 11. Фундаментальная онотология избегает этого не в последней степени ещё и потому, что она сохранила возникший из методологизации философии идеал «чистоты» («Reinheit») — последним связующим звеном был Гуссерль; сохранила как контраст бытия и существующего, но дала философскую его интерпретацию по аналогии с трактовкой вещественного.

Этот габитус можно было примирить с «чистотой» только в той сфере, где расплываются все определённые различия, все содержания. Напуганный уязвимостью Шелера, Хайдеггер не позволяет грубо скомпрометировать prima philosophia контингенциями материального, прошлым вечностей. Но он не отказывается от первоначально обещанной конкретности слова «существование». (Уже несколько лет тому назад Гюнтер Андере (см. Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy, in Philosophical and Phenomenological Research. Vol. 8, № 3) заклеймил псевдоконкретность фундаментальной онтологии. Термин «конкретность» используется в немецкой философии межвоенного периода весьма аффективно: он напоен духом времени. Магия конкретности действовала по аналогии с гомеровской Некией, когда Одиссей, чтобы вызвать тень к разговору, напоил их кровью. Призывы «Кровь и почва» действовали, вероятно, не так сильно, как апелляция к источнику. Иронические аплодисменты, сопровождавшие эту формулу с самого начала, выдавали, что пришло осознание изношенности архаики в условиях развитого капиталистического индустриального производства. Даже «Чёрный корпус» насмехался над бородами древних германцев.

Вместо этого видимость конкретного привлекала как нечто неразменное, незаменимое. В мире, приближающемся к монотонности, возникла некая химера; химера, поскольку она не затрагивала основ отношений обмена. Иначе страждущие почувствовали бы себя в опасности из-за того, что они называли уравниловкой (Gleichmacherei) — из-за неосознанного ими принципа капитализма, которым они попрекали его критиков и противников. Одержимость понятием конкретного соединялась с неспособностью постичь это конкретное мыслью. Магическое слово заменяло вещь. Правда философия Хайдеггера использовала мнимый вид конкретности: поскольку τόδε τι и ουσία неразличимы, как спроектировано ещё Аристотелем, а по потребности в действие вводится то одно, то другое. Просто существующее превращается в ничто, позор и порок быть всего лишь существующим возвышается до бытия, его собственного чистого понятия. Напротив, бытие, свободное от всякого ограничивающего содержания, не должно более выступать как понятие, оно расценивается непосредственно как τόδε τι, конкретно. Оба момента, когда-то абсолютно изолированные, не обладают никакой différend a specifica по отношению друг к другу, они взаимозаменимы. Это quid pro quo и является главным элементом философии Хайдеггера. — Прим. ред.)

Различие между понятием и материальным — грехопадение, пока оно перпетуирует в пафосе бытия. Среди многих функций бытия не следует недооценивать ту, которая подчёркивает единство бытия — достоинство более высокого порядка по сравнению с существующим, и одновременно напоминает о существующем как о случающемся и происходящем через различия и антагонизмы; над этим существующем хочет возвыситься бытие. Бытие манит, красноречивое, как шелест листьев на ветру в плохих стихах. Но от бытия ускользает, частично не по его вине, понимание — а что же оно восхваляет; что значит философски обладать тем нечто, относительно чего мысль, мыслящее это нечто, безвластна, ничего не может. Диалектика, допускающая чистую особенность и чистую всеобщность, их равную неопределённость, а также взаимопереход в учении о бытии, замалчивается и эксплуатируется; неопределённость превращается в мифическую броню.

«Дефицит выгоды»

Несмотря на все отвращение к так называемому Нечто (Man), имя которого должно развенчать антропологию циркуляционной сферы, хайдеггеровскую философию можно сравнить с хорошо развитой кредитной системой. Одно понятие берёт в долг у другого. Ирония над широким жестом философии, возникающая из этого понятия неопределённости, чувствует свою стабильность; ирония симпатизирует «немецкому мышлению» больше, чем чужому слову философии. Как в старом бесцветном анекдоте должник находится в выигрыше по отношению к кредитору, зависящему от того, захочет ли он вернуть ему свой долг или нет, для Хайдеггера все, в чём он повинен, источает благодать. Так как бытие не является ни фактом, ни понятием, оно освобождается от критики. Все, на чём критика основывается, сбрасывается со счетов как недоразумение.

Понятие берёт взаймы у фактического образ, стиль и манеры, солидность полноты, несолидно сварганенной не только посредством мысли — заимствует облик «в себе» (An sih); взаймы у духа понятие берёт существующее как продукт духовного синтеза, ауру большего, чем просто «фактически бытие» — рукоположение трансцендентностью. И именно эта структура гипостазируется как высшее по отношению к рефлектирующему рассудку, анатомическим скальпелем отсекающим существующее от понятия и понятие от бытия. Скудность сохранившихся всех этих превращений содержания превращается у Хайдеггера в преимущество. Это один из промежуточных (правда, никогда так не называемых) инвариантов его философии, превращающий всякий дефицит содержания, всякое отсутствие (Nichthaben) познания в свидетельство глубины. Непроизвольная абстрактность представляется добровольным обетом. «Мысль, впадая в нищету, является его (бытия — пер.) преходящей сущностью» 12, как будто пустота понятия бытие является плодом монашеской непорочности первоначального, а не опосредована апориями мысли.

Бытие, которое не должно быть понятием, или должно быть совершенно особенным понятием, — это просто непреодолимо противоречивое апоретичное понятие 13. Оно преобразует более абстрактное в более конкретное, а потому более истинное. Что приобретается благодаря такой аскезе? Признание — в словах самого Хайдеггера, в его формулировках, критикующих философа жестче, чем самые злонамеренные оппоненты: «Мышление своими преданиями прокладывает в языке невидимые борозды. Они незаметнее, чем борозды, которые прокладывает крестьянин, медленно шагая по полю» 14. Несмотря на такую аффективную покорность, опасность теологического риска даже не возникает. Хотя атрибуты бытия, как когда-то атрибуты абсолютной идеи, похожи на атрибуты, переданные божественному. Но философия бытия защищает себя от существования божественного. Как ни архаично бытие, оно не осознает себя как не современное (unmodern). Вместо этого бытие участвует в современности как алиби существующего, к которому трансцендирует бытие и которое должно быть скрыто в бытии.

Ничейная земля

Содержательное философствование, начиная с Шеллинга, имело своим обоснованием идею тождества. Действовать, следуя аксиоме Фихте «априори и есть апостериори», можно только в том случае, если сущее в его совокупности, само существующее, момент духа, наконец, могут быть сведены к субъективности; если на уровне духа вещи и понятие тождественны. В своей философии Хайдеггер приводит в действие исторический приговор идее тождества. Для его феноменологической максимы — мысль должна подчиняться тому, что есть, или, в конечном счёте, случается (как будто мысль не может достичь условия этого происходящего), — табуирована сама возможность выстраивать конструкцию спекулятивного понятия, срастающуюся с идеей тождества.

Уже гуссерлевская феноменология билась над вопросом, что же она хочет обрести за границами теории познания, следуя девизу «к вещам». Гуссерль выразительно назвал своё учение негносеологическим (nicht erkenntnistheoretisch), позднее Хайдеггер свое — неметафизическим (nicht metaphysisch), но переход к бытийственности внушал Гуссерлю ужас, пожалуй больший, чем когда-то неокантианцу Марбургской школы, стремившемуся облегчить этот переход при помощи метода бесконечно малых. Как и Гуссерль, Хайдеггер пожертвовал эмпирией; всё, что не является, пользуясь его языком, эйдетической феноменологией, он отдал на откуп нефилософским наукам о фактах, конкретно-научному знанию.

Хайдеггер распространил свой запрет и на гуссерлевские εϊδη, высшие, свободные от фактичности понятийные единства действительности, в которых присутствуют признаки реальности и вещественности. Бытие — это контракция сущностей. Ценой собственных усилий онтология попадает на ничейную землю. Она должна элиминировать апостериори, в равной степени она не может быть логикой — наукой о мышлении и специальной дисциплиной; любой шаг мысли, любая мыслительная операция выводит онтологию за ту позицию, придерживаясь которой она только и может надеяться оставаться самодостаточной, удовлетворять собственным запросам. В итоге онтология вряд ли отважится сказать больше о бытии. Возникает мистическая медитация — потребность мысли стать своим другим и ничего себе не позволить, не страшась при этом потерять то, что данная мысль утверждает. В тенденции философия превращается в ритуальный жест. Правда, в этом жесте живёт истинное, её умолкание (Verstummen).

Вещественность, которой не повезло

Философии бытия не чужда историческая иннервация реальности, вещественности как отношения духа. Она хотела бы разрушить пласт ставших второй природой субъективных полаганий — стены, которыми мысль окружила себя. Это стремление ощущается в программе Гуссерля, с ним солидарен и Хайдеггер 15. Деятельность субъекта — обоснование познания в идеализме после упадка идеалистической философии, сбивает с толку, мешает, как ненужное украшение. Фундаментальная онтология, равно как и феноменология, помимо своей воли остаётся наследницей позитивизма 16. У Хайдеггера опрокидывается бытийственность: после этого он может философствовать, исходя прямо из вещей, как бы вне формы; вещи, таким образом, ускользают от него. Ненависть к субъективной тюрьме познания подталкивает к мысли, что трансцендентное субъективности существует для неё непосредственно, оно не запачкано понятием.

По аналогии с романтическими течениями, а позднее и с молодёжными движениями фундаментальная онтология не осознает своей антиромантической установки; протестуя против субъективности как ограничивающего и затемняющего её момента, она хочет преодолеть её воинственным слогом, которого не избежал и Хайдеггер 17. Но так как субъективность не может мыслить свои опосредования из мира, фундаментальная онтология хочет вернуться к тем ступеням познания, которые предшествуют рефлексии субъективности и опосредования. Это не удаётся. Там, где фундаментальная онтология видит себя облачённой в броню бессубъектности (бессубъектность — это как если бы сами вещи показались (sich zeigen) в своей материальной правильности, элементарности и новизне одновременно), она просто исключает из мыслимого все определения, как это сделал когда-то Кант, исключив их из трансцендентной вещи в себе. Эти определения казались бы предосудительными и непристойными и как творение субъективного разума, и как производное от единично существующего.

Противоположные намерения сталкиваются и уничтожают друг друга. И в ситуации спекулятивного мышления (допускается, что нечто полагается мыслью), и, постигая существующее — фрагмент мира как компромат на мысль, не доверяет себе. Не доверяет помыслить ничего, кроме абсолютно пустого, X в гораздо большей степени, чем старый трансцендентальный субъект. Понятый как единство сознания, он постоянно напоминает о существующем, бытийствующем сознании, о «эгоитарности» (Egoität). Это X, это абсолютно невыразимое, ускользающее от всех определений становится реальностью (ens realissimum) под именем бытия. В принудительности процесса апоретического образования понятия вопреки воле онтологической философии приводится в исполнение гегелевский приговор бытию: бытие неотличимо от ничто, и Хайдеггер ни в коей мере не заблуждался на этот счёт. Однако ставить в упрек экзистенциальной онтологии нужно не нигилизм, исходя из которого интерпретировали её левые экзистенциалисты, а совсем другое: безусловная отрицательность высоким приговором объявляется «позитивностью».

О категориальном созерцании

Хотя постоянный страх перед обеими крайностями лишает бытие измерения, сжимает его в некую точку, сам способ не лишён основания (fundamentum in re). Категориальное созерцание, узнавание понятия напоминает о том, что категориально конституированному содержанию, знакомому традиционной теории познания исключительно в форме синтезов, всегда должен соответствовать некий момент, выходящий за рамки чувственного δλη Поэтому в них всегда присутствует нечто непосредственное, напоминающее созерцание. В той мере, в какой не имеет значения и смысла простое математическое предложение, если отсутствует синтез сравниваемых чисел, в той же мере — и этим пренебрег Кант, синтез невозможен, если отношения элементов не соответствуют этому синтезу (несмотря на все трудности, в которых запутывается такой способ аргументации, близкий повседневной логике); то есть, говоря двусмысленно и грубо, если обе стороны уравнения фактически не равны друг другу.

Содержательно об этой взаимопринадлежности вне зависимости от мыслительного синтеза можно сказать не больше, чем о мыслительном синтезе без отсылки к образу опосредования. Свидетельство этому — сомнение, является ли мышление деятельностью или, напротив, непосредственно в своём усилии и напряжении мышление есть само себе соразмерное. Всё, что мыслится спонтанно, есть являющееся. Хайдеггер подчеркнул этот аспект явления в отличие от полной его редукции к мышлению, и это могло бы стать спасительной для идеализма поправкой. Но Хайдеггер изолировал момент «порядок вещей», понял его, говоря гегелевским языком, так же абстрактно, как абстрактно трактовал идеализм момент синтеза. Гипостазированное содержание перестаёт быть моментом, овеществляется. Это именно тот результат, к которому стремится онтология, протестуя против раскола на понятие и существующее.

Исследованная Гегелем объективность духа — продукт исторического развития, позволяет заново открыть (как это сделали некоторые идеалисты, Риккерт например) что-то вроде созерцательного отношения в духовному. Чем увереннее сознание чувствует себя в этой ставшей объективности духа, вместо того чтобы приписывать её созерцающему субъекту в качестве «проекции», тем ближе подходит оно к опосредованной (обязательной) физиогномике духа. Его образы как вторая непосредственность становятся достоянием мышления, которое не перетягивает все определения на себя, не дисквалифицирует противостоящее. (Наивно уповает на это учение о категориальном созерцании, оно подменяет вторую непосредственность первой.) В своей логике сущности Гегель ушёл значительно дальше; его логика рассматривает сущность в равной мере как возникающее из бытия и как противостоящее этому бытию самостоятельное, как бы вид наличного бытия (Dasein).

Напротив, требование Гуссерля касательно чистой дескрипции духовного содержания (его молчаливо заимствует Хайдеггер) — воспринимать их так, как они даются, и только так — догматизирует эти содержания: рефлектирующее духовное мыслится как неспособное к превращению в некоторое другое. Моментально совершается подтасовка — мышление, не подлежащая пересмотру активность может иметь своим предметом нечто, продуктивное, созидательное измерение которого не определяется фактом мышления этого нечто.

Потенциально такого рода идеализм, сохраняющийся уже в самом понятии «чисто духовное содержание», может быть переделан в онтологию. Вместе с основанием просто воспринимающего, созерцательного мышления рушится та установка феноменологии, которой вся школа обязана своим влиянием: феноменология не изображает, не придумывает, а исследует, описывает, феноменология не является теорией познания; короче, она не несёт на себе стигму рефлектирующего интеллекта. Однако таинство фундаментальной онтологии — бытие, есть доведённое до своих высших определений и предстающее в своей фактической выразительности категориальное содержание. Длительное время доверием пользовалась установка феноменологического анализа, согласно которой синтезирующее сознание всегда обладает некоей рециптивностью. Составляющее единое целое в суждении может быть познано не только компаративно, но и примерно показательно.

На худой конец, можно отказаться не от непосредственности познания, а от её гипостазиса. В то время как первоначально нечто обнаруживается в конкретном предмете, вид (species) высвечивается наиболее ярко; в этом свете исчезает тавтология, которая не знает о виде (species) ничего, за исключением его детерминант. Без момента непосредственного постижения гегелевская дефиниция «единое есть всеобщее» остаётся лишь торжественным обещанием. Феноменология, начиная с Гуссерля, спасала этот тезис, правда, ценой его дополнения — вводя рефлектирующую составляющую. Тем не менее феноменологическое созерцание сущности — (поздний Хайдеггер опасается использовать вокабуляр школы, из которой он вырос) влечёт за собой противоречия, которые ни с позиций номинализма, ни с позиций реализма не могут быть сглажены во имя мира или доброй воли. С одной стороны, идеация близка по духу идеологии — нечестным способам (Erschleichung) конституирования непосредственности через опосредование, которые она маскирует авторитетом абсолютной, безоговорочно очевидной субъекту самодостаточности, бытием в себе (Ansichsein). С другой стороны, созерцание сущности описывает физиогномический взгляд на духовное содержание.

Для физиогномики духа легитимна установка: «духовное не поддаётся конституироваиию со стороны познающего и обращённого на духовное сознания, но имеет объективное основание в себе, далеко за пределами возможностей индивидуального субъекта и творца, в коллективной жизни духа и по её имманентным законам». Этой объективности духа адекватен момент непосредственного постижения. Как изначально в себе преформированное, равное воображаемым вещам (Sinnesdingen), духовное способно к самосозерцанию, самопознанию. Но этому созерцанию так же мало присуща неабсолютность и непротиворечивость, как и созерцанию воображаемых объектов.

Физиогномическим озарениям по аналогии с кантовскими синтетическими суждениями a priori Гуссерль приписывает безусловную необходимость и всеобщность — как в науке. Но что действительно может дать полное погрешностей категориальное созерцание, так это постижение самой вещи, а не её классификаторского оснащения, ψεύδος — это не вненаучность категориального содержания, но его догматическое онаучивание. Идеирующий взгляд касается опосредования, застывшего в видимой непосредственности духовно данного; в этом созерцание сущности близко аллегорическому сознанию. Возникая как опыт в том, что ошибочно представлялось просто существующим, созерцание сущности предстало бы как почти противоположность результату, ради которого и пользуются этим методом: не вырастающее из веры согласие с бытием, а критика; не сознание тождественности вещи своему понятию, а сознание разрыва между ними. То, чем философия бытия кичится как «голосом» (Organ) позитивного, имеет свою истину в негативности. Хайдеггеровская эмфаза бытия, которое не должно быть просто понятием, может опираться на нерастворимость (Unaufloslichkeit) содержания суждения в самих суждениях, подобно тому, как перед этим Гуссерль опирался на идеальное единство species.

Позиционное значение такого единичного сознания должно бы возрастать в истории. Чем более социализирован мир, тем прочнее его предметы спеленуты универсальными определениями. Тем явственнее в тенденции (как заметил Гюнтер Андерс), что единичное содержание непосредственно прозрачно в направлении к своему всеобщему: тем больше можно рассмотреть в этом непосредственном единичном при микрологическом погружении в него. Конечно, номиналистический факт прямо противоположен онтологическому плану, хотя само содержание хотело бы иметь в своём распоряжении созерцание сущности, не догадываясь об этом.

Если, тем не менее, опыт снова и снова опровергается при помощи конкретно-научных оговорок и давно ставших механическими упрёков в ложных и поспешных обобщениях, то это не просто вина привычки мыслить, которой давно злоупотребляют в виде рационализации, навязывая ей извне научный этос и содержание. Злоупотребляют до такой степени, что самой этой привычки мыслить уже нет в этосе и рационализации, она ничего о них не знает. Эмпирические исследования антиципации понятий, медиума образцового мышления конкретно показывают, что квази непосредственно категориальное, увиденное в отдельном, не обладает всеобщностью. Поэтому они фиксируют ошибки, присущие как методу Гуссерля, так и Хайдеггера, методу, не поддающемуся такой проверке и тем не менее заигрывающему с языком опыта и исследования, как будто он действительно подвергает себя испытанию опытом.

Бытие θέσει

Утверждение «бытие, выведенное за рамки всякой абстракции, не является понятием или, по меньшей мере, качественно отличным» скрывает, что всякая репродуцирующая себя во всех опосредованиях непосредственность уже с точки зрения гегелевской феноменологии является лишь моментом, а не целостностью познания. Никакой онтологический проект не обходится без абсолютизации отдельных, разделённых моментов. Если познание является взаимопроникновением синтетической функции мышления и подлежащего синтезу (одно не существует независимо от другого), то невозможно непосредственное припоминание (Eingedenken), которое Хайдеггер считал единственным правомочным источником философии, признающей значение бытия.

Познание как взаимопроникновение в этом случае существует благодаря спонтанности мышления — способности, весьма низко ценимой Хайдеггером. Если рефлексия не имеет содержания непосредственного, то это непосредственное пребывает — свободно и произвольно. Посредством мысли не определено то нечто, которое, будучи фактически чистым, представляется пассивному, немыслящему мышлению самообнаруживающимся бытием. Фиктивный характер утверждаемого предопределяет профессиональный тембр Prommciamenti. Невозможно определение и осуществление в мысли предданной вечной истины, невозможна её критическая конфронтация с тем, к чему она приближается — все разговоры о бытии подлежат обжалованию и опровержению. Ничего нельзя помыслить, потому что в той неопределённости ничто не поддаётся мышлению.

Философия бытия превращает такую несущественность в непостижимость, а выход из рационального процесса (превращение в трансценденцию по отношению к рефлектирующему рассудку) есть столь же мудрый, сколь и отчаянно-безнадёжный акт насилия. Хайдеггер хочет вырваться из имманентности сознания; он более решителен, чем остановившаяся на полпути феноменология. Но его прорыв — это прорыв в Зазеркалье, маскирующий момент синтеза в субстрате. Не принимается во внимание, что дух в философии бытия элеатов, столь почитаемой Хайдеггером, — дух, познающий себя как тождественный бытию, уже присутствует как импликат смысла в том, что он представляет в качестве противопоставленной себе чистой самости. Хайдеггеровская критика традиции в философии объективно противоположна тому, что она провозглашает. Эта критика скрывает субъективный дух и — как неизбежное следствие скрывает материал, фактичность, участвующую в синтезе; она выдаёт артикулированные в этих моментах за единичное и абсолютное. Так критика превращается в установку, противоположную «деструкции» — требованию лишить всякого очарования все созданное и привнесённое человеком в понятия.

Вместо того чтобы увидеть в них человеческие отношения, критика Хайдеггера путает эти отношения с mundus intelligibilis. Она сохраняет те мыслительные конструкции, против которых восстает: по логике её собственных установок, они лишь маскировка и должны быть устранены. Под предлогом удержать в явлении всё, что находится в распоряжении мысли, эти конструкции превращаются в него «в себе», как их и мыслит овеществление сознания. Что представляется крушением фетиша, разрушает лишь условия понимания этих мыслительных конструкций как фетишей. Фиктивный прорыв оканчивается там, откуда начинается.

Бытие, в которое окунаешься, — это δέσει В уступке требованию бытия перейти от духовно опосредованного к созерцанию философия конвергирует с плоским иррациональным жизни. Указание на иррациональность само по себе не было бы приравнено к философскому иррационализму. Это тот рубец, который оставляет в сознании, не снимая, нетождественность субъекта и объекта в познании, постулирующая тождество чисто формальными средствами предикативного суждения; а также вырастает надежда преодолеть всевластие субъективного понятия. Но иррациональность сама сохраняется при этом как функция ratio и предмет самокритики разума: что ловится при помощи сети, через ту же сеть и пропускается.

Философемы иррационализма также указывают на понятия, а тем самым — и на рациональный момент, с ними несовместимый. Чтобы покончить с этим, Хайдеггер использует один из моментов диалектики, узурпируя позицию по ту сторону деления на объект и субъект; деления, в котором раскрывается несоизмеримость ratio к мыслимому. Рациональными средствами такой прыжок совершить невозможно. Мышление не может занять позицию, согласно которой теряется всякое разделение на объект и субъект, непосредственно присущее всякой мысли, самому мышлению. Поэтому Хайдеггер нивелирует момент истины к мировоззренческому иррационализму. Философия сегодня, как и во времена Канта, требует критики разума средствами разума, но не средствами его упразднения.

«Смысл бытия»

Под видом мыслительного запрета санкционируется мышление о том, что просто есть. Подлинно критическая потребность сознания, с необходимостью пробуждающаяся из фантасмагории культуры, притормаживается, уводится в другое русло, питает ложное сознание. Мышление отучено отвечать на вопросы о культуре, о том, что есть это и для чего. С пренебрежением его спрашивали и о смысле самого мышления — вопрос тем более насущный, чем менее этот смысл представляется как нечто само собой разумеющееся и чем чаще его подменяет культуротворчество. Вместо этого единичное, «именно так существующее» (но не его инобытие) возводится в ранг того нечто, что в качестве культуры претендует на обладание смыслом.

Перед весомостью аргумента её существования так же мало задаются вопросом о том, существует ли в действительности утверждаемый этой культурой смысл, как и вопросом о легитимности самого этого смысла. Фундаментальная онтология, напротив, выступает как представитель украденного интереса, «забытого». Поэтому она недоброжелательно настроена по отношению к теории познания, которая легко подводит эти интересы под категорию предрассудков. И всё же фундаментальная онтология не может аннулировать теорию познания.

В учении о наличном бытии (Dasein) — субъективности как царственному пути к онтологии, снова возникает втайне старый, приниженный онтологическим пафосом встречный субъективный вопрос. В этом вопросе право гражданства получает стремление феноменологического метода ослабить традицию европейской философии. Быстрым забвением среди тех, кто о ней рассуждает, феноменология обязана эффекту изначального. Новый разворот вопроса о смысле бытия или его традиционный вариант «почему вообще существует нечто, а не просто ничто?» — явно феноменологического происхождения; феноменология уступает правонарушение вопроса семантическому анализу слова «бытие». То, что называется «это» или «наличное бытие», едино со смыслом бытия или наличного бытия. Оно уже имманентно культуре — как понятие, чья семантика расшифровывается в языках, обсуждается, как будто «это» или «наличное бытие» избежали как относительности сделанного, так и потери смысла (Sinnverlassenheit) просто существующего. Такова функция хайдеггеровской версии учения о примате языка.

Мысль о том, что смысл слова «бытие» есть непосредственно смысл бытия — плохая двусмысленность. Правда, двусмысленность — это не просто неточное выражение 19. В ней обнаруживается единство звучания слов как единого. Переплетены оба значения смысла. Понятия, инструменты человеческого мышления не могут иметь смысла, если смысл самих этих понятий отрицается; если из них изгоняется любое напоминание об объективном, лежащем по ту сторону механизмов образования понятий. Позитивизм, для которого понятия являются случайными и взаимозаменяемыми игровыми фишками, сделал из этой ситуации вывод и экстирпировал истину во имя истины.

Несомненно, противоположная установка философии бытия лишает все сумасбродства позитивизма элемента разумности. Но единство двусмысленности становится очевидным только в случае имплицитного различения (Differenz). Оно выпадает из рассуждений о смысле. Хайдеггер движется к гипостазису: фактам из сферы обусловленного он придает посредством модуса их выражения видимость безусловного. Это возможно благодаря переливчатости слова «бытие». Если истинное бытие радикально представляется в качестве χωρίς бытийствующего, то оно тождественно со своим значением — нужно только описать смысл сущности бытия, и получаешь смысл самого бытия. По этой схеме незаметно «сдается» попытка разрыва с идеализмом.

Учение о бытии возвращается в учение о мышлении, отчуждающее и отвнешняющее от бытия всё, что не является чистой мыслью. Для постижения любого, воспринимаемого как отсутствующее смысла бытия предлагается в качестве компенсации учение о значениях (то есть о том, что конституируется в аналитическом суждении как сфера, предшествующая смыслу). Тот факт, что понятия, просто чтобы быть таковыми, должны что-то означать, служит средой, в которой само бытие имело бы смысл. Иначе как понятие, как словесное выражение бытие не может быть дано.

Установка «понятие должно быть не понятием, а непосредственно быть» лишь облекает семантический смысл в онтологическое достоинство. «Разговор о «бытии» никогда не понимает это имя как род, к которому принадлежит пустая всеобщность исторически представленных учений о бытийствующем как частных случаев.

Бытие всегда говорит искусно и потому господствует над традицией» 20. Отсюда эта философия черпает свое утешение.

Онтологически подчинено

Этот магнит фундаментальной онтологии действует далеко за границами её творческого содержания. Онтология хотела бы, выходя за пределы духа, восстановить разрушенный духом порядок вместе со своим авторитетом. Выражение «проект» выдаёт её стремление отрицать свободу из свободы: транссубъективная обязательность становится делом полагающего субъекта. Это слишком очевидное противоречие поздний Хайдеггер может преодолеть только догматически.

Воспоминание о субъективности уничтожается в понятии проекта: «Проектирующее в проектируемом — не человек, а само бытие, которое посылает человека как свою сущность в экзистенцию наличного бытия» 21. К хаидеггеровскои мифологизации бытия как сферы судьбы 22 добавляется мифическая заносчивость (Hybris), провозглашающая обозначенную горизонтальную проекцию субъекта высшим авторитетом, представляющим в голосе бытия себя самого. Не выполняющее этой установки сознание квалифицируется как «забытость бытия» (Vergessenheit des Seins) 23.

Предписание подчиниться такому порядку соответствует структуре хаидеггеровскои мысли. Только как насилие над мышлением это требование имеет шанс на успех. Ведь утрата, китчем трепещущая в формуле «забытость бытия» не является ударом судьбы; она мотивирована. Оплакиваемое наследство раннего архэ άρχαί расплывается, исчезает из сознания, вырвавшегося из природы. Миф сам раскрылся как иллюзия; только иллюзия может его вообразить. Самостилизация бытия как бытия по ту сторону критического понятия должна придать ему правооснование, в котором нуждается гетерономия, что-то из объяснения всё-таки выживает. Страдания в связи с тем, что хайдеггеровская философия фиксирует как утрату бытия (Seinverlust), не просто не-истина; в противном случае вряд ли Хайдеггер искал помощи у Гельдерлина. Общество, согласно собственному понятию которого основанием в отношениях между людьми хотелось бы видеть свободу, — свободу, не реализованную в этих отношениях, вплоть до сегодняшнего дня, — это общество столь же неподвижное, сколь и дефектное. В универсальном отношении обмена сглажены и вырваны все качественные моменты, совокупность которых могла бы быть чем-то вроде структуры. Чем неумереннее власть институциональных форм, тем хаотичнее Жизнь, которую они стискивают и деформируют по своему подобию.

Производство и воспроизводство жизни вместе со всем, что перекрывается термином надстройка (Überbau), не являются прозрачными, транспарантными для того разума, примиряющее осуществление которого возможно только при порядке и строе, отвечающем человеческому достоинству — порядку без насилия. Старые естественно формирующиеся порядки или ушли в прошлое, или во зло пережили свою собственную легитимацию. Ни при каких обстоятельствах общество не унизится до анархизма, как он проявляется в постоянстве все ещё иррациональной случайности индивидуальной судьбы. Но овеществлённая общественная закономерность является партнёром в таком устройстве наличного бытия, которое позволяет жить, не испытывая страха.

Онтологические проекты, улавливая эту ситуацию, проектируют её на жертвы — субъектов, и судорожно заглушают представление о негативности словом о порядке в себе, о структуре бытия. Повсеместно мир готовится перейти к сумеркам порядка, а не к его противоположности, явно и скрыто осуждённой апологетической философией. То, что свобода повсеместно является идеологией; то, что люди бесправны перед системой и не могут свою жизнь и жизнь целого устроить по собственному разумению; конечно, и то, что они никогда более не смогут подумать об этом не испытывая дополнительных страданий, извращает их сопротивление: они вероломно, язвительно предпочтут худшее видимости лучшего. Сюда и стаскивают современные философии свои дрова. Они ощущают своё созвучие сумрачной иерархии могущественнейших интересов, в то время как эти интересы — подобно Гитлеру, трагически играют одиночество. То, что философии чувствуют себя метафизически бездомными, брошенными в ничто, есть всего лишь идеология легитимации порядка, допускающая сомнение и грозящая человеку физическим уничтожением.

Отзвук и резонанс воскресшей метафизики — опережающее согласие с угнетением такого типа, победа которого на Западе заложена в общественном потенциале и давно отпразднована на Востоке, где идея осуществлённой свободы деформировалась в несвободу. Хайдеггер побуждает к кабальному мышлению и не принимает слова гуманизм, отклоняя его стандартным жестом обвинения против рынка общественного мнения. Он становится одним из бойцов единого фронта тех, кто обрушивается на «измы». Правда, хотелось бы спросить: не хочет ли он просто упразднить все речи о гуманизме (это уже достаточно отвратительно) лишь потому, что его учение о вещах хочет выжить?

Протест против овеществления

Вопреки своей авторитарной интенции обогащённая некоторым опытом онтология редко столь явно восхваляет иерархию, как это случилось в период публикации одним из учеников Шелера сочинения «Мир Средневековья и мы». Тактика повсеместной защиты гармонирует с такой социальной эпохой, когда отношения господства фундируются прошлым далеко не искренне. Захват власти принимает в расчёт готовую антропологическую продукцию буржуазного общества и нуждается в ней. Как фюрер возвышается над атомизированным народом, обрушивается на сословное чванство и внезапно меняет гвардию, чтобы подбодрить себя, так и иерархические симпатии исчезают из раннего периода онтологического Ренессанса во всевластии и единственности бытия. Но это не только идеология.

Антирелятивизм, напоминающий о работе Гуссерля, обосновывающей логический абсолютизм, — о пролегоменах чистой логики, смешивается с ненавистью к статичному, вещественному мышлению, артикулированной в немецком идеализме и у Маркса, которым, между тем, пренебрегли ранний Шелер и первые приближения к новой онтологии. Авторитет релятивизма упал и так: о нем меньше болтали. Философская потребность в содержательности определённости превратилась в потребность уйти в духе от категорического диктата процессов овеществления и всего с ними связанного, уйти при помощи осуждающей овеществление, указывающей его границы метафизики, апеллируя к тому первоначальному, которое невозможно потерять; и при этом метафизика так же мало вредит овеществлению, как онтология — наукотворчеству. От скомпрометированных вечных ценностей не осталось ничего, кроме доверия к святости сущности бытия, свободной от всего вещественного.

Овеществлённый мир будет во имя собственной презренной несобственности считать изменение чем-то незначительным, не имеющим никакой ценности, перед лицом бытия, которое должно быть динамичным «в себе», должно «случится». Критика релятивизма переходит к поношению прогрессирующей рациональна была бы мысль, которая хочет правильного (das Richtige). Если подтверждается учение, согласно которому потребности следует определять, исходя не из естественного стандарта, а из так называемого стандарта культуры, то и в культурном стандарте присутствуют отношения общественного производства вместе с их дурной рациональностью. Эта рациональность с необходимостью подвергается критике в сравнении с духовными потребностями — заменителем потаенного и скрытого. Эрзац и есть новая онтология в себе: всё, что декларируется по ту сторону идеалистической установки, это скрытый идеализм и мешает его решительной критике.

В принципе заменители — это не только примитивно осуществлённые желания, которыми культурная индустрия закармливает массы, не слишком в эти обещания верящие. Маскировка и ослепление не имеют границ там, где официальный культурный канон размещает свои блага — в мнимых сублимах философии. Наиболее острой её потребностью сегодня является потребность в твёрдом и устойчивом (das Festen). Она инспирирует онтологии, с ней онтологии себя соотносят и соизмеряют. Твердость обретает своё основание в том, что не хочется погибнуть из-за динамики истории, относительно которой чувствуешь себя таким беспомощным; хочется безопасности. Чем надежнее блокируют существующие общественные формы это стремление, тем слабее сопротивление отчаявшегося, стремящегося к самосохранению я философии. Отчаявшееся и самосохранение — оба момента должны присутствовать в одном едином.

Инвариантные методы создаются в зависимости от образа всегда современного ужаса, лжи общества, которому угрожает тотальная гибель. Если исчезнет угроза, исчезнет и позитивное обрамление, которое есть не что иное, как его абстрактная негация (Negat).

Потребность не истинна

Маскирующая взаимозависимость распространяется не только на онтологические проекты, но в такой же степени и на интересы, которые она разделяет и из которых она неявно вычитывает бургшафство своих идей. Сама потребность, духовная не в меньшей степени, чем материальная, подлежит критике. Только после критики зачерствевшая (hartgesottene) наивность ненадолго может уйти от мысли, что социальные процессы направляются и регулируются непосредственно спросом и предложением, а тем самым — и потребностями. Поскольку потребности инвариантны, невыводимы, постольку их удовлетворение нельзя гарантировать. Видимость и иллюзия, — что там, где потребности обнаруживаются, они и должны удовлетворяться, — отсылают к установкам все того же ложного сознания. Продуцируемые гетерономно, потребности частично несут в себе идеологию; и были бы ей подвержены в гораздо большей степени. Правда, ничего собственно реального из этого идеологического получить нельзя, разве что критику идеологии с позиций этих потребностей — критику, которая хочет быть побеждённой простой, естественной жизнью.

Реальные потребности объективно могут стать идеологией, не приобретая при этом права отрицать идеологию. Ведь в потребностях угнетённого и «схваченного» человека реагирует нечто не совсем подневольное — избыток субъективного, над которым не властна система. Материальные потребности можно было бы учитывать в их превращённой, предопределённой перепроизводством форме. Но и онтологическая потребность имеет свою реальность в состоянии, когда люди не хотели бы ни познавать, ни признавать необходимости, подчиняющейся исключительно человеческому поведению и поступкам. Ложное сознание человеческих потребностей нащупывает нечто, в чём не нуждаются его говорящие субъекты, и тем самым компрометирует любое возможное осуществление этого нечто. Ложному сознанию приписывается способность врать о неосуществимом как осуществляемом, дополнить возможности удовлетворения потребностей (это ему не возбраняется). Вместе с тем в этих превращённых потребностях проявляется одухотворённое, ещё неясное, неосознанное страдание от материального отказа. Ложное сознание в той же мере стремится преодолеть этот отказ, в какой сама потребность не побуждает его к этому. Мысль без потребности, мысль, которая ничего не хочет, ничтожна; но мышление из потребности заблуждается, если потребность представляется как чисто субъективное.

Потребность — это конгломерат истинного и фальшивого; истинной была бы мысль, которая хочет правильного (das Richtige). Если подтверждается учение, согласно которому потребности следует определять, исходя не из естественного стандарта, а из так называемого стандарта культуры, то и в культурном стандарте присутствуют отношения общественного производства вместе с их дурной рациональностью. Эта рациональность с необходимостью подвергается критике в сравнении с духовными потребностями — заменителем потаенного и скрытого. Эрзац и есть новая онтология в себе: всё, что декларируется по ту сторону идеалистической установки, это скрытый идеализм и мешает его решительной критике. В принципе заменители — это не только примитивно осуществлённые желания, которыми культурная индустрия закармливает массы, не слишком в эти обещания верящие. Маскировка и ослепление не имеют границ там, где официальный культурный канон размещает свои блага — в мнимых сублимах философии.

Наиболее острой её потребностью сегодня является потребность в твёрдом и устойчивом (das Festen). Она инспирирует онтологии, с ней онтологии себя соотносят и соизмеряют. Твердость обретает своё основание в том, что не хочется погибнуть из-за динамики истории, относительно которой чувствуешь себя таким беспомощным; хочется безопасности. Чем надежнее блокируют существующие общественные формы это стремление, тем слабее сопротивление отчаявшегося, стремящегося к самосохранению я философии. Отчаявшееся и самосохранение — оба момента должны присутствовать в одном едином. Инвариантные методы создаются в зависимости от образа всегда современного ужаса, лжи общества, которому угрожает тотальная гибель. Если исчезнет угроза, исчезнет и позитивное обрамление, которое есть не что иное, как его абстрактная негация (Negat).

Слабость и опора

Более специфична потребность в структуре инвариантных реакций на образ деформированного мира, созданный консервативной критикой культуры в XIX веке и с тех пор популяризируемый. Культурно-исторические тезисы типа идеи о пробуждении дремлющей силы питают его; из эстетики эта мысль выросла до видения целого. Не исключено, что историки культуры имели в виду, что всякая потеря действительно была потерей, а вовсе не мощным рывком к освобождению производительных сил. Революционеры в теории эстетики, как Адольф Лоос 26, пытались уже в начале века высказать эту мысль, только запуганное сознание культурной критики, защищающей существующую культуру, забыло об этом.

Стенания об утрате упорядочивающей формы растут по мере упрочения власти этой формы. Институты могущественнее, чем были когда-то; очень давно они уже придумали что-то типа сияющего неоновым светом стиля культурной индустрии, который чрезмерно формировал мир, как когда-то барокко. Не ставший менее острым конфликт между субъективностью и формами развёртывается в условиях всевластия сознания, осознающего свою беспомощность: сознания, которое не доверяет себе изменить институты и их духовные образы, не идентифицирует себя с деятелем. Подвергнутая остракизму потеря миром формы, прелюдия к призыву создать обязательный порядок, который субъект молчаливо ожидает извне, в действительности (в той мере, в какой её утверждение не является голой идеологией) есть не страх перед эмансипацией субъекта, а боязнь краха этой эмансипации. Всё, что является как бесформенное в смоделированном субъективным разумом порядке наличного бытия, и суть то, что угнетает субъекта, чистый принцип бытия для другого, принцип товарного характера (Warencharakter). Во имя универсальной эквивалентности и сравнимости опускаются повсеместно качественные определения, они тенденциозно нивелируются. Но тот же товарный принцип опосредует господство человека над человеком, определяет субъектов в их невзрослости (Unmündigkeit); их взрослость и свобода совпали бы в качестве.

Стиль сам демонстрирует свои репрессивные моменты в свете прожектора современного искусства. Заимствованная им потребность в форме обманывает, рассуждая о вреде, лжи, принудительности формы. Форма, которая не в состоянии доказать право на жизнь своими транспарантными функциями, а только полагается, чтобы стать формой, не истинна и потому недостаточна в качестве таковой. Потенциально дух, которому хотят внушить, что он может укрыться в этих формах, вне их.

Поскольку не удалось построить мир таким образом, чтобы этот мир не повиновался категориям форм, противоположным тем, которыми располагает наипрогрессивнейшее сознание, господствущее сознание, сражаясь, должно сделать эти категории своими. Дух, поскольку он не может полностью преодолеть несовершенство мира, противопоставляет очевидной современной гетерономии другую (будь то гетерономия прошлого или абстракции) — ценности как causae sui и фантазму их примирения с действительностью. Ненависть к современному радикальному искусству, в которой созвучны пока ещё покойные реставрированный консерватизм и фашизм, возникает из-за того, что современное искусство напоминает об упущенном, забытом и самим фактом своего существования несёт сомнение в гетерономном идеале структуры.

В социальном плане субъективное сознание человека слишком слабо для того, чтобы взорвать те инварианты, в которые оно вошло и где пребывает. Вместо этого сознание приспосабливается к этим инвариантам, горюя об их отсутствии. Овеществлённое сознание — это момент в тотальности овеществлённого мира; онтологическая потребность — метафизика овеществлённого сознания (является таковой и в случае, когда метафизика содержательно использует критику овеществления, делающую её неуязвимой). Образ инвариантности как таковой — это проекция застывшего в сознании.

Такое сознание неспособно к познанию всего, что уже не присутствует в наборе вечной одинаковости (Immergleichheit); оно перечеканивает идею неизменности в идею вечности, в идею трансцендентности. Освобождённое сознание (правда, в ситуации несвободы им не обладает никто), сознание, которое обрело бы своё могущество, став в действительности таким независимым, каким оно до сих пор притворялось, не должно постоянно опасаться потерять себя в другом. Не должна втайне бояться этого и власть, доминирующая над сознанием. Потребность в опоре, в ложно понятом субстанциональном — это субстанционально другое, а не справедливость в отношении самости, которой жаждет сознание. Скорее, это сигнатура слабости Я, известной психологии как типичный для современности человеческий дефект. Наверное, не ищет опоры тот, кто не ищет и самого себя, — тот, кто не угнетен.

Субъекты, которые и в гетерогенной ситуации могут найти спасение в свободе, меньше страдают от её отсутствия, чем несвободные люди, которые само отсутствие опоры ставят в вину свободе. (101) Если люди не должны более приравнивать себя к вещам, то они не нуждаются в вещной надстройке и не должны творить и проектировать по образцу вещности — инвариантно. Учение об инвариантности увековечивает, как мало изменилась ситуация; его позитивность — это плохое (das Schlechte). Поэтому онтологическая потребность — ложная потребность.

Наверное, закат метафизики начнётся только после падения инвариантов. Но утешение плохой помощник. Возможность (что могло бы произойти во времени) не имеет времени, ожидание не имеет значения для решения; тот, кто ввязывается в это опасное предприятие, выполняет просьбу разлучить временное и вечное. Поскольку это различение ложно, ответы, в которых всё же нуждается сознание, отрезаны от исторического времени, постольку все вопросы, обращённые к утешению, по своему характеру являются антиномиями.

Приме­чания:
  1. Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfüllingen, 1954. S. 7.
  2. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Frankfurt am Main, 1949. S. 14.
  3. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. 2. Aufl. — Bern, 1954. S. 76.
  4. Haag K. H. Kritik der neueren Ontologie. Stuttgart, 1960. S. 73.
  5. M. Heidegger. Was heißt Denken? Tübingen, 1954. S. 57.
  6. Ср.: a. a. O. S. 72–74.
  7. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В шести томах. Т. 3. — М., 1964. С. 454–455.
  8. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1958. S. 31.
  9. Ницше Ф. Веселая наука // Сочинения. В 2 томах. Tl. — M., 1990. С. 611.
  10. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 121–122.
  11. Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl. Tübingen, 1949. S. 27.
  12. Кант И. Критика теоретического разума. С. 178.
  13. Adorno T. W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 168.
  14. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 119.
  15. Heidegger M. Sein und Zeit. S. 38.
  16. Adorno T. W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. S. 13–14.
  17. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. S. 155.
  18. См. a.a.O. S. 154–155.
  19. Adorno T. W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main, 1963. S. 127–128.
  20. Heidegger M. Identität und Differenz. 2. Aufl. Pfüllingen, 1957. S. 47.
  21. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 84.
  22. См. a.a.O., S. 75.
  23. См. a.a.O., S. 84.
  24. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. S. 42, 47.
  25. Кант И. Критика чистого разума. С. 84.
  26. Loos A. Sämtliche Schriften. 1. Band. Wien-München, 1962. S. 278.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения