Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Теодор Адорно. Негативная диалектика. Введение

О возможности философии

Философия, которая с давних пор представляется преодолённой, снятой, продолжает жить, потому что момент её воплощения в действительность оказался упущенным, непонятым, невостребованным. Приговор гласит: философия только объясняет мир, но, отрекаясь от реальности, калечит и разрушает себя. В тот самый момент, когда попытки изменить мир терпят крах, философия превращается в бессилие разума. Однако философия вовсе не гарантирует и прочности противоположной позиции, следуя которой её теорию (как таковую — теорию анахронизма, в чём философию уличали и прежде, и теперь) можно конкретно изобличать и обвинять. Наверное, интерпретациям вообще не дано достичь того, что предвещает практический переход.

Момент, от которого зависит критика теории, нельзя пролонгировать теоретически. Если практика откладывается, переносится в далёкое будущее, она уже не выступает в качестве инстанции, опротестовывающей самодовольную спекуляцию; начиная с этого момента, практика — это, скорее, предлог, используя который критическую мысль задушат или отбросят как пустую самонадеянность, хотя она так нужна практике, преобразующей мир. Философия, после того как нарушила свои обещания воплотиться в действительность или непосредственно предшествовать её созданию, была вынуждена безоглядно критиковать себя. То, что когда-то воспринималось в философии как просто далёкое от наивности, противоположное видимости смысла и направленному вовне познанию, сегодня объективно превратилось в ту самую наивность, которую уже лет сто пятьдесят тому назад почувствовал Гегель в том восторге и наслаждении, который испытывали перед спекуляцией бедные студенты-неудачники.

Интровертный архитектор мысли живёт на обратной стороне Луны, её давно уже освоили и присвоили интровертные инженеры. В условиях безгранично расширяющегося общества и прогресса позитивного научного познания понятийные оболочки, в которые, согласно философской традиции, нужно поместить целое (и разместить его там), напоминают реликты натурального хозяйства в индустриальном капитализме. Между тем несоответствие власти и духа, деградировавшее до уровня внешнего, столь велико, что в рамках такой несоразмерности все попытки (инспирированные самим понятием духа) постичь нечто превосходящее действительность, кажутся бесполезными, разрушаются. Воля к такому разрушению свидетельствует о претензии на власть, эту претензию опровергает всё, что с необходимостью подлежит познанию. Изобретение конкретных наук, сведение философии к одной из них и есть самое яркое изображение исторической судьбы философии. Если Кант, говоря его словами, освободил «академическое», ученически школьное понятие философии, возвысив его до мирового её понятия 1, то по принуждению или под давлением философия снова деградировала до уровня школьного понятия. Там, где философия смешивает ученическое понятие о себе с мировым, её претензии вызывают насмешку.

Гегель, вопреки учению об абсолютном духе, к которому он относил философию, видел в ней просто момент действительности, род деятельности, основанной на разделении труда, и тем самым ограничивал философию. Отсюда присущая с тех пор философии ограниченность, диспропорция по отношению к реальности. Правда, эта диспропорция возрастает тем больше, чем основательнее философия забывает гегелевские ограничения и познает реальность как чужое (Fremde) по отношению к себе; чем реже вспоминает о своём собственном положении в системе целого, которое монополизует в качестве своего объекта, вместо того чтобы познавать, как сильно философия зависит в своём внутреннем целеполагании, в своей имманентной истине от этого целого. Только для изжившей подобную наивность философии дальнейшее движение мысли имеет мало-мальскую ценность.

Критическая саморефлексия не может, тем не менее, не присутствовать в высших достижениях истории философии. У истории философии следовало бы спросить: а возможно ли и в каких формах ещё возможно существование философии после того, как низвергнута гегелевская система (вопрос, аналогичный тому, который задавал Кант, спрашивая о перспективах метафизики после критики рационализма). Если учение Гегеля о диалектике представляет собой неудавшуюся, не доведённую до конца попытку, не уступая его целостности, показать при помощи понятия эту целостность как гетерогенное, то, отдавая должное диалектике, можно представить себе масштабы крушения гегелевского проекта.

Диалектика — это не точка зрения

Никакая теория не минует рынка: любая предлагает себя как возможное среди конкурирующих точек зрения и мнений, все предлагаются на выбор, все проглатывается. Между тем нет гарантии, что мысль может укрыться, спастись от внушающего страх окрика; существует всего лишь вероятность, что самовнушение «моя теория избежит такой судьбы» не превратится в самовосхваление. Поэтому диалектика не обязана молчать в ответ на подобные упреки и связанные с ними обвинения в поверхностности, — излюбленный аргумент метода, неожиданно свалившегося на диалектику.

Само имя диалектика говорит сначала лишь о том, что в её понятиях предметы не возникают, что они противоречат общепринятой норме adaequatio. Противоречие — это совсем не то, во что был обязан превратить противоречие гегелевский абсолютный идеализм, противоречие не есть гераклитовское существенное. Противоречие — знак неистинности тождества, знак возникновения постигаемого в понятии. Видимость тождественности внутренне присуща мышлению в силу самой его чистой (pure) формы. Мыслить — значит идентифицировать, определять, устанавливать тождество. Иерархия понятий с удовлетворением ставит преграды перед тем нечто, которое хочет постичь мышление. Его видимость и его истина взаимно ограничивают друг друга. Это нечто не допускает своего директивного устранения, оно может быть «снято» только чем-то наподобие клятвы, обещания в-себе-существования вне целостности мыслительных определений. Втайне эта мысль присутствует у Канта, Гегель использует её в своей полемике против Канта: потустороннее «в себе» (an sich) как совершенно лишённое определений представляется понятию ничтожным.

Сознание видимости понятийной целостности ничего не может, ничего, кроме как преодолеть видимость тотального тождества — преодолеть на собственный манер. Так как эта целостность строит себя по мерке логики, ядром которой является закон исключённого третьего, то всё, что этому закону не подчиняется (все качественно различное) обозначается как противоречие. Противоречие — это не тождественное с точки зрения тождества; главенство принципа противоречия в диалектике означает соотносимость, соизмеримость гетерогенного и мышления целостности. Диалектика — это последовательное логическое осознание нетождественности. Она не предпосылает концепции. К диалектике мысль толкает её неизбежная недостаточность, погрешности в мыслимом.

Если обратить против диалектики упреки, которые повторяются со времён аристотелевских критиков Гегеля 2, то всё, что попадает на мельницу такой критики, сводится к чисто логической форме противоречия и оставляет без внимания (это аргументы Кроче 3) бесконечное разнообразие неконтрадикторного, просто противоречивого; таким образом грехи вещи перекладываются на метод. Различие видится дивергентным, диссонансом, негативностью до тех пор, пока сознание в соответствии со своей собственной структурой стремится к единству; пока все нетождественное сознанию соизмеряется и соотносится с его стремлением к целостности, тотальности. Диалектик видит в этом противоречие, за это он критикует сознание. Благодаря имманентной сущности сознания противоречивость приобретает характер железной, роковой закономерности. Тождество и противоречие мышления намертво приварены друг к другу. Тотальность снова превратит конкретность в идеологию, которой конкретность действительно становится.

Реальность и диалектика

Видоизменённая версия диалектики удовлетворяется таким слабым подобием Ренессанса: диалектика выводится из апорий Канта. Достигнуть можно только отрицательно, негативно. Диалектика разворачивает декларированное всеобщим различение особенного и всеобщего. Пусть разрыв между субъектом и объектом, проникающий в сознание, — разрыв, неизбежный для субъекта; он пронизывает всё, что мыслит субъект, включая объективное. В этом случае диалектика найдёт своё завершение в примирении. В идеале примирение освободит нетождественное, избавит от принуждения, воплотившегося в духовных формах, раскроет впервые многообразие различного, над которым диалектика уже не имеет власти.

Примирение могло бы напомнить множеству индивидов, неантагонистическому сообществу, что они anathema с позиций субъективного разума. Примирение служит диалектике. Оно демонстрирует логический характер принуждения, которому диалектика подчиняется; поэтому диалектику обвиняют в панлогизме. В своей идеалистической версии диалектика связана с господством абсолютного субъекта — силы, которая отрицательно воздействует на всякое единичное движение и усилие понятия и процесса в целом. Главенство субъекта получило свой исторический приговор и в гегелевской концепции, которая возвысилась и над философией индивидуального человеческого сознания, и над трансцендентальным сознанием Канта и Фихте. Субъект был не просто вытеснен, он отступил перед бессилием мысли, перед лицом множества «мировой процесс», отказался от конструирования его субъекта средствами разума. Примирение, как его обосновывает абсолютный идеализм (любой другой просто непоследователен) — от логического до политико-исторического, является безосновательным.

Последовательный идеализм не может конституироваться иначе, как сущее противоречие; в нём заключается его логическая истина; оно — наказание, которое идеализм заслуженно несёт за свой логицизм; и все это — в равной мере видимость и необходимость. Возобновление суда над диалектикой, неидеалистическое содержание которой тем временем редуцировалось к форме, а идеалистическое — к этикетке «духовное богатство», ничего, однако, не решает (разве что в вопросе об актуальности передаваемого из поколения в поколение в истории способа философии или философской структуры предмета познания). Вместо того чтобы разрешить философии отделываться анализом пустых и ничтожных π эмфатическом смысле форм, Гегель обеспечил ей право и способность мыслить содержательно. Современная философия (там, где вообще речь идёт о содержательном) повторяет старые ошибки; она тяготеет либо к мировоззрению, либо к формализму — тому «безразличному», против которого восставал Гегель.

Эволюция феноменологии, когда-то одухотворённой потребностью в содержании, в феноменологию, открывающую в каждом содержании призыв бытия освободиться от скверны содержательности, историческое тому подтверждение. Фундаментом и результатом содержательного философствования Гегеля было главенство субъекта или, согласно известной формулировке из предварительного анализа логики, единство тождественного и нетождественного 4. Конкретное отдельное получило своё определение в духе, потому что имманентные ему определения не должны были быть ничем иным, кроме как духом. По Гегелю, без этой посылки философия вообще не в состоянии познать содержательное и существенное. Если понятие диалектики, подученное способом и приёмами идеалистической философии, не возвышает опыта, который, в противоречии с эмфазой Гегеля, не зависит от аппарата идеализма, то философии остаётся одно — неизбежное самоотречение; философия отказывается от содержательного познания, ограничивается вопросами методики наук; объявляет все это философией и виртуально себя перечёркивает.

Интересы философии

Исторически философия сосредоточила свой истинный интерес на той сфере, которую Гегель в согласии с традицией объявил безразличной для философии: на непонятном, единичном и особенном; на том, что со времён Платона отбрасывается как преходящее и незначительное; что Гегель обозначил как ленивое существование. Предметом философии могли бы стать качества, последовательно сведённые средствами самой философии к чистому количеству (quantité négligeable). Неотложной для понятия задачей становится все, чего оно не достигает, что ему не под силу, что исключает механизм понятийной абстракции, является не просто примером понятия. Бергсон и Гуссерль — носители философского модерна, иннервировали эту ситуацию, но ушли от неё в традиционную метафизику. Ради всего, не укладывающегося в понятие, Бергсон, насилуя диалектику, создаёт другой тип познания.

Диалектическая соль растворяется в неразличимых потоках жизни; с вещественно устойчивым покончено, отныне это подчинённое, хотя, как и его подчинённость, непознанное. Ненависть к неподвижному всеобщему понятию породила культ иррациональной непосредственности, суверенной свободы в несвободном (Unfreien). Противопоставление Бергсоном в его философии двух способов познания настолько дуалистично, что что-то подобное присутствовало только в учениях Декарта и Канта, с которыми Бергсон спорит и сражается. Каузально-механический способ познания сохраняется в качестве прагматического знания, не обремененного интуитивным; это напоминает буржуазную структуру свободной естественности тех, кто обязаны своими привилегиями этой структуре.

Прославленные интуиции в бергсоновской философии выглядят просто-напросто абстрактно; практически они не выходят за рамки феноменального сознания времени. Кантом оно положено в основу хронологически-физикалистского познания, а Бергсоном в основу представления о пространственном времени. Пожалуй, интуитивный способ отношения духа действительно существует, несмотря на то, что трудно развить архаический рудимент миметической реакции. Её предсуществование в прошлом обещает рассказать что-то об окаменевшей современности. Интуиции бывают удачными только изредка, временами. Всякое познание, даже собственное сознание Бергсона, нуждается в рациональности, которую Бергсон презирает; нуждается именно в тот момент, когда познание должно стать конкретным. Длительность, возведённая в абсолют, чистое становление, actus purus, обернулась бы тем самым отсутствием времени, той самой вневременностью, которую Бергсон порицает в метафизике, начиная с Платона и Аристотеля. Бергсона не заботит, что то, чего он ищет, не должно остаться Fata Morgana, которую можно визировать только при помощи инструментария познания, при помощи рефлексии собственных средств познания и произвольно превращать в метод, который с самого начала непосредственно принадлежит познанию.

Логика Гуссерля, напротив, хотя и располагала модусом возникающей внутри сущности, резко обозначила свою позицию — признать и принять обобщающую генерализующую абстракцию. По представлениям Гуссерля, существует своеобразное духовное познание, которое должно суметь рассмотреть сущность в особенном. Между тем сущность, для которой предназначается познание, ничем не отличается от расхожего всеобщего понятия. Явное несоответствие доминирует между представлениями созерцания сущности (Wesensschau) и его terminus ad quern. Обе попытки прорыва не позволяют выйти за рамки идеализма: Бергсон, как и его заклятые враги-позитивисты, ориентируется на données immédiates de la consience; аналогичным образом Гуссерль — на феномены потока сознания. И тот, и другой остались в пределах субъективной имманентности 5. Возражая обоим, можно настаивать на том, что представляется им напрасным и ненужным; можно возразить Витгейнштейну и сказать о том, что не поддаётся высказыванию. Элементарное противоречие этого требования и есть элементарное противоречие философии: это противоречие определяет философию как диалектику прежде, чем она осуществит себя в своих собственных противоречиях.

Работа философской рефлексии заключается в том, чтобы растолковать эту парадоксальность. Всё остальное — это сигнификация, реконструкция, это предфилософия — и сегодня, и во времена Гегеля. От философии нельзя отделить проблематичную уверенность в том, что философия действительно возможна, что понятие преодолеет понятие, преодолеет обустраивающее (Zurüstende), как и отсекающее, изолирующее (Abschneidende), и таким образом сможет достигнуть непонятийного. Поэтому философии изначально присуще что-то от наивности, от которой она и страдает. В противном случае философия должна капитулировать, а с ней и всё, что есть дух. И нельзя подумать даже о простейшей мыслительной операции, и не существует истины; эмфатически все — только ничто. Но если есть нечто, которое будет ориентировать на истину, как она достигается в понятиях и через понятия и выходит за границы абстрактной сферы понятий, то это нечто не может иметь в своём распоряжении другой сцены для игры, другой площадки для действий, кроме пространства всего, что эксплуатируется, презирается и отбрасывается понятием. Представление, согласно которому непонятийное можно раскрыть при помощи понятий, не уподобляя им это непонятийное, — утопия познания.

Антагонистическое целое

Подобное понятие диалектики пробуждает сомнения в самой его возможности. Через актуализацию непрерывного движения в противоречиях, как представляется, можно овладеть целым, тотальностью духа, (пусть как всегда и в превращённой форме), можно постичь положенную без всяких усилий идею тождества.

Дух, который постоянно рефлексирует о противоречии в вещи, должен сам быть вещью, если он необходимым образом строит эту вещь по форме противоречия. Истина, которая в идеалистической диалектике формулируется относительно всякого единичного как в своей единичности неистинного, является истиной целого; если истина не осмысляется заранее, то диалектические шаги, процедуры и этапы теряют мотивацию и направление. Против этого можно возразить следующее: объект духовного познания «в себе» (an sich) является в высшей степени реальной, антагонистической системой не только благодаря своей опосредованности по отношению к познающему субъекту, который и открывает себя в этом опосредовании.

Принудительное «сочинение» реальности, которую идеализм спроецировал в сферу субъекта и духа, можно развернуть в обратную сторону. С точки зрения идеализма лишним является допущение, что объективные детерминанты духа, общества, с таким же успехом — совокупность субъектов суть то же, что и их отрицание. В такой негации они непознаваемы, бессильны и безвластны; именно поэтому отрицание так отчаянно объективно, а понятие (как и идеализм в своей позитивности) недооценивает его. Система не является системой абсолютного духа; система зависит от всех тех, кто ей распоряжается, кто никогда не сможет узнать, насколько эта система является системой их самих. Субъективная преформация материального общественного производственного процесса, принципиально отличающегося от теоретической конструкции, составляет его неразложимое (Unauflöste), то, что не примиряется с субъектами. Их собственный разум, который бессознательно, наподобие трансцендентального субъекта, посредством обмена создаёт тождество, остаётся чем-то несоизмеримым для субъектов, разум они приводят к единому знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта.

Предшествующая всеобщность как истинна, так и неистинна: истинна, потому что она образует тот «эфир», который Гегель называет духом; неистинна, потому что её разум ещё rie является таковым, её всеобщность — это продукт частных интересов. Поэтому философская критика тождества выходит за границы философии. То, что этот выход требует чего-то, что не укладывается в рамки тождества (по терминологии Маркса, выходит за рамки потребительной стоимости) — означает, что жизнь должна продолжаться — даже в рамках доминирующих производственных отношений. Это и есть невыразимое Inneffabile утопии. Утопия путается в том, что было обещано; что она не может реализовать сама по себе. В отношении конкретной возможности утопии диалектика есть онтология ложного, неистинного положения дел. Истинное положение дел в системе, равно как и в противоречии, далеко не свободно от власти утопии.

Понятие расколдовано

Философия, гегелевская в том числе, заступается за универсальную оговорку; суть этой оговорки — принудительно используя понятия в качестве материала, философия наполовину обречена на идеализм. Действительно, никакая философия, даже мягкий вариант эмпиризма, не в состоянии притянуть за волосы facta bruta и представить их как случаи из анатомии или физические эксперименты; философия не сможет вставить единичные вещи в текст, хотя отдельные картины манят, прельщают лживыми обещаниями. Доказательство в его формальной всеобщности воспринимает понятие в той мере фетишистски, в какой оно фетишистски самоосуществляется, там где понятие является самодостаточной целостностью (Totalität), с которой философское мышление ничего не может поделать. Все понятия, в том числе и философские, приближаются к непонятийному, являясь моментами действительности, которая (прежде всего ради целей овладения природой и освобождения от нее) принуждает эти понятия образовывать. То, как представляет себя изнутри понятийное опосредование, — есть преимущество его сферы, за пределами которой все неизвестно, и понятие нельзя подменять тем, чем оно является an sich. Видимость самости, в себе существующего (Ansichseiende) это опосредование приобретает благодаря движению, высвобождающему его из действительности, в которую оно со своей стороны заложено.

Необходимость оперировать понятиями не должна превратиться для философии в добродетель приоритета понятий; и наоборот, из критики этой добродетели не может быть выведен приговор философии. Сознание, что понятийная сущность философии не является, несмотря на её неизбежность, абсолютным в философии, ещё раз опосредовано самим качеством, свойством быть понятием — и это вовсе не догматическая, далеко не наивная реалистическая мысль. Понятия, как, например, понятие бытия в начале гегелевской логики, обозначают сначала эмфатически непонятийное; они мыслят, как говорил Ласк, за своими собственными пределами. Понятия не удовлетворены собой, хотя и заключают в себе непонятийное — свой собственный смысл, в тенденции приравнивая себе непонятийное и тем самым оставаясь в своих собственных границах, — вот что составляет смысл понятий. Содержание понятий является как имманентным — в качестве духовного, так и в качестве оптического — им трансцендентным. Самосознание этого позволяет понятиям освобождаться от фетишизма. Философскую рефлексию оберегает понятное в понятии. Иначе понятие, в соответствии с приговором Канта, было бы пустым, в конце концов, не более чем понятием о чём-то, и потому ничтожным, ничем, пустотой.

Сознающая эти коллизии философия расплавляет аутаркию понятия, срывает повязку с глаз. То, что понятие является понятием и тогда, когда оно рассуждает о существующем, ничего не меняет: понятие, в свою очередь, вплетается в непонятийное целое, от этого целого понятие обособляется и отгораживается исключительно в процессе овеществления, обосновывающего его как понятие. Понятие — это момент (как и любое другое) в диалектической логике. В нём опосредованное бытие непонятийного выживает и сохраняется благодаря значению, вытекающему из его бытия в качестве понятия. Характеристика понятия (относиться к непонятийному как степени) в равной мере нуждается как в дефиниции не постигаемых при помощи понятия деиктических моментов (как этого требует традиционная теория познания), так и в противоположном — в дистанцировании от сознаваемого понятием в качестве абстрактного единства онтоса от оптического. Эта тенденция изменить понятийность, вернуть её к нетождественности, является шарниром (Scharnier) негативной диалектики.

Понимание конститутивного характера непонятийного, как оно присутствует в понятии, сводит на нет принуждение тождества, которое неизбежно привносит понятие, не подвергнутое рефлексии с точки зрения своего содержания. Самопознание понятием собственного смысла не вытекает из видимости бытия в себе (Ansichsein) понятия, понятого как единство смысла.

«Бесконечность»

Развенчание понятия — противоядие философии. Оно препятствует её собственному разбуханию, превращению философии в абсолютное. По-другому должна функционировать идея, созданная идеализмом, и им же в большей степени, чем любая другая философская идея, испорченная — идея бесконечного. Бесконечное в философии нельзя исчерпать, свести к минимуму суждений по аналогии с научными «измами»; это зафиксировала гегелевская полемика с Фихте, где философия исходит из некоего «решения» («Spruch»). Философия может соприкоснуться и тесно прижаться к бесконечному, бесконечное можно облечь в философию в той мере, в какой этого желали (и к чему напрасно стремились) программы феноменологии и проект Зиммеля. Философия нацелена на отчуждение, ничем не ограниченное. Только в той сфере можно постигать философское содержание, где оно не навязано философией. Иллюзия, что философия может подчинить себе сущность в конечности её определений, может присутствовать.

Наверное, слово «бесконечное» так фатально легко срывается с губ идеалистических философий, потому что они хотят утишить тягостное сомнение в убогой конечности своего понятийного инструментария, — сомнение самого Гегеля, которое сохранилось вопреки намерению философа. Традиционная философия верит, что она может присвоить себе свой предмет в его бесконечности, и потому она конечна, завершена как философия. Модифицированная философия в идеале должна отменить всякую претензию, никого больше не уговаривая, распоряжаться бесконечным. Вместо этого сама философия, чутко воспринятая и понятая, должна стать бесконечной в той мере, в какой она пренебрегает своим обнаружением в множестве исчислимых теорем. Философия может иметь своим содержанием многообразие предметов; это многообразие, которое не подчиняется схемам, это предметы, которые ищет философия или которые напрашиваются на то, чтобы стать её объектом. Философия предаётся этой предметности и многообразию; использует их не в качестве зеркала, в котором снова увидит и прочтет себя, спутав собственное отражение с конкретностью. Философия в этом случае была бы не чем иным, как полным, нередуцированным опытом в медиуме понятийной рефлексии; даже «наука об опыте сознания» сводила содержания такого опыта к примерам категорий.

Философию побуждает к рискованному напряжению своей собственной бесконечности иллюзорная надежда, что всякое единичное и частное, которые она расшифрует, представляют собой, подобно монаде Лейбница, целое в себе, целое как таковое, снова и снова ускользающее от философии (правда, в соответствии с принципом предустановленной дисгармонии скорее гармонию). Поворот метакритики против prima philosophia — это одновременно и поворот против конечности философии, не обращающей внимание на бесконечность, против философского бахвальства. Познание не располагает ни одним из своих предметов как внутренним. Оно не должно готовить фантазму целого. Задачей философской интерпретации произведения искусства не может быть конструирование тождества с его понятием, растворение его в понятии; художественное произведение разворачивается посредством такого анализа в своей истинности. Напротив, то, что можно предвидеть — будь то упорядоченное движение абстракции, будь то применение понятия к постигнутому в рамках этой дефиниции — может быть полезным в качестве техники в самом широком смысле этого слова: но для философии, которая сама себя не упорядочивает, это безразлично.

Принципиально философия может постоянно ошибаться, идти по ложному следу; и только поэтому она может что-то выиграть. Это поняли скепсис и прагматизм и, в конце концов, его чрезвычайно человеческая версия — прагматизм Дьюи; но всё это всего лишь фермент, добавляющий философии упорства и не требующий во имя попытки утверждения отказа от философии. Философия, в противоположность тотальному господству метода, содержит корректировочно момент игры, желание вытеснить из традиции момент её превращения в науку. Этот пункт был головной болью и для Гегеля, он критиковал «виды и различия, которые определяются внешними случайностями и произволом, а не разумом» 6. Мысль, свободная от наивности, знает, как мало ей доступно помысленное, но она должна всегда говорить так, как будто обладает этим помысленным целиком и полностью. Это сближает мысль с клоунадой (Clownerie). Мышление должно как можно меньше искажать черты философии, потому что только философия раскрывает перед мыслью надежду обрести то, в чём ему отказано. Философия — это самое-самое серьёзное, но вот она уже и не такое серьёзное. То, что стремится к уже не существующей a priori самости и чем не владеешь достоверно, в соответствии со своим собственным понятием, относится к области неукрощенного, необузданного, табу на которое накладывает понятийная сущность.

Понятие вещи не может представить то, что оно замещает — мимесиса, иначе чем присваивая себе что-то из миметического способа отношения и не теряя себя в нем. Эстетический момент, хотя и по совсем другой причине, чем у Шеллинга, не является для философии случайным и несущественным. В такой же степени философии присуще стремление преодолеть себя, момент игры в обязательность философского познания действительного. Попытками философ и являются игра и стремление к её преодолению, снятию. Философия сродни искусству, и это даёт ей право большее, чем просто заимствовать у искусства, по крайней мере благодаря интуициям, которые варвары считают прерогативой искусства. Интуиции обрушиваются, низвергаются на творчество, вспарывают его, как ножом мясника; они сращены с законом формы произведения; растворяются в воздухе, когда кто-то хочет их препарировать.

Мышление не охраняет источников, освобождённых от его власти, источников в их первозданности и свежести. Если познавательные приёмы совершенно отличаются от тех, которыми традиционно пользуются, то такие приёмы являются непригодными, интуитивизм их панически и тщетно избегает. Философия, которая подражает искусству, хочет стать произведением искусства, самоуничтожается. Она постулирует стремление к тождеству; это означает, что предмет философии возникает в ней самой в тот самый момент, когда философский способ рассмотрения лишается верховного права a priori распоряжаться гетерогенным как материалом, и философия тематизируется как раз в отношении к нему.

Искусство и философия имеют своё общее не в форме или образном мышлении, а в способе отношения, который запрещает псевдоморфозу. Искусство и философия сохраняют верность собственному содержанию при помощи своего предмета; искусство — превращаясь в нечто неприступное для своих значений; философия — не замыкаясь в непосредственном. Философское понятие подвластно стремлению, которое искусство одухотворяет в его непонятийности, осуществление этого стремления означает избавление непосредственности искусства от видимости. Органон мышления (одновременно — стена между мышлением и тем, кто должен мыслить) негирует, отрицает это стремление. Такое отрицание философия не может обойти, но она не может и подчиниться ему. Для философии характерно усилие выйти при помощи понятия за границы понятия.

Спекулятивный момент

Даже отказавшись от идеализма, философия не может отказаться от спекуляции, правда, от спекуляции в широком смысле слова — в смысле гегелевского позитивного; спекуляция прославила идеализм и подверглась осуждению вместе с ним. («Если, впрочем, ещё и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще и, следовательно, также философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует возразить, что скептицизм опасен лишь для конечного, абстрактно-рассудочного мышления, и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, а именно, как диалектическое. Но философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, то есть абстрактное отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как понятие того, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет определение третьей формы логического, а именно, спекулятивной или положительно-разумной формы» (Ге гель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. ТТЛ. Наука логика. — М., 1974, С. 210). — Прим. ред.)

Для позитивистов не составляет труда приписать к разряду спекуляции материализм Маркса, который исходит из объективных законов сущности, но никогда — из непосредственных фактов или протокольных предложений. Чтобы очистить себя от подозрений в идеологизме, с недавних пор стало значительно удобнее называть Маркса метафизиком, как классового врага. Но твёрдая почва — это фантазия в той области, где востребовано стремление к истине, возвышающее над самой твёрдой почвой. Философский голод нельзя утолить теоремами, которые стремятся прояснить для философии её существенный интерес, вместо того чтобы — пусть это будет при помощи нет (Nein) — удовлетворить его.

Уже в начале XIX века это почувствовали оппозиционные Канту течения, правда, они скомпрометированы обскурантизмом. Протест философии требует развития. Даже музыка, как и любое другое искусство, найдёт импульс, одухотворяющий первый такт; но этот импульс осуществится не сразу, а только в артикулированном продолжении (Verlaaf). И искусство пробует, как ни сильна видимость целостности, преодолеть тотальность видимостью критики, видимостью современности содержания «здесь и теперь». Такое опосредование приличествует и философии. Если она приписывает себе взрывоопасную силу сказать об этом, то подпадает под гегелевский приговор «пустая глубина». Тот, кто говорит о глубине, становится так же глубок, как роман, превращающийся в метафизику только потому, что он излагает метафизические взгляды своего героя. Требовать от философии, чтобы она сосредоточилась на вопросе о бытии или других главных проблемах европейской метафизики, значит примитивно верить в материал. Хотя философия не может уклониться от признания объективной значимости этих тем, нет никакой уверенности в том, что рассмотрение великих предметов отвечает её интересам.

Философия так боится гладких путей философской рефлексии, что её эмфатический интерес ищет убежища в эфемерных, пока ещё не обусловленных интенциями объектах. Философская проблематика, транслируемая из поколения в поколение, с определённостью может подвергнуться отрицанию, обусловленному, правда, самой этой проблематикой. Мир, объективно завязанный в тотальность (zur Totalität geschürzte Welt), не дан сознанию свободно. Мир застает сознание там, откуда оно хочет убежать; радостно-свеже-розовое мышление, которое начинает с нуля, не заботится об историческом образе и форме своей проблемы, только теперь действительно становится достоянием и трофеем этого мира. Философия играет в идею глубины исключительно ради присущего этой идее дыхания мысли. Моделью для этой игры стала кантовская дедукция чистых рассудочных понятий, автор которой апологетично иронизировал, говоря, что философия обоснована чересчур фундированно, чересчур глубоко 7. Но и глубина как момент диалектики не является изолированным, отдельным качеством (что не ускользнуло от Гегеля). По отвратительной немецкой традиции, в качестве глубоких фигурируют мысли, к которым можно прийти на основе теодицеи зла или смерти.

Замалчивается и ложно подставляется технологический terminus ad quern, как будто о значимости мысли судит её результат — утверждение трансценденции или погружение во внутреннее, чистое для себя бытие; как будто уход от мира оказывается тем же самым, что и сознание его причины и основания. В противоположность фантазмам глубины, которые в истории духа всегда благосклонно настроены по отношению к существующему (правда, чересчур плоскому и примитивному), протест мог бы стать подлинной мерой глубины. Власть существующего малюет вывески, с которыми сталкивается сознание; власть существующего должна видеть в сознании силу, которую необходимо уничтожить. Уже одно это спасает постулат глубины от идеологии. В протесте выживает спекулятивный момент: то, что закон спекуляции не может ничего предписывать, исходя из наличных фактов, глубина трансцендирует, тесно соприкасаясь с предметами и отказываясь от священной неприкосновенной трансценденции. Свобода мысли и есть то, в чём мысль выходит за пределы всего, с чем она себя связывает (одновременно протестуя против такой связи). Свобода мысли — следствие стремления субъекта к выражению. Потребность освободиться от страданий, «заговорив» их, является условием всякой истины. Потому что страдание — это объективность, которая тяготеет над субъектом. То, что познается субъектом как его самое-самое субъективное, как его выражение, — объективно опосредовано.

Изложение — изображение

Это может помочь объяснить, почему метод изложения и изображения философии для неё не есть безразличное, а имманентны самой идее философии. Её интегральный выразительный момент — непонятийно-миметический — объективизируется только при помощи изложения — языка. Свобода философии есть не что иное, как её способность и возможность содействовать превращению собственной несвободы в звук, тон и текст. Если момент выражения воображает себя чем-то большим, то он превращается в мировоззрение; там, где философия отказывается от момента выражения и успокаивается на обязанности излагать и изображать, она приравнивает себя к науке. Для философии выражение и стрингентность (Stringenz) не являются взаимоисключающими возможностями. Они взаимно нуждаются друг в друге, одна не существует без другой. Выражение возможно через мышление; оно всеми силами старается лишить мышление момента случайности (так же усердно мышление трудится над воображением). Мышление обретает свою ясность, связность и лаконичность только в языковом изложении — как выраженное; нечётко (lax) сказанное — это плохо продуманное. Посредством выражения выраженное по необходимости структурируется, обретает стрингентность.

Стрингентность не является самоцелью, она не достигается в ущерб выражаемому; структурирование выводит выражаемое из сферы вещной несущности, являющейся предметом философской критики. Спекулятивная философия, свободная от идеалистической иерархичности, требует следовать стрингенции, чтобы разрушить авторитарное стремление к господству. Беньямин, чей первоначальный проект («Пассажи»), неподражаемо соединил возможности спекуляции с микрологической близостью к вещем, рассуждая в одном из своих писем о первом, собственно метафизическом пласте своего труда, пришёл к выводу, что метафизикой можно овладеть, только постигая её как метафизику «запретно поэтическую» 8. Это капитулянтское заявление указывает как на трудности философии, не желающей отклоняться от своего пути, так и на тот пункт, в котором и может быть развито понятие философии.

Позицию Беньямина закрепило и его мировоззренческое приятие диалектического материализма, приятие с закрытыми глазами. Беньямин не решился окончательно развенчать свою концепцию «Пассажей»; и это напоминает о том, что философия является чем-то большим, чем просто производством только в той сфере, где философия — реакция на абсолютную уверенность (обретённую, как всегда, путём мошенничества и обмана) — демонстрирует свою тотальную несостоятельность, свои неудачи. Ошибки Беньямина противоречат его собственным мыслям, обусловлены остатками недиалектической позитивности, которые он перенес из теологической фазы в материалистическую, преобразовав лишь форму этой позитивности.

В отличие от Беньямина, Гегель отождествил отрицательность, негативность с мыслью, что позволило ему защитить философию, её познавательное содержание в равной мере и от позитивности науки и от дилетантской случайности. Мыслить означает уже «в-себе» отрицание особого содержания, протест против всего, что навязывается мышлению, что мышление унаследовало от своего прообраза — отношения труда к собственному материалу. Если идеология сегодня в большей степени, чем когда-то, пробуждает мысль к позитивности, то таким способом она ловко даёт знать, что именно позитивность является противоположностью мышления; апологетическому мышлению, мышлению одобрения. Признание и авторитет нужны для того, чтобы само мышление приучить к позитивности.

Напряжённость, внутренне присущая самому понятию мышления как антитезе пассивного содержания, уже является негативной, это сопротивление, протест против требования непосредственного — подчинить ему мышление. Суждение и вывод формы мысли, без которых не может обходиться и практика мышления, содержат в себе критические зародыши; их определённость является каждый раз одновременно и исключением того, что при помощи этих форм непостижимо, и истиной, которую они хотят, отрицая, конституировать (пусть даже имея на то весьма сомнительное, никем не созданное для них право). Суждение «нечто является тем-то и тем-то» потенциально опровергает, что отношение его субъекта и предиката отличается от отношения, как оно выражено в суждении.

Мыслительные формы хотят большего, чем то, что просто наличествует, просто «дано». Острие, которое мышление направляет против своего материала — это не только овладение природой как родом духовного. Мышление, применяя силу в отношении того, что подлежит синтезу, прислушивается к возможному, дремлющему в его противоположности и бессознательно повинуется идее частично исправить то, что само же и совершило; философия осознает это бессознательное устремление. Надежду на примирение обретает и антагонистическое мышление, потому что протест мышления против всего лишь существующего, императивная свобода субъекта направлены на то нечто в объекте, которое теряется объектом по мере его переоснащения (Zurüstung) в объект.

Отношение к системе

Традиционная спекуляция (основываясь на Канте) развёртывала синтез многообразия, которое представлялось хаосом; в итоге всякое содержание она рассматривала как продукт своего собственного воображения. Напротив, телос (telos) философии — это её открытое и несокрытое, такое же антисистематическое, как и свобода философии толковать и объяснять (deuten) явления, вместе с которыми она вбирает в себя эту открытость, никак не защищаясь от неё. Философия по-прежнему принимает в расчёт систему, принимает в той мере, в какой целое противостоит философии в качестве системы. В этом направлении движется и управляемый мир. Система — это негативная объективность, а не позитивный субъект. На определённом этапе история поместила системы (поскольку они всерьёз рассматривались как содержания), в сумеречное царство мысли, духовного творчества, и от систем остался только бледный набросок схемы порядка; трудно живо представить себе, что когда-то подтолкнуло философский дух к системе.

Добродетель партийности не может помешать историко-философскому анализу прийти к пониманию, насколько глубоко была изучена система её противниками с позиций радикализма или идеализма в течение более чем двух веков; в сравнении все они выглядят тривиально. Системы выполняют свою задачу — объяснять мир; некоторые просто заявляют «ничего не получается» и смиряются, отказываются, оказываются вдвойне несостоятельными. Если бы в итоге системы действительно обладали истиной в большем масштабе, то это свидетельствовало бы о бренности, преходящести (Vergänglichheit) философии. Истину обусловленности можно отнять у философии и с её помощью бороться с теми философиями, которые не просто именуют себя высшими, чванливо раздуваясь; в особенности материализм вплоть до сегодняшнего дня находится во власти убеждения, что он был открыт в Абдере.

Следуя логике критики Ницше, система обосновывает всего лишь академическую педантичность, компенсирующую политическое бессилие понятийными конструкциями о праве понятий (чуть ли не административном) распоряжаться существующим. Но сама потребность в системе — нет, не потребность удовольствоваться малым при помощи membra disiecta знания, а потребность достичь абсолютного, — стремление, намеренно пробуждаемое в обязательности любого единичного суждения, была подчас значительно большим, чем псевдоморфозой духа в математически научный метод, который ничему не противится и ничему не противостоит. С точки зрения истории философии системы, в частности, системы семнадцатого столетия, преследовали компенсаторскую цель. Тот самый ratio, который в соответствии с интересами буржуазного класса разрушил феодальные порядки и форму их духовной рефлексии — схоластическую онтологию, ощутил угрозу, которую таит разрушение — дело его собственных рук, в отличие от страха перед хаосом. Ratio содрогается, пугаясь того нечто, что вырастает в недрах сферы его господства, продолжает расти и набирать силы пропорционально могуществу самого ratio. В своих истоках страх (Angst) чётко обозначается как в целом конститутивный для буржуазного мышления способ поведения; страх позволяет быстро нейтрализовать любой шаг к эмансипации за счёт усиления порядка.

Буржуазное сознание, фиксируя малейшие признаки, свидетельствующие о несовершенстве его эмансипации, с необходимостью пугается самой возможности быть присвоенным и упразднённым сознанием более прогрессивным, оно подозревает, что, не являясь совершенной свободой, оказывается лишь карикатурой на нее; поэтому это сознание расширяет свою автономию теоретически, превращает в систему, напоминающую собственный механизм принуждения. Буржуазный ratio пытается «из себя» создать порядок, который он подвергал отрицанию, копировал во внешнем. Таким абсурдно-рационально созданным порядком и была система: предполагаемое, выступающее в качестве бытия в себе (Ansichsein).

Источники системы обязательно полагались в формальном мышлении, отделившимся, обособившимся от своего содержания; никаким другим способом мышление не могло бы осуществлять своё господство над материалом. Философская система антиномична с самого начала. В ней предрасположенность усиливается собственной невозможностью; философская система уже вынесла приговор собственной истории в новое время — уничтожить каждую предыдущую систему последующей. Ratio, который для того, чтобы полагать себя в качестве системы, виртуально уничтожает все качественные определения, с которыми соотносится, впадает в непримиримое противоречие с объективностью; над ней он совершает насилие, напрасно надеясь познать эту объективность. Ratio тем дальше от объективности, чем оптимальнее объективность подчиняется его аксиомам, в конечном счёте — аксиоме тождества.

Педантичность любых философских систематик, включая архитектоническую затруднённость кантовской и (вопреки её программе) даже гегелевской — это метки неудачи, a priori обусловленной и с неподражаемым красноречием запротоколированной в обвалах системы Канта; уже для Мольера педантичность была главным фрагментом онтологии буржуазного духа. То нечто, которое перед лицом тождества понятия отступает в познаваемом на задний план, принуждает понятие утрированно демонстрировать себя. А это не сеет сомнения разве что в непостижимой замкнутости, закрытости, педантичной точности и основательности продуктов и результатов мышления. Великую философию всегда сопровождает некий параноидальный пыл — не терпеть рядом с собой ничего, кроме себя; преследовать со всей хитростью разума всё, что есть иное, хотя перед лицом преследования это другое постоянно указывает на себя. Минимального остатка тождественности было бы достаточно, чтобы тотально (в соответствии с понятием тождества) опровергнуть само тождество. Пороки систем, начиная с картрезианской шишковидной железы и аксиом и дефиниций Спинозы, в которые изначально «заложен» рационализм в целом (следующий шаг — его дедуктивное выведение при помощи понятия), своей неистинностью свидетельствуют о неистине систем, их заблуждениях и безумствах.

Идеализм как ярость

Система, в которой суверенный дух ощущает себя просветлённым и преображённым, имеет своей предысторией преддуховное (Vorgeistige), животную жизнь рода. Хищные звери испытывают голод; прыжок, настигающий жертву, сложен, часто опасен. Для того, чтобы животное совершило такой прыжок, нужны побудительные импульсы. Эти импульсы соединяются с неудовольствием голода, сливаются в чувство ярости по отношению к жертве; выражение ярости целенаправленно — снова и снова пугать и парализовать жертву. Прогресс к человеческому рационализирует эти импульсы в проекциях. Animal rationale, испытывая желание сожрать или уничтожить противника, должно, будучи счастливым обладателем сверх-я, найти для этого причину. Чем оптимальнее соответствуют закону самосохранения поступки animal rationale, тем меньше оно может признаваться себе и другим в главенстве этого закона; иначе с трудом достигнутый статус ζώον πολιτιχόν, как его принято именовать на новонемецкий лад, превратится в нечто неправдоподобное. Живое существо, испытывая потребность сожрать, должно быть злым. Эта антропологическая схема сублимируется вплоть до гносеологии.

В идеализме — самым выразительным образом у Фихте — идеология бессознательно правит бал: незаметное, другое, чужое (Гautrui), напоминающее о природе, наконец, — все это ничтожно по своему значению; единство стремящегося к самосохранению и оберегающего себя мышления спокойно может все это проглотить и поглотить все это. В такой же степени эта идеология узаконивает и принцип самого мышления, питая и разжигая страстную тягу к самосохранению. Система — это дух, превратившийся в чрево, ярость — сигнатура любого идеализма; ярость искажает даже гуманистические устремления кантовской философии, разрушает нимб возвышенного и благородного, который умело носит. Представление о среднем человеке сродни презрению к человеку: уколоть всем, чем можно.

Возвышенная безжалостность нравственного закона — производная от удара, который эта рационализированная ярость обрушивает на нетождественное; либерал Гегель ничем не лучше Канта, когда он с превосходством нечистой совести отчитывает всех, кто уклоняется от спекулятивного понятия, от гипостазиса духа. («Мышление или представление, которому предносится лишь некое определение бытия — наличное бытие, — следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом, который очистил своё представление и, следовательно, тем самым также и представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового и этим создал стихию науки» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Сочинения. T. I. — M., 1937, С. 75). — Прим. ред.)

Освобождение, которое пришло с Ницше (а это действительно поворот в европейском мышлении, позднее философствование его просто узурпировало), состояло в том, что аналогичное и подобное он обнаружил в мистериях. Дух, сбрасывающий своё заклятье — рационализацию, осознавая себя, перестаёт быть радикальным злом, которое дух пробуждает в другом. Однако процесс, в рамках которого системы разрушаются в силу их собственной недостаточности и несостоятельности, контрапунктирует общественную динамику. Буржуазное ratio сблизило с принципом обмена то, что разум действительно хотел сделать себя соизмеримым, идентифицироваться (со всё большим, хотя и потенциально смертоносным успехом) с системами, он все реже пребывал вне системы. То, что в теории уличило себя, назвав излишней поспешностью, практика саркастически подтвердила. Поэтому так полюбились разговоры о критике системы как идеологии, полюбились и тем, кого раньше (судя по их дышащим злобой и чванством похвалам суждению (Aperçu) не устраивал устаревший идеал системы.

Несхожесть отныне не должна конструироваться, потому что когда-то она была сконструирована чересчур основательно. Иррациональность действительности, растущая под давлением единичной рациональности, — дезинтеграция в результате интеграции, дают тому немало примеров. Если бы общество как замкнутая, а потому антагонистическая (unversöhnte) субъектам система было прозрачно для познания, то субъектам, пока они ещё являются таковыми, это общество было бы в высшей степени враждебно и неприятно. Экзистенциал страха — это клаустрофобия общества, превратившегося в систему. Системный характер общества — ещё вчера козырь академической философии — сегодня намеренно фальсифицируется её сторонниками; при этом они могут безнаказанно разыгрывать роль представителей свободного, подлинного, по возможности неакадемического мышления. Злоупотребление не аннулирует критику системы.

В отличие от скептической доктрины, отрицающей право философии убеждать, все остальные философские концепции склонны к убеждению, что философия возможна только в качестве системы. В этом они едины. Вряд ли эта установка парализует философию меньше, чем эмпирические течения. Сначала постулируется то, о чём философия хотела бы авторитетно судить; постулируется прежде, чем философия приступает к делу. Система, форма изображения целостности (Totalität), по отношению к которой ничто не остаётся внешним, полагает содержание в мысли, в противоположность мысли, абсолютной и преходящей для всех своих содержаний. Это полагание идеалистично даже по сравнению с любой аргументацией в защиту идеализма.

Двойственный характер системы

Критика не просто ликвидирует систему. В расцвет просвещения Д’Аламбер не без причины различал разум системы (esprit de système) и систематический разум (esprit systématique); методы Энциклопедии приняли это различение в расчёт. В пользу esprit systématique свидетельствует не только тривиальный мотив связи, который уже раньше выкристаллизовался в представлении о несвязанном; систематический разум не просто удовлетворяет бюрократическую жажду уложить все в его категории. Форма системы адекватна миру, избегающему по своему содержанию главенства мысли; единство и единогласие, однако, являются неправильной проекцией умиротворённого, отныне не-антагонистического состояния на координаты доминирующего, подавляющего мышления.

Двойственный смысл философской систематики не допускает другого выбора, кроме транспортировки всего потенциала мысли, всех её возможностей, освобождённых от власти систем, в открытое определение отдельных моментов. Логике Гегеля это также не чуждо. Тщательный анализ отдельных категорий, являющийся одновременно и их объективной саморефлексией, должен был обеспечить переход каждого понятия в его другое, не принимая во внимание внешние покровы. Тотальность этого движения означала для Гегеля систему. Сходство существует и между понятием системы как завершающего и потому покоящегося и понятием движения — понятием чистого автаркического созидания из субъекта, которое конституирует всю философскую систематику. Напряжение между статикой и динамикой Гегель мог преодолеть только благодаря конструкции принципа единства духа как одновременно в себе существующего и становящегося; для этого он восстановил аристотелевско-схоластическое actus purus. Отсутствие рифмы в этой конструкции — субъективное созидание и онтология, номинализм и реализм — синкоп на критической точке концепции Гегеля, мешает преодолеть это напряжение даже внутри системы. Тем не менее такое философское понятие системы явно возвышается над чисто научной систематикой, требующей упорядоченного и организованного изложения мысли, последовательного создания специальных дисциплин; научная схематика, двигаясь от объекта, не должна связывать себя внутренним единством момента.

Постулат единства подчиняется допущению, что идея тождественности существующего и является принципом познания; это допущение совершенно законно напоминает также и о том, что постулат тождества — когда-то отягощённый идеалистической спекуляцией о сходстве предметов между собой, на которое наложила табу сциентистская потребность в порядке, чтобы потом уступить и оказаться во власти научной схематики. То, чем связаны предметы, вместо того чтобы быть атомом (на это ориентирует предмет классификаторская логика), является признаком определённости объектов в себе (an sich), которую опровергал Кант и которую вопреки Канту хотел восстановить Гегель при помощи субъекта. Познать вещь, а не просто подогнать её к системе отношения означает не что иное, как установить истинность каждого отдельного момента в его имманентной связи с другими. Такой антисубъективизм пробуждается под шуршащей оберткой абсолютного идеализма, воплощается в стремлении и тяге увидеть когда-то известные вещи в ракурсе их становления, превращения в эти вещи. В превращённой форме концепция системы напоминает о когерентности с нетождественным, которую разрушает именно дедуктивная систематика. Критика системы и асистематическое мышление являются внешними по отношению друг к другу, пока они не в состоянии высвободить потенциал этой связи, перенесённый идеалистической системой на трансцендентального субъекта.

Антиномично системе

С давних пор ratio — это принцип Я, (Jchprinzip), это лежащий в основании системы и конструирующий её чистый метод, свободный от любого, содержания. Ratio не ограничен ничем внешним, даже так называемым духовным порядком. Сопровождая идеализм, ассистируя на всех этапах и уровнях идеалистическому принципу позитивной бесконечности, ratio превратил обусловленность мышления, его историческое обособление и освобождение в метафизику. Он элиминировал все существующее как целое и целостность. Это определяет систему как чистое становление, процесс; в конце концов — как то абсолютное созидание, деятельность, которым Фихте в роли подлинного систематизатора философии провозгласил мышление. Уже у Канта эмансипированный ratio, progressas ad infinitum держались исключительно на формальном (по меньшей мере) признании нетождественного. Антиномия целостности, тотальности (Totalität) и бесконечности — ведь бесконечное Ad infinitum вспрыскивает покоящейся системе нечто, обязанное бесконечностью лишь себе — является одной из антиномий идеалистической сущности. Эта антиномия подражает центральной антиномии буржуазного общества. Согласно ей, чтобы сохранить себя, не измениться — чтобы «быть», общество должно постоянно идти вперёд, выходить за свои собственные границы, постоянно расширять эти границы, постоянно изменяться 9.

Обществу дают понять, что оно, как только достигнет своего «потолка», не сможет распоряжаться некапиталистическими пространствами, если будет чем-то чужим, внешним по отношению к самому себе; общество должно «снять», преодолеть себя в соответствии с понятием общества. Это проясняет, почему для Античности, несмотря на Аристотеля, неприемлемо понятие движения, как оно понималось в Новое время, в той же степени, как и понятие системы. Оба понятия можно только ретроспективно вменить в вину Платону, из диалогов которого столь многие выбирают апоретическую форму. Поэтому кантовский упрёк в адрес древних философов — это упрёк исторический, а не просто логический, как он преподносится; этот упрек — совершенно и последовательно в духе модерна. Вместе с тем систематика настолько прочно вошла в сознание Нового времени, что даже осуществлённые под названием «онтология» антисистематические попйтки Гуссерля (из которых потом и выделилась фундаментальная онтология) непреодолимо преобразовались в систему пожертвовав формализацией.

Взаимно ограничивая друг друга, статистическая и динамическая сущность системы постоянно оппонируют друг другу. Если система действительно должна быть закрытой, не допускать ничего, что выходит за рамки её власти, то она превращается в качестве позитивной бесконечности в конечную, статичную систему, даже если концептуально обоснована весьма динамично. Система лишает динамики, тормозит, останавливает всё, что сама в себе несёт, Гегель прославил эту ситуацию на примере собственной философии. Закрытые системы, грубо говоря, должны обладать значительной сноровкой. Гротески типа идеи мировой истории, нашедшей своё совершенное воплощение и завершение в прусском государстве (она снова и снова засчитывается в убыток Гегелю), — это не просто аберрации ради идеологических целей; эти гротески имеют значение в связи с целым, а не безотносительны к нему. В этой необходимой бессмыслице разделяется единство системы и движения, динамики, на которое претендовал Гегель. Такое единство, отрицая понятие границы и подстраховывая себя теоретическим концептом единства, приобретает тенденцию дезавуировать систему, его собственный продукт. Можно было бы весьма плодотворно исследовать историю новейшей философии в плане её способностей примириться со статикой и динамикой в системе.

Гегелевская система не была истинно в себе становящимся; система имплицитно присутствовала и мыслилась в каждом отдельном определении. Такая предосторожность обрекала гегельянство на неистинность. Как будто сознание бессознательно должно было погружаться в феномены, относительно которых оно занимает определённую позицию. Правда, при этом качественно изменилась сама диалектика. Распалось систематическое единогласие (Einstimmigkeit). Явление, феномен больше не являются (несмотря на все уверения в противоположном) иллюстрациями и примерами своего понятия. На мышление взвалили больше работы, потребовали от него усилий и напряжения большего, чем этого требовал Гегель, потому что мысль для Гегеля всегда производна, выводима из своего предмета, из того, чем мысль уже является в себе.

Мышление находит удовлетворение в себе самом, несмотря на программу отчуждения; оно шумно взрывается всякий раз, когда требует противоположности. Если мысль действительно отчуждается от вещи, и значение для неё имеет сама вещь, а не её категория, то под ограничительным взглядом мысли объект начинает говорить сам. Гегель критиковал гносеологию за то, что она только нагромождает обман на обмане, заставляя познание разворачиваться в тенденциозно противоположном ему, как бы в атеоретическом. Именно в этом пункте Гегеля и поймали на слове: такое движение познания и придает философии ту свободу «назад к объекту», которую оно потеряло в заклинаниях смыслополагающей автономии субъекта о понятии свободы.

Потенциал спекуляции, позволяющий вспрыснуть немного неснимаемого, непреодолимого — это и есть сила отрицания. Единственно в негации продолжают жить черты систематики. Категории критики системы — это категории, которые постигают особенное. То, что когда-то правомочно преодолело единичное в системе, имеет свой источник вне системы. Взгляд, который, истолковывая, открывает в явлениях больше, чем есть явление в себе, только благодаря тому, что оно есть, секуляризирует метафизику. Именно фрагмент и фрагментация как форма философии и философствования могли бы обновить открытые на манер фокуса монады, превратить их в идеализм метафизики. Монады могли бы представлять целостность, которую нельзя представить как таковую; монады — это представления тотальности в отдельном.

Аргумент и опыт

Мысль, которая вне диалектического процесса не в состоянии гипостазировать ничего положительного, позитивного, выходит за границы предмета; она уже не притворяется, что образует с предметом единое. Такая мысль становится более независимой, чем в концепции своей абсолютности, в рамках которой смешивается суверенное и обусловленно-послушное (Willfährige), «в себе» взаимно зависимые. Погружение в единичное — экстремальная диалектическая имманентность в качестве своего момента, из которого должен выступить предмет, нуждается также и в свободе, которая отсечет претензии на достижение тождества. Гегель подозревал диалектическую имманентность в подобных интенциях: он полагался на совершенное опосредование в предметах. В практике познания, снятии не подлежащего снятию, момент подобной трансценденции мысли проявляется в том, что она, будучи микрологией, использует исключительно макрологические средства.

Требование обязательности системы есть требование наличия модели мышления. Эти модели не являются по своему типу монадологическими. Модель постигает особенное, не растворяя это особенное в его более общем понятии. Мыслить философски означает мыслить так же, как мыслят моделями; негативная диалектика — это ансамбль модельных анализов. Философия вновь унижает себя до уровня утешительной утвердительности, аффирмации, обманывая себя и других тем, что должна размещать свои предметы и за пределами собственных границ, вовне, так как постоянно приводит их в движение «внутри», в рамках и границах философии. То, что ждёт в самих философских предметах, нуждается во вмешательстве; вмешательство необходимо, чтобы, принимая в расчёт будущее, сказать: силы, мобилизированные извне (в конце концов, и любая подведённая под явления теория), обретали свой покой в предметах философии. Философская теория подразумевает, таким образом, и завершение — собственный конец: посредством воплощения в действительность.

Сходные интенции присутствуют и в истории. Французское Просвещение только формально придало своему высшему понятию — понятию разума, нечто систематическое; конституивное переплетение, завязанность идеи разума в Просвещении с объективно разумным устройством общества лишает систему пафоса, который она обретает снова только в том случае, если разум отрекается от своего воплощения в действительность и возводит себя на уровень духа, абсолютизируется. Мышление как энциклопедия, как разумно организованное и в такой же степени дискретное, несистематическое, свободное, зыбкое выражает дух самокритики, присущий разуму.

Самокритика демонстрирует, что ушло из философии — в силу всё возрастающей удалённости от практики, в силу превращения философии в академическое производство. Ушло знание о мире, мировой опыт, тот взгляд на реальность, моментом которого является и мысль. Это — и ничто иное, составляет свободу духа. Диффамированное мелкобуржуазным научным этосом — «элемент hommes de lettres» — мышление теряет ту способность, которой злоупотребила философия, превратившаяся в науку; она теряет способность собирать, соединять, связывать, размышляя, аргумент, удостоенный скепсиса явно сверх всякой меры. Когда философия была субстанциальной, оба момента существовали вместе. Исходя из самой дистанцированности диалектики от практики, её можно охарактеризовать как возвышенное до самосознания устремление проникнуть в это устремление, пронизать его собой. Иначе специализированный аргумент философии деградирует до уровня техники лишённого понятий мышления узкого специалиста по понятию, как это сегодня насаждается на академический манер в так называемой аналитической философии, доступной для изучения и воспроизводства даже роботам.

Законным является имманентно аргументативное, в котором воспринимается интегрированная в систему действительность, чтобы мобилизовать против этой действительности всю её внутреннюю силу, весь потенциал. Свободное в мысли представляет ту инстанцию, которая уже знает об эмфатически неистинном (Unwahres) такой взаимосвязи. Без этого знания ничто не подвергнется разрушению; взрыва не будет, если не будет присвоения власти системы. Причина, по которой оба эти момента не сливаются воедино, заключается в реальной власти системы; власть означает и то, что потенциально саму эту систему превосходит. Неистинность самой взаимосвязи по типу имманентности становится понятной после грандиозного открытия: мир, организованный так системно, как будто он и есть прославленный Гегелем разум, воплотившийся в действительность и в ней осуществлённый, увековечивает во всей своей древней неразумности бессилие духа, представляющегося всемогущим.

Имманентная критика идеализма защищает идеализм, показывая, как сильно он самообманывается; как могущественно, сложно и многомерно связано со слепо доминирующим существованием (bloß Seiende) то первое, что, согласно идеализму, всегда есть дух. Учение об абсолютном духе непосредственно отсылает к просто существующему. Привлекательно выглядит сама возможность подчиниться научной договорённости типа «и опыт имплицирует теорию». Но это всего лишь «точка зрения», в лучшем случае гипотетичная. Любезные и обходительные представители сциентизма-сциентивизма (Szientivismus) выдвигают простое требование: всё, что именуется основательной или чистой наукой, должно отдавать себе отчёт в существовании подобных предпосылок.

Однако именно это требование и противоречит духовному познанию, опыту. Если от познания и опыта требуют позиции, точки зрения, то эта позиция может быть позицией едока по отношению к жаркому. Познание живёт за счёт точки зрения, уничтожает её только в тот момент, когда точка зрения погибает в духовном опыте, превращается в философию. До тех пор теория в духовном познании, опыте олицетворяет ту дисциплину, которую болезненно воспринимал Гете. Если предоставить познание возможности идти своим путём и поверить в его удачу, то теряется точка опоры. Идеология с нетерпением ожидает духа, который, возрадовшись самому себе наподобие Заратустры Ницше, неизбежно превратится почти в Абсолютное. Теория противится и препятствует этому. Она опровергает наивность духа, успокоившегося на доверии к самому себе; но при этом теория не требует от духа пожертвовать спонтанностью, которую, тем не менее, хочет преодолеть.

Различия между так называемым субъективным компонентом духовного опыта и его объектом не исчезнут ни при каких обстоятельствах; необходимое и болезненное усилие познающего субъекта это подтверждает. В состоянии, когда не преодолены антагонизмы и различия, нетождественность познается как негативное, отрицательное. В этой ситуации субъект отступает, возвращается к себе, к полноте своих способов реагировать. Только критическая саморефлексия предохраняет субъекта от ограниченности самой этой полноты; предостерегает от возведения стены между собой и объектом, от подчинения для-себя бытия объекта в-себе-и-для-себя бытию субъекта. Чем труднее подставить в отношение субъект — объект тождество, тем более противоречивые требования предъявляются к тому, кто познает — и нужны необузданная сила, и совершенное осознание себя. Теория и духовный опыт нуждаются во взаимодействии. Теория не имеет ответов касательно всего, однако она реагирует на насквозь фальшивый, неистинный мир. Теория не имеет прав относительно того, на что не распространяются её чары и заклятия.

Подвижность, динамизм — сущностное, а не случайное свойство сознания. Подвижность подразумевает двойной способ поведения: отношение и движение, ориентированные на внутреннее и от внутреннего; внутренняя динамика, имманентный процесс, собственно диалектическое; и свободная, несвязанная, необусловленная динамика — аналогичная той, которая обусловлена диалектикой. Между тем эти способы движения мысли — не просто что-то разрозненное и взаимно несоизмеримое. Нерегламентированная мысль по духу родственна диалектике, напоминающей о том, что может существовать вне системы; сила, которую диалектическое движение высвобождает в мышлении — это сила, протестующая против системы. Обе позиции познания связаны взаимной критикой, но не компромиссом.

Головокружительное

Диалектика, которая не так давно намертво соединялась с тождеством 10, провоцирует (там, где оговорку «беспочвенное» нельзя распознать по её фашистским плодам) оговорку головокружения. Для великой поэзии модерна, начиная с Бодлера, чувство головокружения было главенствующим; анахронически философии дают понять, что она не должна ни приближаться, ни участвовать в чём-то подобном головокружению. Необходимо сказать то, что хочется сказать; Карл Краус с неизбежностью осознал: чем точнее любое из его суждений демонстрировало это желание, как только во имя точности рассыпалось овеществлённое сознание, голова начинала кружиться, словно мельничное колесо. Смысл подобного недуга можно уловить в одном «изме» доминирующего мнения. Оно с пристрастием демонстрирует альтернативы, между которыми нужно выбирать, но одна из них всё-таки помечена крестиком предпочтительности. Так, к примеру, управленческие решения всегда сводятся к да или нет относительно рассматриваемых проектов; втайне управленческое мышление альтернативного образца тоже задано, оно не превращается в свободный выбор.

В философском мышлении, в его существенных моментах, пред-данность не может играть большой роли. Заданная альтернатива уже является моментом единства и целостности. О легитимности альтернативных требований можно судить с позиций сознания, от которого изначально требуют решения, выбора, исходя из моральных соображений. Упорство в стремлении признать и следовать определённой позиции, известной установке — это моральное принуждение, продолженное и развитое в теории. Ему соответствует вульгаризация. В великих теоремах вульгаризация не единожды сохраняла истину, устраняя ненужное и второстепенное; Маркс и Энгельс в известной мере противились тому, чтобы их динамичная классовая теория и её акцентированное экономическое выражение разбавлялась более элементарным противоречием богатства и бедности. Сущность искажается в резюме (résumé) существенного. Фальсифицируется и философия, принуждающая себя к такому резюме (над этим насмехался ещё Гегель); философия приспосабливается к своим благосклонным читателям и почитателям, объясняя то, что должно мыслиться исключительно при наличии мыслительного образа данного феномена; таким образом философия вовлекается в наступательное движение вспять, становится его моментом; при этом её движение с регрессией совершенно не совпадает. За заботой о том, чем хорошо бы дополнить философию, скрывается преимущественно всего лишь агрессивность, жажда устранить философию — желания, напоминающие о том, как в истории философии различные школы пожирали друг друга.

Эквивалентность греха и покаяния переносится в сферу мысли. Эту ассимиляцию духа к доминирующему принципу можно разглядеть только при помощи философской рефлексии. Традиционное мышление и здравый человеческий рассудок, позиции которого мысль покидает после того, как философски «снимает», преодолевает их, требует системы отношений, frame of reference, где все найдёт своё место. Уже много раз «благоразумие» системы отношений явно переоценивалось, можно опровергнуть даже его догматические аксиомы — правда, в той только мере, в какой ограничивается, локализуется любое рассуждение и в какой это рассуждение отдалено, дистанцировано от чистой мысли. Напротив, познание, чтобы приносить плоды, бросается a fond perdu на предметы. Головокружение, возникающее по этой причине — это index veri; шок открытого, негативного, обязательно присутствующего в этом своём качестве, присутствующего скрыто и всегда одинаково — неистина только для неистинного.

Хрупкость истинного

Разрушение системы и систем не является чисто формальным теоретико-познавательным актом. То, что первоначально система хотела получить от своих составляющих, можно найти только в деталях и частностях. Мышление не гарантирует, присутствует ли нечто именно здесь, там, в этой системе; не гарантирует, что в данной системе наличествует именно это. Поэтому ведутся весьма неудачные разговоры об истине как относительно себя конкретном. Такая истина вынуждает мышление сосредотачиваться на мельчайшем (Kleinsten). Философствовать можно, исходя из конкретного, но не о конкретном. Указание на специфический, особенный предмет пробуждает подозрение, что отсутствует (или недостаточно прояснена) однозначная установка.

Другое, отличное от экзистентного, признается колдовством, магией в то время как в ложном, иллюзорном мире фигурами заклятия является, со своей стороны, близость, родина (Heimat), уверенность. Теряя эти заклинания, люди пугаются, боятся потерять все, потому что они не знают другого счастья (в том числе и счастья мысли), кроме как счастья иметь опору в чём-то, быть несвободным на протяжении многих и многих лет. Востребован по меньшей мере один фрагмент онтологии в потоке её критики; желание вряд ли будет более полно, даже если оно выражается в declaration of intention, в ясном понимании того, что хочешь, в рамках этого намерения оно и существует.

Философия подтверждает опыт, который Шенберг зафиксировал в традиционной теории музыки: из неё можно понять, как начинается и кончается фраза, но ничего нельзя понять о ней самой, о движении, протекании и длительности. Аналогично философию необходимо не сводить к категориям, а в известном смысле только начинать сочинять. В своём движении философия должна непрерывно обновляться, черпая возможности и силы изнутри, из себя и в соприкосновении и трении со всем, чего она лишена. То, что осуществляется в самой философии, что решает — это не тезис, не позиция, не установка, не точка зрения; это ткачество, а не дедуктивный и не индуктивный одноколейный путь мысли.

Поэтому философию, по сути, нельзя реферировать; то, что можно отреферировать в философии, по большей части свидетельствует против неё, превращает философию в нечто поверхностное. Но раздражает и возбуждает сам способ существования и действования философии, который не защищен никаким первым (Erstes) и надёжным (Sicheres), и тем не менее благодаря всего лишь определённости своего изложения-изображения позволяет и разрешает релятивизму (брату абсолютизма) так ничтожно мало, что философия приближается к доктрине и учению. Философия стремится превзойти Гегеля, превзойти даже ценой своего собственного крушения; гегелевская диалектика располагала всем; она тоже хотела стать prima philosophia и действительно была ей в принципе тождества, в абсолютном субъекте. Мышление, отказавшееся от первого (Erste) и основательного, прочного (Feste) не абсолютизировало своего свободного парения. Как раз отказ укрепил мышление, связал с тем, чем само мышление не является, и ликвидировал иллюзию его автаркии. Ложность, неистинность покинутой, бегущей от себя рациональности, превращение Просвещения в мифологию — все это объяснимо с позиций рационального.

Мышление по своему собственному смыслу является мышлением о чём-то. Уже в логически абстрактной форме как мыслимого, подвластного суждению нечто (Etwas), которая утверждает, что нельзя полагать из неё существующее, продолжает жить нетождественное. Оно не суть мышление; это нетождественное не может, несмотря на все своё желание, изменить, переплавить мышление. Ratio превращается в иррациональное в той сфере, где разум забывает, что гипостазирует свои продукты, абстракции в противоположность смыслу мышления. Заповедь автаркии ratio приговаривает его к пустоте, а в итоге — к глупости и примитивизму. Упрек против беспочвенности можно было бы обратить против духовного принципа в себе — сферы абсолютных начал и источников, где онтология (если разделять идеи Хайдеггера), борясь с этим беспочвенным, превращается в пространство истины. В силу своего временного, преходящего содержания онтология есть незавершённое; она чрезвычайно хрупка.

Впечатляет критика Беньямина в адрес Готтфрида Келлера, направленная против его раннебуржуазной сентенции «истина не может не убегать от нас». Философия должна отказаться от утешительной мысли, что истину нельзя утерять. Истина, которая не может низвергнуться в ту бездну, о которой болтают вздор фундаменталисты метафизики (вздор типа: это «бездны безумия», а не обвалы софистики), превращается аналитически, потенциально в тавтологию в соответствии с требованием принципа безопасности для такого рода истины. Только рассуждения, которые доходят до внешнего, опровергают всемогущее бессилие надёжного согласия; только акробатика ещё имеет связь с вещью, которую она презирает ради fable convenu удовлетворённости собой. Нерефлектированная банальность — слепок с фальшивой, ложной жизни, не может быть истинной.

Сегодня реакционной является любая попытка уничтожить, остановить мысль разговорами о присущих ей преувеличениях, самодовольной утрированности и необязательности, даже если они ведутся ради того, чтобы сделать мыслительные результаты годными для практического применения. Аргументация сводится к вульгарной формулировке «если хочешь, я проведу бесчисленное число подобных исследований». Тем самым обесценивается любой из них. Ответил Петер Альтенберг, ответил тому, кто таким приёмом критиковал его афоризмы: но я этого не хочу! Открытая мысль не защищена от риска соскользнуть в любое: ничто не гарантирует, что мысль насытилась вещью, чтобы противостоять этой опасности. Но последовательность самого осуществления мысли, процессуальность мышления, плотность мыслительного тканья способствует тому, что мышление встречает на своём пути всё, что оно должно встретить. Функция понятия «уверенность» и «надёжность» (Sicherheit) в философии меняются. Стремление преодолеть догму и опеку над мыслью при помощи осознания внутренних возможностей я превратилась в социальную гарантию для познания, с которым ничего не должно и не может случиться. С тем, что безупречно, действительно ничего не случается.

Против релятивизма

В истории философии повторяется процесс превращения эпистемологических категорий в моральные; самый яркий, но не единственный пример — интерпретация кантовской философии Фихте. Нечто подобное происходило и с логико-феноменологическим абсолютизмом. Релятивизм — повод для возмущения «беспочвенного» мышления, причина его нападок на фундаментальную онтологию. Диалектика противополагает себя релятивизму так же жёстко, как и абсолютизму; и не только поисками промежуточной позиции между ними, но и анализом крайностей, которые преодолеваются в её собственной идее об их неистинности.

С релятивизмом нужно обязательно разобраться, потому что зачастую критика его велась так формально, что восторг и пыл релятивистского мышления в известной мере остались непонятыми. Любимый аргумент против Шпенглера, идущий от Леонарда Нельсона: релятивизм, по меньшей мере, убог; он полагает абсолютное (а фактически — значение своей собственной самости) в качестве предпосылки и потому противоречит сам себе. Всеобщая негация принципа смешивается с возвышением самой отрицательности до позитивности (Affirmation), без учёта своеобразной дифференциации процессов отрицания. Большую опасность может представлять представление о релятивизме как ограниченной форме и образе сознания.

Сначала релятивизм представлен как форма буржуазного индивидуализма, который принимал опосредованное всеобщим индивидуальное сознание за последнюю инстанцию, и потому приписывал мнению когда-то обособленных индивидов такую же степень правоты и правильности, как будто вообще не существует критерия их истинности. Абстрактный тезис обусловленности любого мышления может весьма содержательно напомнить об обусловленности своего собственного; напомнить об ослеплении, мешающем увидеть надындивидуальное, посредством которого индивидуальное сознание и становится собственно мышлением.

За идеей обусловленности скрывается презрение к духу, предпочтение власти материальных отношений как того единственного, что принимается в расчёт. Отец опровергает неудобные и верные решения своего сына, ведь все относительно — деньги, как гласит греческая поговорка, делают человека. Релятивизм — это вульгарный материализм, мысли мешает все ей приобретённое, нажитое. Такая враждебная духу позиция с необходимостью остаётся абстрактной. Относительность всякого познания может быть утверждена только извне, пока не осуществляется связующее познание. Как скоро сознание входит в определённую вещь и представляет себе её имманентное стремление к истине или лжи, фактически субъективная случайность мысли растворяется. Релятивизм ничтожен, потому что то, что, с одной стороны, он считает неважным и случайным, а с другой стороны, нередуцируемым, возникает из объективности — именно из объективности индивидуализированного общества; релятивизм можно вывести как общественно необходимую видимость.

Согласно релятивистской доктрине способы реакции, свойственные когда-то индивидуальностям, преформированы, постоянны и неизменны, почти как блеяние и мычанье; особенно это относится к стереотипу относительности. Поэтому такой умудрённый горьким опытом релятивист, как Парето, связал индивидуальную видимость и групповые интересы. Но и заданные социологией знания, специфизированные по социальным слоям границы объективности доступны истинному выводу, дедукции, только из общества как целого, из объективного. Поздняя версия социологического релятивизма — версия Мангейма, убеждённого, что можно дистиллировать научную объективность из разнообразных проекций и перспектив социальных слоев, обладающих «свободным» интеллектом; в этой версии обуславливающее превращается в обусловленное. В действительности дивергентные перспективы обретают свой закон в структуре общественного процесса как вышестоящем целом (Ganze). Познавая законы этого целого, они теряют свою необязательность.

Предприниматель, который хочет выстоять в конкурентной борьбе, должен все просчитать таким образом, чтобы его издержки — доходы чужого труда, достались ему же в качестве прибыли и должен думать при этом, как в равных пропорциях обменять рабочую силу на затраты по её воспроизводству; но так же последовательно можно показать, почему это объективно необходимое сознание является объективно ложным. Такое диалектическое отношение в себе снимает свои частные моменты. Мнимо социальная относительность мировоззрений подчиняется объективному закону общественного производства в условиях частной собственности на средства производства. Буржуазный скепсис — воплощение релятивизма как доктрины ограничен и туп. Но многолетняя враждебность по отношению к духу является чем-то большим, чем просто чертой субъективно буржуазной антропологии. Эта враждебность обнаруживается в том, что когда-то эмансипированное понятие разума в рамках существующих производственных отношений должно испытывать страх, что выводы разума взорвут эти отношения.

Поэтому разум ограничивает себя; на протяжении всей буржуазной эпохи идея автономии духа сопровождалась его реактивным самобичеванием и презрением к самому себе. Дух не прощает себе, что само устройство наличного бытия, которым он же и управляет, запрещает движение, развитие духа к свободе, заложенное в его собственном понятии. Релятивизм — философское выражение этой ситуации; для его опровержения не нужно мобилизовать никакого догматического абсолютизма, релятивизм разрушает указание на его ограниченность и узость. С релятивизмом (даже если он представлялся прогрессивным, соответственно поступал и держал себя) всегда соединялся реакционный момент, он присутствовал уже в софистике — в качестве возможности располагать ей в интересах тех, кто обладает большим весом, властью, силой. Последовательная критика релятивизма является парадигмой определённого отрицания.

Диалектика и устойчивое

Освобождённая диалектика, как и Гегель, не ощущает недостатка в устойчивом. Но она больше не предписывает устойчивому статус главенствующего. Гегель не акцентировал момент устойчивого в основаниях своей метафизики: оно должно было выступать на завершающем этапе как целое, освещающее всю метафизику. Поэтому логические категории Гегеля двойственны по своему характеру. Это возникающие, себя преодолевающие и вместе с тем априорные, инвариантные структуры. Они приведены в соответствие с понятием движения (Dynamik) при помощи доктрины неопосредованности и непосредственности, заново себя созидающих на каждой диалектической ступени.

Теория второй природы, уже Гегелем окрашенная в критические тона, находится в надёжных руках негативной диалектики. Негативная диалектика анализирует неопосредованную непосредственность, формообразования, которые предоставляют мысли историю в её развитии, tel quel an, чтобы при помощи анализа освободить их опосредования по меркам имманентной дифференциации явления, феномена и всего того, чем они, исходя из самих себя, претендуют быть. Сохраняющее себя устойчивое, «положительное» (Positive) молодого Гегеля в соответствии с этим анализом является отрицательным (Negative). Уже в предисловии к «Феноменологии духа» мышление — заклятый враг такой позитивности, характеризуется как принцип отрицания. (Деятельность разложения (на составные части) есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. А в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, — в этом проявляется огромная сила негативного; это энергия мышления, чистого «Я». (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. IV. — М., 1959, С. 17). — Прим. ред.)

К этому подводит простейшее размышление: то, что не мыслит, а передаёт себя во власть созерцания, тяготеет к дурной положительности вследствие того пассивного состояния, которое характеризует в критике разума чувственные источники правильного и истинного в познании. Воспринимать нечто так, как оно себя предлагает восприятию, воспринимать, отказываясь от рефлексии, потенциально всегда означает одно — признавать, что все есть, как оно есть; против такой установки любая мысль виртуально побуждает к отрицательному, негативному движению. Правда, несмотря на все полагания противоречия, у Гегеля главенство субъекта над объектом остаётся уязвимым для критики.

Своеобразие придаёт только наполовину теологическое выражение «дух», которым трудно расплавить воспоминание об индивидуальной субъективности. Поэтому гегелевской логике ставится в упрек её чрезвычайно формальный характер. В соответствии со своим собственным понятием логика должна быть истинной; но она дистанцируется от этого требования, потому что стремится одновременно быть всем — и метафизикой, и учением о категориях; логика, беря начало в себе самой, хочет быть тем определённо существующим, в котором само её появление и её основания только и могут обрести легитимность; в этом гегелевская логика не так далеко ушла от Канта и Фихте, которых Гегель не уставал критиковать как представителей абстрактной субъективности. Наука логики со своей стороны абстрактна в самом простом значении этого слова; редукция к всеобщему понятию с самого начала выводит из игры противника — то конкретное, что, как похваляется идеалистическая диалектика, она в себе содержит и разворачивает.

Дух побеждает в битве против врага, который отсутствует. Пренебрежительные высказывания Гегеля о контингентном наличном бытии, («die Krugsche Feder»), которое философия, им пренебрегая, может и должна из себя дедуцировать, — это своеобразное «держи вора». Гегелевская логика, всегда имея дело с медиумом понятия и размышляя, рефлектируя только в самой общей форме об отношении к его содержанию — непонятийному, является логикой абсолютности понятия, которую она берётся доказать, будучи заранее в ней уверена. Чем яснее с позиций критики просматривается автономия субъективности, чем яснее осознается как автономия такой субъективности, которая со своей стороны есть опосредованное, тем строже обязательства мысли — вступать в отношения с тем, что придаёт ей ту устойчивость, которой мысль в себе не обладает. Иначе нет стало бы однажды тем движением, при помощи которого диалектика сдвинула с места груз устойчивого. Нет может начисто отрицать всякое познание, выступающее в качестве первичного.

Если бы сознание не обладало опытом (Кьеркегор считал это состояние наивностью сознания, защищал его), то мышление, заблуждаясь на свой собственный счёт, охотно выполняло бы всё, что ждут от него институты, и только в этом случае стало бы действительно наивным. Сами термины типа «первичный опыт» (Urerfahrung), скомпрометированные феноменологией и новой онтологией, указывают на истинное, но повреждают, деформируют его, чрезмерно «растягивая». Если протест против вывески, фасада видимости не вырастает стихийно, а занят только собственными зависимостями, то мысли и деятельность — всего лишь смутная копия, отражение. То, что преодолевают в объекте мыслительные определения субъекта, он возвращает однажды только как непосредственное; там, где субъект совершенно определённо ощущает свою самость — в первичном опыте, он, напротив, является субъектом в минимальной степени.

Наисубъективнейшее, непосредственно данное уходит от вмешательства субъекта. Такое неопосредуемое сознание нельзя «удерживать» ни постоянно, ни, на худой конец, позитивно. Потому что сознание — это одновременно универсальное опосредование и даже в своих données immédiates оно не может выйти за границы своей тени. Données immédiates суть не истина. Идеалистическая видимость сродни уверенности, что из непосредственного как устойчивого и безусловно первого (Erste) возникает без всяких потрясений целое. Непосредственность не сохраняется в диалектике, просто чтобы существовать непосредственно. Она превращается в момент, вместо того чтобы стать причиной. С инвариантами чистого мышления дело обстоит так же. Только детский релятивизм перечёркивает значимость формальной логики или математики, трактует её как эфемерную. Но неизменные, чья неизменность является производной, продуктом, результатом, не вылупляются как птенцы из того, что изменяется; в таком случае вся истина была бы налицо.

Истина срослась с фактическим, вещным, которое меняется, а неизменность истины — это иллюзия prima philosophia. Если неизменные не растворяются в исторической динамике и движении сознания, если их можно различить, они становятся моментами этой динамики и этого движения; они переходят в идеологию, поскольку могут быть зафиксированы как трансценденция. Идеология ни в коей мере не похожа на философию, во всяком случае, на идеалистическую философию выражения. Такая философия проникает в фундамент и подземелья первого и первоначального; она практически безразлична в своём отношении к любому содержанию; эта философия внедряется во внутреннюю тождественность понятия и вещи, утверждающую и легитимирующую мир, если постигнута и понята зависимость сознания от бытия в целом.

Привилегия опыта

Объективность диалектического познания, жёстко противопоставляя себя традиционному идеалу науки, нуждается не в «меньшем», а в «большем» присутствии субъекта. Иначе философский опыт изживает себя. У позитивистского духа времени это вызывает аллергическую реакцию. К такого рода опыту готовы, по-видимому, не все. Он является прерогативой индивидов, обусловлен их задатками, способностями, историей жизни; элитарно и недемократично выглядит требование рассматривать этот опыт в качестве условия познания. Можно согласиться, что все не могут философствовать одинаково; нет аналогии с тем, как люди с сопоставимым уровнем интеллекта в состоянии воспроизводить естественнонаучные эксперименты или понимать математические доказательства, хотя для этого (таково расхожее мнение) необходим своеобразный талант и одарённость. Во всяком случае, субъективную составляющую философии дополняет нечто иррациональное по сравнению с виртуально бессубъектной рациональностью идеала науки, перед глазами которого — взаимозаменяемость всего всем. Это иррациональное не является природным, естественным качеством.

Внешне демократический аргумент («заменяемость») игнорирует, что делает мир власти из своих «граждан по принуждению». Духовно противостоять этому миру могут только те, кто ещё не совсем «смоделирован». Критика привилегии превращается в привилегию — такова диалектика мирового процесса. Чистой фикцией было бы предположение, что все могут познать или, по меньшей мере, заметить все, подчиняясь социальным условиям и требованиям, в частности, условиям и требованиям образования (которое есть не что иное, как мелочная опека и вождение на помочах духовных производительных сил); разве можно духовно выровняться, постоянно деформируя, калеча себя в ситуации образовательного убожества и диагностированных психоанализом патогенных процессов раннего детства, которые реально не изменяются.

Если налицо ожидание чего-нибудь подобного, то это означает, что познание конституируется как познание пафосных свойств человечества, реализующего возможность познания и опыта при помощи закона всегда-равенства, все-равнопо-добия (если такое познание вообще владеет этими законами). Конструкция истины по аналогии volonté de tous — самое «внешнее» следствие из понятия разума; от имени «всех» она ввела бы в заблуждение касательно всего, что «всем» нужно. О тех, кому незаслуженно повезло, и в своей духовной деятельности — деятельности собирания и синтеза, они не приспосабливаются к общепринятым нормам (счастье, за которое в отношении к окружающему миру достаточно часто приходится платить), можно сказать (морально осуждая и одновременно поддерживая, ободряя), что большинство из тех, для которых это говорится, не в состоянии видеть или запрещает себе видеть из справедливости по отношению к действительности.

Критерием истинного не является его непосредственная коммуникационность в отношении каждого. Можно противостоять принуждению — практически универсальному, подменить коммуникацию познанного с самим познанным и, по возможности, возвысить её, в то время как каждый шаг в направлении коммуникации предает и искажает истину На этот парадокс работает всё, воплощённое в языке. Истина непосредственно не дана отдельному индивиду и сильно нуждается в субъективном опосредовании; поэтому большое значение имеет для неё позиция, которую Спиноза с энтузиазмом предлагал уже для отдельной, единичной истины, — истина является знаком самой себя.

Характер привилегии, который придаёт ей Rancune, истина теряет, потому что она высказывается не непосредственно в опытах, которым и обязана своим существованием, а вставляется в фигуры и связи обоснования; они доводят истину до очевидности или передают ей свои недостатки и издержки. Элитарное высокомерие философский опыт всегда откладывает на потом. Философское познание должно отдавать себе отчёт в том, насколько (в силу своих возможностей в существующем) оно этим существующим (в том числе — и классовым отношением) запачкано.

В философском познании шансы, которые подчас даёт всеобщее частному, обращаются против самого всеобщего, поэтому всеобщее саботирует философский опыт. Если эта всеобщность создаётся, конструируется, то тем самым меняется и опыт всех отдельных индивидов; во многом этот опыт начинает зависеть от случайности, которую он обязательно искажает, даже в случаях самоконтроля Учение Гегеля об объекте, себя-в-себе-рефлектирующем, продолжает идеалистическую версию философского опыта; в преобразованной диалектике субъект виртуально превращается в форму рефлексии объективности, только освобождаясь от своей суверенности. Теория опредмечивается в отношении мыслящего индивида тем меньше, чем менее она представляется как дефинитивно всеобщая.

Индивиду разрешено избавиться от проклятия системного принуждения, остаться непонятым, неподвластным собственному сознанию и опыту, если патетическое учение о субъективности, расплачивающееся за абстрактный триумф отказом от своего особенного содержания, смирится с этим. Это соизмеримо с такой эмансипацией индивидуальности, которая осуществляется в период, начиная с великого идеализма и до современности; её достижения, несмотря и вопреки современному прессингу коллективного регресса, теоретически нельзя отрицать, как и импульсы диалектики, начиная с 1800 года. Хотя индивидуализм девятнадцатого века и ослабил объективирующую силу и мощь духа, которая минимизировалась в знание об объективности и о её конструкциях, он овладел вместе с тем неоднородностью, разнокачественностью, дифференциированностью духа, которые сделали познание объекта ещё более неуязвимым.

Качественный момент рациональности

Довериться объекту — это то же самое, что учесть его количественные моменты. Сциентистская объективация в единстве с тенденцией квантификации всей науки, начиная с Декарта, тяготеет к тому, чтобы исключить качества, превратить их в измеримые определения. Сама рациональность превращается во всё большем масштабе в more mathematico, которая приравнивается к возможностям квантификации.

Главенство переживающего свой триумф естествознания очевидно; однако оно практически не связано с понятием ratio в себе. Это понятие вводит в заблуждение и потому, что ratio противоречит качественным моментам (в качестве со своей стороны необходимо разумно мыслящего). Ratio — не просто συναγογή возвышение разрозненных явлений до их родового понятия. В такой же степени рациональность требует способности различать. Без неё была бы невозможной синтетическая функция мышления, осуществляемая средствами абстракции движения к единству: синтезировать равное, одинаковое с необходимостью означает, что оно должно быть обособлено от неравного, неодинакового. Но это и есть качественное; мышление, которое его не мыслит, кастрировано, и не есть с собой единое (eins).

В начальный период европейской философии разума Платон, первый использовавший математику в качестве методологического образца, отчётливо выразил качественный момент ratio, оставляя равно в стороне момент συναγογή διαίρεσις Это воплощается в требовании: сознание должно, учитывая сократическое и софистическое разделение φύσει и θέσει, приблизиться вплотную к природе вещей, не обращаться с ними произвольно. Поэтому качественное различение вошло не только в платоновскую диалектику его учения о мышлении; оно воспринимается и в качестве коррективы насильственной деятельности произвольной квантификации. Притча из «Федра» не оставляет никаких сомнений на этот счет; в ней сталкиваются коррегирующие себя мышление и бесправие, бессилие мысли.

В инверсии понятийного движения синтеза следует использовать «способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров» 12. Всякая квантификация сохраняет в качестве субстрата, подлежащего количественному исчислению, сохраняет тот качественный момент, который, как предостерегает Платон, не должен быть разрушен. Иначе только тогда ratio, повреждая предметы, которые он постигает, нанося им ущерб, не превратится в неразум (Unvernunft).

Рациональная операция словно момент противоядия присоединяется ко второй рефлексии качества, которая присваивает первую ограниченную рефлексию науки высшей и чужой по отношению к ней рефлексии философии. Не существует количественного представления, которое по своему смыслу, своему terminus ad quern не воспринимается в своём переводе на язык качества. По любой статистике цель познания — это качество, освобождение от качественной определённости — только средство. Абсолютизация квантифицирующей тенденции ratio согласуется с недостаточным самосознанием ratio (самосознанию способствует стремление к качеству, не заклинающему иррациональностью).

Только Гегель показал сознание в его движении к количественно-качественной определённости без всякой ретроспективно-романтической симпатии; правда, показал в то время, когда превосходство количества не считалось ещё таким неоспоримым, как сегодня. Однако для Гегеля в соответствии с сциентистской установкой «истиной качества является само количество» 13; он определяет эту истину в «Энциклопедии философских наук» как «свойство определённого количества быть внешним самому себе в своей для себя-сущей определённости» 14. Согласно «Науке логики» количество само есть качество. Свою относительность количество обретает в количественном; а количественная определённость возвращает снова к качеству 15.

Качество и индивид

Тенденция к сведению качественных изменений к количественным субъективно соответствует редукции познающего субъекта к бескачественному всеобщему, к чисто логическому. Хотя качества могли бы обрести свободу только в определённом состоянии, которое не ограничивается более квантификацией и не является тем нечто, которое, духовно приспосабливаясь, должно её приукрасить. Но само количество — это не вневременная сущность, как его представляет математика — инструмент количества. Как и его претензия на исключительность, количество преходяще. В вещи потенциал её качеств ждёт качественного субъекта, а не его трансцендентального остатка, как бы охотно субъект, ограниченный специализацией духовной деятельности, ни использовал трансценденцию для увеличения своих возможностей.

Между тем, чем большее число реакций познание отвергает как чисто субъективные, тем больше количественных определений вещи ускользает от него. Идеал дифференцированного и ньюансированного, который наука, несмотря на все Science is measurement, не могла выбросить из головы вплоть до последних своих шагов сегодня, связан не только с исключительно индивидуальной способностью, которой лишена объективность. Свой импульс этот идеал получает от вещи. Нечто дифференцированно, если кто-то в этой вещи и в её понятии в состоянии различить наимельчайшее и ускользающее от понятия; только дифференцированность достигает наимельчайшего. В её постулате — постулате возможности познания объекта — дифференцированность превращается в его опыт, ставший субъективной формой реакции, — находит своё убежище миметический момент познания, момент избирательного родства познающего и познаваемого. В Просвещении (совокупном его процессе) в целом этот момент постепенно разрушается. Но он не исчезает совершенно, если не хочет сам себя аннулировать. Уже в концепции радикального познания, при всём сходстве познающего и познаваемого, осязаемо продолжает жить ощущение соответствия, когда-то бесспорное для магического заблуждения.

Если бы этот момент действительно исчез, то сама возможность, что субъект познает объект, превращается просто в освобождённую рациональность, в иррациональное. Со своей стороны подражательный миметический момент сливается в процессе своей секуляризации с моментом рациональным. Этот процесс синтезируется в качестве «дифференцированности». «Дифференцированность» содержит в себе в равной мере миметические возможности реакции, как и логический инструментарий для отношений Genus’a, Species’а и differentia specifica. При этом в самой дифференцирующей возможности многое связано со случайностью, по аналогии с неизбывной индивидуальностью, противостоящей всеобщности своего разума.

Между тем эта случайность не так радикальна, чтобы удовлетворять критериям сциентизма. Гегель был особенно непоследователен, отдавая в холодные и чужие руки случайности и ограниченности индивидуальное сознание — арену действия, сцену духовного опыта, воодушевляющего творчество. Это можно объяснить только страстным желанием локализовать критический момент, лишить его той власти, которая связывается с индивидуальным духом. В своём обособлении индивидуальный дух чувствует противоречие между понятием и особенным. Индивидуальное сознание почти всегда постоянно, неизменно и с полным на то основанием — несчастливо.

Гегелевская антипатия к этим его качествам лишает индивидуальное сознание именно вещного содержания, которое Гегель подчёркивает там, где ему это выгодно: насколько масштабно присутствует в индивидуальном всеобщее. Исходя из стратегических интересов, Гегель трактует индивида, как будто индивид есть непосредственное, чью видимость он сам разрушает. С видимостью, однако, исчезает абсолютная непрерывность индивидуального опыта. Без понятий она не могла бы обладать контингентностью. Благодаря своему участию в дискурсивной коммуникации (Medium) индивидуальный опыт по своему собственному определению всегда нечто большее, чем только индивидуальное. Индивид становится субъектом, поскольку он объективирует себя силами своего индивидуального сознания, в единстве своей самости и своего опыта. Животным можно отказать и в том, и в другом.

Индивидуальный опыт достигает всеобщего, потому что в себе он и есть всеобщее, достигает в той мере, в какой сам является этим всеобщим. Только в теоретико-познавательной рефлексии логическая всеобщность и единство индивидуального сознания взаимно опосредуют друг друга. Это касается не только субъективно формальной стороны индивидуальности. Содержание индивидуального сознания передаётся сознанию его носителем во имя самосохранения и воспроизводится в процессе самосохранения. Индивидуальное самосознание, рефлектируя себя, хочет освободиться, выйти за границы самосохранения. К этому побуждает мучение, причинённое тенденцией всеобщности — завоевывать доминирующее положение в индивидуальном опыте. В качестве «экзамена на действительность» (Realitätsprüfung) опыт не только удваивает чувства и желания отдельного индивида, но и отрицает их, переживая.

Всеобщее для субъекта вообще не познаваемо иначе чем в движении отдельного человеческого сознания. Если купирован индивид, то не появится субъект, освободившийся от шлаков случайности, субъект более высокого порядка, но появится субъект, бессознательно копирующий, повторяющий, следующий. На Востоке «короткое замыкание» в теории (проблема познания индивида) послужило предлогом для коллективного угнетения. Партия должна бесконечно превосходить своих членов и априори каждого в отдельности мощью собственного знания, даже если партия заблуждается или предана террору.

Однако изолированный индивид, не нарушая Указа (Ukas), может время от времени обнаруживать объективность — не более иллюзорную, чем объективность, как её познал коллектив — это и есть идеология комитетов и собраний. Фраза Брехта — у партии тысяча глаз, у одиночки только два, ошибочна так же, как азбучная истина, которая когда-то была заблуждением. Пунктуальная фантазия отступника может увидеть больше, чем увидят тысячи глаз, на которые напялены розово-красные очки единства, эти глаза вскоре спутают и регредируют то, что они видят, с всеобщностью истинного. Такой тенденции прямо противоположна тенденция индивидуации познания.

Дифференциация восприятия объекта зависит не только от индивидуации, в равной степени индивидуация конституируется объектом, стремящимся обрести в ней своё restitutio in integrum. Субъективные способы реакции, в которых нуждается объект, со своей стороны, непрерывно нуждаются в коррекции со стороны объекта. Эта корректировка совершается в саморефлексии, ферменте духовного опыта. Процесс философской объективации был бы, выражаясь метафорически, вертикальным, внутривременным, в отличие от горизонтального абстрактно квантифицирующего процесса объективации в науке; в этом метафизика времён Бергсона права.

Содержательность и метод

Поколение Бергсона, а также Зиммель, Гуссерль и Шелер напрасно тосковали о философии, которая обретет своё содержание рециптивно к предметам. Традиция отменяет то, к чему стремилась. Исчезновение не связано с методологическими размышлениями о том, как относится содержательный анализ отдельного и индивидуального к теории диалектики. Бессильны заверения идеалистической философии тождества, что одно присутствует в другом. Выраженное теорией целое содержится в анализируемом отдельном, а не возникает благодаря познающему субъекту. Само опосредование обоих есть содержательное, это опосредосредование общественной целостностью, тотальностью (Totalität). Формально опосредование возможно в силу абстрактной закономерности самой целостности, тотальности обмена. Идеализм, отдестиллировавший свой абсолютный дух именно из этой сферы, тут же прячет под замок истину, состоящую в том, что всякое опосредование по отношению к явлениям действует как механизм принуждения; вот что скрывается за так называемой проблемой конституирования.

Философский опыт обладает этим всеобщим не непосредственно, не как явлением, но в той мере абстрактно, в какой всеобщее объективно. Философское познание имеет отношение к возникновению особенного, если не забывает, чем оно не обладает, хотя и знает. Путь философского познания подобен пути Гераклита, это путь вверх и вниз. Если философия сохраняет реальную обусловленность и детерминацию явлений при помощи понятий, она не может выдать их за в-себе-истинное, не прибегая к онтологии. Это истинное сливается с неистинным принципом принуждения, что ещё больше уменьшает его критико-по-знавательное достоинство.

Истинное не образует позитивный телос (Telos), в котором успокаивается познание. Негативность всеобщего со своей стороны фиксирует познание в качестве особенного, которое необходимо спасти. «Истинны только те мысли, которые суть для-себя-непонятное». Любая философия мучается в тисках этих не подлежащих пересмотру всеобщих элементов, в том числе и та, которая своим стремлением к свободе увеличивает собственную несвободу, а в такой несвободе возрастает несвобода общества.

Философия несёт в себе принуждение; но только принуждение спасает философию от регрессии в произвол. Своей способностью критически познавать мышление обязано имманентно присущему ему свойству принуждать; собственное принуждение является для мышления медиумом своего освобождения. Свобода к объекту, которая у Гегеля вытекает из обезвластивания субъекта, развенчания его могущества, ещё только может быть создана. До этого времени диалектика дивергирует как метод и как диалектика вещи. Понятие и реальность подобны по своей противоречивой сущности.

Принцип господства, антагонистически раздирающий общество, это тот же самый принцип, который, одухотворяясь, обнаруживает различие между понятием и этим понятием подчинённым, порабощенным (Unterworfene). Логической форме противоречия это различение доступно, потому что все, не подчиняющееся единству принципа, не отдающее себя в его распоряжение, представляется нарушением, разрушением логики, а не различным, направленным против этого безразличного.

С другой стороны, сохраняющееся различие между философской концепцией и её осуществлением свидетельствует о существовании элементов нетождественности; нетождественность не разрешает методу совершенно очиститься от содержания, в котором должна присутствовать исключительно она сама, но не разрешает и одухотворять эти содержания. Приоритет содержания находит своё внешнее выражение в необходимой недостаточности метода. Каким должен быть метод как таковой, метод как форма всеобщей рефлексии, чтобы не оказаться беспомощным перед философией философов, устанавливается только в процессе его осуществления и применения; таким образом, метод снова отрицается, негируется. Избыток метода по отношению к содержанию — абстракция, заблуждение; уже Гегель был вынужден учитывать диспропорцию, несоответствие феноменологического введения по отношению к методу. Философский идеал — отчёт о том, что делается, становится ненужным, если что-то действительно делается.

Экзистенциализм

Первая попытка взорвать фетишизм понятийной соотнесённости, убежать из академической философии и не потерять при этом стремления к обязательности была предпринята под именем экзистенциализма. Как и фундаментальная онтология, от которой он отошел из-за её политической ангажированности, экзистенциализм остаётся идеалистически ориентированной концепцией. Есть в нём что-то случайное, в отличие от философской структуры; что-то, что может заменить философию противоположностью политики, если она удовлетворится Characterstica formalis экзистенциализма. Партизаны встречаются тут и там. Нет теоретической границы деционизма. Тем не менее идеалистическая составляющая экзистенциализма является с этой точки зрения функцией политики. Сартр и его друзья, критики общества, не собирающиеся стеснять себя в теоретической критике, не прошли мимо того факта, что всюду, где коммунизм достиг власти, он погубил себя, превратившись в систему насилия.

Институты централистской государственной партии — это насмешка над всем, что когда-то мысль связывала с властью государства. Поэтому Сартр подогнал все аргументы под пункт, нетерпимый с точки зрения доминирующей практики; на языке философии это стихийность. Чем меньше объективных шансов сулит общественное разделение власти и влияния, тем сильнее настаивает Сартр на исключительности кьеркегоровской категории решения выбора. У Кьеркегора эта категория обрела свой смысл из terminus ad quern, из христологии; у Сартра она превращается в абсолютное, которому должна была служить когда-то.

Несмотря на крайний номинализм Сартр выстраивает свою философию (на самом влиятельном её этапе) в соответствии с логикой старой идеалистической дефиниции свободного, деятельного поступка (Tathandlung) субъекта. Для экзистенциализма, как и для Фихте, безразлична всякая объективность. Логично, что в произведениях Сартра общественные отношения и условия в любом случае являются актуальным приложением, структурно же — не более чем повод к действию. (Согласно правилам игры нерефлексивного Просвещения, гегелевская реституция реализма понятия была реакционной вплоть до провокационной защиты антологического доказательства бытия бога. Между тем ход истории узаконил свою антиноминалистическую ориентацию. В отличие от грубой схемы социологии знания Шелера, номинализм перешёл в идеологию, для которой ещё не существует двусмысленное Это (Das), которым охотно ублажает себя официальная наука, когда упоминаются неприятные сущности типа «класс», «идеология», а с недавних пор и «общество вообще». Отношение последовательно критической философии к номинализму неоднозначно, оно меняется исторически вместе с функцией скепсиса (см. М. Хоркхаймер. Монтень и функция скепсиса). Любой fundamentum in re понятий, приписываемых субъекту, это идеализм. С ним номинализм ссорится только в том случае, если идеализм выдвигает претензию на объективность. Понятие капиталистического общества не является flatus vocis. — Прим. ред.)

С позиции Сартра — позиции безобъективности, действие расценивается как иррациональное, как сама иррациональность, о которой, наверное, меньше всего думает уверенный в себе просветитель. Представление об абсолютной свободе решения столь же иллюзорно, как давнишняя идея абсолютного Я (Ich), которое порождает из себя мир. Минимального политического опыта хватит, чтобы заставить шататься кулисы, смоделированные как фон для выбора героев ситуации. Такое суверенное решение невозможно драматически постулировать в конкретных переплетениях истории. Полководец, который спонтанно и иррационально принимает решение избегать ужасов и мерзостей, испытанных им ранее в полной мере; полководец, который отказывается от осады уже полученного в результате предательства города и основывает утопическую общину в дикие времена анекдотически романтизированного немецкого Ренессанса, моментально был бы если не убит взбунтовавшимися солдатами, то низложен стоящими над ним. Все это можно принять, только если признать, что Гетц — это символ; хвастливый, как Нестор Олоферн, истребивший население Лихтштадта и уразумевший свои свободные действия и использовавший в своих личных интересах народное движение — это прозрачный символический образ всех тех, борясь с которыми Сартр и разыгрывает тему абсолютной спонтанности. Абсолютный субъект не складывается из стечения обстоятельств; путы и оковы, которые он хотел бы разорвать, — это то же самое, что принцип абсолютной субъективности.

К чести Сартра, все это находит выражение в его драме и оппонирует главному философскому произведению; пьесы лишь дезавуируют его философию, продавая её в форме тезисов. Сумасбродства политического экзистанциализма, как и фразеология его деполитизированного, немецкого варианта, имеет своё философское основание. Экзистенциализм возвышает неизбежное, наличное бытие человека до образа мыслей, который отдельный индивид должен выбрать, не определяя оснований своего выбора и не имея альтернативы другого выбора. Если экзистенциализм учит чему-то большему, чем эта тавтология, то это он делает при помощи для-себя-существующей субъективности, которая только и есть субстанциальное. Направления, желания которых выражено девизом латинского existere могли бы мобилизовать живой опыт против отчуждённой, отдельной, частной науки. Из страха перед овеществлением они отступают перед содержательным, вещным. Вещное превращается в их руках в пример. То, что экзистенциалистские концепции понимают под εποχή, мстит им, когда, следуя философии решения и выбора, находит свою силу за спиной философии — в иррациональном.

Мышление, очищенное от вещного и содержательного, ни в чём не превосходит частную беспонятийную (begriffslos) науку. Все версии экзистенциализма вторично впадают в формализм, с которым они как раз и враждуют во имя существенной потребности философии. Плюс ко всему, экзистенциализм пополняется случайными заимствованиями, особенно из психологии. Намерения экзистенциализма, во всяком случае в его радикальной французской версии, могли бы реализоваться; но реализоваться не в удалённости от вещного, а в угрожающей близости к нему. Разделение на субъект и объект не снимается редукцией к человеческой сущности, даже если бы это была сущность абсолютной индивидуальности.

Всюду, вплоть до идущего от Лукача марксизма, популярный сегодня вопрос о человеке является идеологическим; идеологическим потому, что он диктует чистую форму инвариантов возможного ответа — «это сама историчность». То, чем должен быть человек «в себе» (an sich), это всегда только то, чем он был: человек прикован к скалам своего прошлого. Но он не только то, чем он был и что он есть, но и то, чем он может стать; чтобы предугадать это, экзистенциализму не хватает определения. Группирующиеся вокруг экзистенции школы, в том числе крайне номиналистические, признают, что они не в состоянии познать отчуждение экзистенции, её отвнешнения (Entäußerung), философствуя при помощи общих понятий о том, чего нет в понятии «человек», что противоположно ему, вместо того, чтобы вообразить, представить себе, а что же это такое — человек. Они иллюстрируют существование существующим.

Вещь, язык, история

Можно подумать, что в языках существующее обладает далёким и неясным прообразом в именах, не перекрывающих вещь категориально (правда, при этом имена теряют свою познавательную функцию). Познание во всей его полноте, неурезанное (ungeschmälert) познание, хочет узнать о том, с чем его вымуштровали смиряться и что маскирует имена, слишком близкие этому нечто. Смирение и маскировка идеологически дополняются. Идиосинкративная точность в выборе слов, как будто бы они должны назвать вещь, не даёт ни малейшего повода думать, что для философии существенно изложение.

Основанием для познания такой устойчивости выражения по отношению к τόδε τι является его собственная диалектика, его понятийное самоопосредование; это опосредование и есть вступление, увертюра перед познанием непонятийного. Опосредование в непонятийном — это не остатки, которые получаются после вычитания, и не указание на дурную бесконечность такого рода процедур. В большей степени это опосредование ϋλη внутренней его истории. Философия творит из негативного, что-то узаконивает из этого негативного: это что-то — то неразрешимое, перед которым она капитулирует и из которого вырастает идеализм; в своём так-и-не-иначе-бытии (So-und-nicht-anders-Sein) оно является фетишем, фетишем ложности слова о существующем, исчезающим, когда приходит понимание — всё происходит не просто так и не просто иначе, а обусловленно.

Становление живёт в вещи, не ориентируясь на понятие, не стремясь дистанцироваться от него или забыть его. Это становление похоже на временный опыт. Если прочесть существующее как текст его становления, в самом прочтении соприкасаются идеалистическая и материалистическая диалектики. Для идеализма внутренняя история непосредственности есть утверждение непосредственности как ступени понятия; с материалистической точки зрения непосредственность превращается в меру неистинности понятия, и не только понятия, но большего, чем понятие — существующего непосредственного. То, чем негативная диалектика пронизывает свои застывшие, затвердевшие предметы, — это возможность, которой лишена их действительность, но которая смотрит из каждого такого предмета. Уже при самом внешнем усилии выразить в языке эту сбежавшую в предметы и вещи историю, использованные слова останутся понятиями. Их точность заменяет самость вещи, не актуализируя этой самости. Между понятиями и тем, чему они присягают, зияет пустота. Отсюда — осадок произвола и относительности как в выборе слов, так и в изложении в целом.

Уже Беньямин говорил о том, что понятия обладают склонностью авторитарно скрывать свою понятийность. Только сами понятия могут показать, что скрывает и чему препятствует понятие. Познание — это τρώσας ίάσεται Доступная определению ошибка, присутствующая во всех понятиях в силу обстоятельств, притягивает к себе другие, возникает ситуация, в которую приходит что-то из самой надежды назвать, надежды имени (Hoffnung des Names). К этой ошибке приближается язык философии, отрицающей понятие. То, что философия критикует в словах, — претензия философии на непосредственную истину, является (практически постоянно) идеологией позитивного, реально существующего тождества между словом и вещью. Настойчивость по отношению к отдельному слову или понятию — двери, которые должны открыться, является всего лишь моментом, обязательным, не подлежащим пересмотру. Внутреннее, чтобы быть познанным, должно тесно сблизиться с познанием в выражении, которое есть всегда внешнее по отношению к этому внутреннему.

Традиция и познание

Больше нельзя плыть по течению новейшей (слово звучит отвратительно) философии. Философия Нового времени, доминировавшая вплоть до сегодняшнего дня, хотела исключить моменты традиционности из мышления, лишить его собственного исторического содержания, приписать историю к отдельной ветви наук о фактах, занимающихся констатацией. Как только в мыслимой непосредственности субъективно данного начинают искать фундамент всякого познания, мысль рассматривается вне своего исторического измерения, как зависимая от идола чистой современности. Фиктивное одномерное Теперь (Jetzt) превращается в основание познания истинного смысла. В этом между собой согласны официально считающиеся антиподами патриархи модерна — Декарт в автобиографических экскурсах о происхождении своего метода и Бэкон в своём учении об идолах.

Присутствующее в мышлении историческое, вместо того, чтобы с его помощью оспорить вневременность объективированной логики, приравнено к суеверию; при этом апеллируют к институциональной традиции церкви, фактически обращённой против критической мысли. Критика авторитета была абсолютно справедлива. Но она не увидела, что сама традиция познания имманентна своим предметам в качестве опосредующего момента. Познание придаёт ей форму, поскольку превращает её в tabula rasa средствами успокоительной объективации. Познание в себе (an sich), уже в своей обособившейся и ставшей самостоятельной по отношению к содержанию форме, частично обладает традицией — как неосознанным воспоминанием; нельзя задать вопроса, в котором бы не сохранялось и не транслировалось знание о прошлом. Образ мышления как погружённого во время мотивирует прогрессирующую мысль, проектирует равенство микрокосмического и макрокосмического, исторического, скрытого в структуре мышления. Среди заслуг кантовской дедукции выделяется одно: в самой чистой форме познания, в единстве «я мыслю», на ступени воспроизведения в воспоминании и воображении Кант обнаружил след исторического. Но так как нет времени, если нет существующего во времени, время не может оставаться чистой формой; Гуссерль на позднем этапе своего творчества называл это внутренней историчностью.

Внутренняя историчность мышления срощена с его содержанием, а потому и с его традицией. Чистый, совершенно сублимированный субъект, напротив, был бы абсолютно лишён традиции. Познание, полностью осуществившее пожелания «идола чистоты» тотальной вневременности, совпало бы с формальной логикой, превратилось в тавтологию; большей свободы трансцендентальной логике не получить никогда. Вневременность, к которой буржуазное сознание стремится, по-видимому, чтобы компенсировать собственную смертность, является вершиной его заблуждений. Беньямин ощутил остроту ситуации, когда резко отвернулся от идеала автономности и подчинил своё мышление традиции, добровольно учреждённой и субъективно избранной; традиции, лишённой авторитета в той мере, в какой он приписывается автаркической мысли. Даже в случае полной противоположности трансцендентальному моменту, традиционное является квазитрансцендентальным, не пунктуальной субъективностью, а самим конститутивным, по Канту — скрытым механизмом в глубинах души.

Среди вариантов, близких всем этим темам исходных проблем «Критики чистого разума», обязательно должны были бы присутствовать вопросы о том, как мышление, стремящееся освободиться от традиции, превращается во внешнее по отношению к ней, как, преобразуя, сохранят традицию 11; в этом и не в чём ином, состоит духовный опыт и познание. Философия Бергсона, а ещё в большей степени роман Пруста находятся в плену этой темы. Вопрос о традиции привлекает как путь непосредственности — из отвращения перед буржуазной вневременностью, предупреждающей механикой понятия о том, что жизнь отменяется и упраздняется.

Однако философский метексис станет традицией исключительно через определённое её отрицание. Философия основана на текстах, которые она критикует. В текстах, которые традиция преподносит философии, и которые сами воплощают традицию, отношение философии и традиции — соизмеримое отношение. Это узаконивает переход от философии к толкованию (Deutung), которое не возвышает до уровня абсолюта ни подлежащее толкованию, ни символ, а ищет истинное там, где мысль секуляризирует непередаваемый прообраз священных текстов.

Риторика

Через связь с текстом (явную или скрытую) философия признает то, что она напрасно оспоривала поисками идеального метода, признает свою языковую сущность. В новейшей истории философии в духе традиции это критиковалось как риторика. Риторика, расколотая на мелкие части и сведённая к средству воздействия, представлялась как носитель лжи в философии. Презрительное отношение компенсировало грехи и провинности, в которые риторика впала, уже со времён Античности, дистанцируясь от вещи (что вменял ей в вину Платон). Однако гонение на риторический момент, при помощи которого выражение переносится в мышление и спасается для мышления, способствуют его технификации, его потенциальному уничтожению не меньше, чем его культивирование в ситуации пренебрежения объектом.

Риторика представляет в философии то, что иначе как в языке нельзя помыслить. Она утверждает себя в постулатах изложения, которые и отличают философию от коммуникации уже познанных и зафиксированных содержаний. Как и всякая репрезентация, риторика опасна, потому что она легко продвигается к узурпации всего того, чем изложение не может располагать, не опосредуя мысли. Риторика постоянно коррумпирована своей же собственной целью, в отсутствие которой отношение мышления к практике снова исчезает из акта мысли. Аллергия на выражение (Ausdruck), присущее апробированному философскому размышлению в целом, от Платона до семантической философии (Semantikern), конформна чертам просвещения любого толка, подобна защитному механизму овеществлённого сознания — нужно наказать недисциплинированность жестов, загоняя их в узду логики. Если виртуально союз философии и науки вытекает из потребности уничтожить язык, а тем самым и саму философию, то философия не выживет, не напрягая своих языковых усилий.

Вместо того, чтобы обсуждать лингвистические казусы, философия рефлектирует эту проблему. Языковая расхлябанность и небрежность (выражаясь научно — неточность) легко связывается с позой науки «язык неподкупен и непродажен». Уничтожение языка в мышлении не есть его демифологизация. Философия в ослеплении жертвует языком, при этом её отношение к этой задаче выходит за пределы просто знакового; только в языке подобное может познать подобное. Нельзя игнорировать постоянную денунциацию риторики номинализмом, для которого имя — исходное подобие того, что оно называет; нельзя постоянно продвигать исключительно риторический момент. По смыслу самого слова диалектика — это язык как органон мышления; именно диалектика могла бы стать попыткой критического спасения риторического момента, попыткой взаимно сблизить вещь и выражение до их индифференции. Диалектика не причисляет к преимуществам мысли то, что не до конца не разрушена связь мышления и языка (хотя это всегда исторически считалось изъяном мышления).

Однако именно так поступила феноменология, когда хотела, как всегда наивно, подстраховать себя, открывая истину в анализе слов. В реторическом качестве культура, общество, традиция одухотворяют и вдохновляют мысль; антиисторическое связано с варварством, которым кончается буржуазное мышление. Диффамация Цицерона, гегелевская антипатия к Дидро свидетельствуют о злобе тех, чья жизненная потребность в свободе восстать и возвыситься исчезла; о злопамятстве тех, кто считает тело языка греховным. В диалектике схвачен реторический момент; в этом отличие от вульгарной её трактовки — как стороны, момента содержания.

Диалектика, опосредуя содержание формальным, логическим, стремится овладеть дилеммой между излюбленным мнением и несущественно корректным. Она тяготеет к содержанию как к открытости, к открытому, а не предрешённому структурой; диалектика — это протест против мифа. Мифическое всегда вечно равное, в этом качестве оно в конце концов растворяется в формальной закономерности мышления. Познание, жаждущее истины, хочет утопии. Утопия, сознание возможности, держится за конкретное как неискаженное (Unentstellten). Это возможность, она никогда не превратится в непосредственно действительное, не займёт место утопии; поэтому внутри существующего неискаженное представляется абстрактным. От несуществующего приходят краски, которые не стираются. Несуществующему служит мышление, сфера наличного бытия, которое, как всегда отрицательное, стремится к несуществующему. Только самая дальняя даль могла бы стать близкой. Философия — это призма, улавливающая её краски.

Приме­чания:
  1. См. Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе // Сочинения. В 8 томах. Т. 3. — М., 1994. С. 638–646.
  2. См. Trendelenburg P. A. Logische Untersuchungen. Bd. 1. — Leipzig, 1870. S. 43–47, 167–169.
  3. См. Croce B. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie. Heidelberg 1909, S. 666–668, 72–82.
  4. См. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. Т. V. — М., 1937. С. 58.
  5. См. Adorno T. W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956.
  6. См. Hegel G. W. F. Heidelberger Enzyklopädie // Werke. Bd.6. Stuttgart, 1929. S. 28.
  7. Кант И. Критика чистого разума. С. 14.
  8. Benjamin W. Briefe. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1966. S. 696.
  9. См. Маркс К. Капитал. Том первый, глава 23 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. второе издание. Т. 23; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Сочинения Т. 4. С. 419–459.
  10. См. Кант И. Критика чистого разума. С. 26, 278–281.
  11. VgL: Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Bd.2. (l). Tübingen, 1859. S. 390.
  12. Платон. Федр // Сочинения. В 4 томах. Т. 2. — М., 1970. С. 205.
  13. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 376; см. там же. С. 270–271.
  14. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. С. 255.
  15. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том первый. С. 270.
  16. Adorno T. W. Thesen über Tradition; in: Inselalmanach für 1956. S. 168.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения