Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество. Рассказанные жизни и прожитые истории: Введение

«Люди по определению настолько сумасбродны, — обронил Блез Паскаль, — что удержание их от сумасбродства вылилось бы лишь в новую форму безумия». Из безумия нет выхода, кроме иного безумия, утверждает Эрнест Беккер, комментируя вынесенный Паскалем приговор, и поясняет: люди находятся «вне природы, но безнадёжно остаются в ней»; индивидуально и коллективно все мы поднялись над ограниченностью нашей телесной жизни, и всё же мы знаем — не можем не знать, хотя и делаем все возможное (и даже больше), чтобы забыть это, — что жизненный полёт неизбежно (и буквально) завершится в земле. У этой дилеммы нет удовлетворительного решения, потому что сам факт возвышения над природой открывает конечность (нашей жизни) и делает её видимой, незабываемой и мучительной. Мы предпринимаем всё, что в наших силах для сохранения в максимально возможной тайне наших естественных пределов; но, даже если бы нам удалось преуспеть в этих потугах, мы имели бы не слишком много причин тянуться «за» и «выше» границ, которые нам хотелось перейти. Именно полная невозможность забыть о естественности своего положения побуждает нас к тому, чтобы подняться выше всего этого. И если нам не дозволено забыть о своей природе, мы можем (и должны) отвечать на этот вызов.

«Всё, что делает человек в своём символическом мире, есть попытка отрицания и преодоления его гротескной судьбы. Он буквально доводит себя до самозабвения социальными играми, психологическими уловками и личными увлечениями, настолько далёкими от реальности его положения, что все они являются формами безумия — согласованного безумия, коллективного безумия, замаскированного и благородного безумия, но всё равно именно безумия 1».

«Согласованное», «коллективное», «благородное» — оно возвеличивается своим всеохватным масштабом и артикулированным или молчаливым согласием уважать то, что признается (столь многими). То, что мы называем «обществом», является изощренной уловкой, для этого и предназначенной; «общество» — лишь иное обозначение согласия и принятия (неких ценностей), но в то же время и сила, которая делает согласованное и принятое величественным. Общество оказывается такой силой потому, что, подобно самой природе, оно существовало задолго до любого из нас и сохранится после того, как каждый из нас покинет этот мир. «Жить в обществе» — соглашаться разделять и уважать принятые ценности — это единственный рецепт для того, чтобы жить счастливо (пусть и не вечно). Обычаи, привычки и рутина устраняют яд абсурдности из терзаний, (порождаемых) конечностью жизни. Общество, говорит Беккер, — «это живой миф о значимости человеческой жизни, дерзкое творение смысла» 2. «Сумасшедшими» являются лишь неразделяемые смыслы. Безумие перестаёт быть безумием, если оно коллективно.

Все общества представляют собой фабрики смыслов. Более того, на деле они служат питомниками для жизни, исполненной смысла. Роль таких питомников незаменима. Аристотель заметил, что одинокое существо вне полиса может быть только либо ангелом, либо зверем; не удивительно, можем сказать мы, ибо первый бессмертен, а второй не сознает своей смертности. Подчинение обществу, как подчёркивает Дюркгейм, есть «опыт освобождения», само условие освобождения «от слепых, бездумных физических сил». Разве нельзя сказать, спрашивает он риторически, что «только лишь благодаря тому счастливому обстоятельству, что общества живут намного дольше отдельных людей, мы можем испытывать удовлетворения, которые не являются эфемерными?» 3.

Первое из процитированных положений является, так сказать, избыточным: то, что даёт подчинение обществу, представляет собой не столько освобождение от «бездумных физических сил», сколько свободу не думать об их существовании. Свобода приходит в облике изгнания духа смертности. И именно эта тавтология делает изгнание духов эффективным, позволяюет ощущать некоторые виды удовлетворения как победу над безжалостными слепыми «физическими силами». Когда одинаковое удовлетворение испытывают люди, родившиеся задолго до нас, и те, кто будет жить после нас, оно не может быть «эфемерным»; точнее сказать, оно эфемерно очищается от признаков эфемерности. В пределах смертной жизни можно испытать бессмертие, хотя бы метафорически или метонимически, — устраивая свою жизнь по образу тех форм, которые общепризнанно наделены нетленной ценностью, или вступая в соприкосновение и общение с вещами, которым, по общему согласию, суждена вечность. Так или иначе, определённые проявления долговечности природы могут заслонить собой мимолётность отдельной жизни.

Так же, как осознание добра и зла порождает властную и устойчивую потребность в нравственном руководстве, осознание конечности человеческого бытия провоцирует желание трансцедентности, проявляющееся в одной из двух форм: либо жизнь, признаваемая преходящей, должна оставить после себя следы, гораздо более долговечные, чем тот, кому она была дана, либо человек до смертного своего часа должен вкусить ощущений, лежащих по ту сторону опытов преходящей жизни, ощущений, которые «сильнее смерти». Общество подпитывает это желание в обеих его формах. В нём скрыта энергия, ожидающая, что её направят в заданное русло. Общество «подзаряжается» этой энергией, оно в той мере извлекает из этого желания свои жизненные соки, в какой ему удаётся обеспечить людям возможность испытывать удовлетворение, предоставить для этого достойные доверия ориентиры, достаточно соблазнительные и надёжные, чтобы стимулировать «исполненные значимости» усилия, «придающие смысл» жизни; усилия, способные заполнить собой весь отпущенный жизненный срок, (вместе с тем, ориентиры эти должны быть) и достаточно разнообразными, чтобы люди действительно жаждали и стремились к ним, независимо от уровня иерархии и общественного положения, от того, сколь щедрыми или скудными ни были бы их таланты и возможности.

Все это может быть, как полагает Беккер, сумасшествием, но это можно счесть и рациональным ответом на условия, которых людям не дано изменить, но с последствиями которых они вынуждены мириться. Как бы то ни было, общество «манипулирует этим», как манипулирует оно и осознанием добра и зла, — но в данном случае свобода его маневра более широка, а его ответственность более серьёзна, поскольку люди уже вкусили от Древа добра и зла, но только лишь слышали о Древе жизни, не зная вкуса его плодов.

Там, где существует употребление, есть и возможности для злоупотребления. И грань, отделяющая употребление от злоупотребления как орудия трансцедентности, была и остаётся весьма горячо (пожалуй даже, наиболее горячо) оспариваемой линией из всех, когда-либо проведённых человеческим обществом; скорее всего, она ещё долго будет оставаться таковой, поскольку плоды с Древа жизни пока ещё не замечены на должным образом лицензированных торговых прилавках.

Задачей любой экономики является управление редкими ресурсами, а судьба экономики трансцендентности состоит в том, чтобы предоставлять и распределять заменители очевидно отсутствующих ресурсов: управлять движением суррогатов, которые должны лишь представлять «настоящий товар» и делать жизнь сносной даже в его отсутствии. Главное их применение состоит в том, чтобы предотвратить (или, если это невозможно, отсрочить) момент открытий, подобных грустному прозрению Леонардо да Винчи, сказавшего: «Я думал, что учусь жить, а на самом деле учился умирать», — мудрости, которая иногда может способствовать расцвету гения, но чаще приводит к параличу воли. Именно поэтому предлагаемые и находящиеся в обороте жизненные смыслы не могут быть рассортированы на «верные» или «ошибочные», истинные или мошеннические. Все они дают удовлетворение, различающееся эмоциональным наполнением, глубиной и длительностью, но любому из них далеко до подлинного удовлетворения потребности.

Отсюда вытекают два следствия.

Первое — это изумительная изобретательность культур, «основным призванием» которых являются поставки все новых, пока ещё не проверенных и не опороченных стратегий трансцендентности, и постоянное воскрешение доверия к продолжающимся поискам, несмотря на то, что путь первопроходцев петляет между разочарованием и отчаянием. Торговля жизненными смыслами — это самый конкурентоспособный из рынков, и, учитывая, что «предельная полезность» предлагаемых товаров вряд ли снизится, следует предположить, что спрос, диктующий конкурентоспособное предложение, никогда не исчезнет.

Второе — это внушающая благоговение возможность наживать капитал на неосвоенных и неистощимых запасах энергии, генерируемой постоянной и никогда не утоляемой до конца жаждой поиска смысла жизни. Эта энергия, если ей должным образом овладеть и направить в нужное русло, может найти разнообразные применения: благодаря своей вездесущности и разнообразию она представляет собой целиком и полностью культурный «мета-капитал», материал, из которого могут быть построены и строятся многочисленные и разнообразные формы «культурного капитала». Любой вид социального порядка может быть представлен как сеть каналов поиска жизненных смыслов и передачи открытых формул. Энергия трансцендентности поддерживает ту оживлённую деятельность, которая и называется «социальным порядком»; она делает его как нужным, так и достижимым.

Выше мы предположили, что отделение «верных» жизненных смыслов и формул от «ошибочных» представляет собой задачу, которая не только сомнительна, но и, в случае попытки решить её, обречена на провал.

Это, однако, не означает, что все предлагаемые жизненные смыслы равноценны; из того, что ни один из них не попадает точно в цель, не следует, что все отклоняются от неё одинаково далеко. Каждая культура живёт изобретением и передачей из поколения в поколение смыслов жизни, и всякий порядок держится на манипулировании стремлением к трансцендентности; однако порождаемую этим стремлением энергию можно употреблять (или злоупотреблять ею) по-разному, а выгоды от каждого её применения непропорционально распределять среди «клиентов». Можно сказать, что сущность «социального порядка» заключена в перераспределении, в дифференцированном размещении ресурсов и стратегий трансцендентности, произведённых культурой, а задача всех социальных порядков состоит в регулировании доступности этих ресурсов и в превращении её в главный фактор стратификации и наиболее важную меру социально обусловленного неравенства. Общественная иерархия со всеми её привилегиями и лишениями выстраивается из различных систем оценки жизненных формул, описывающих те или иные способы человеческого бытия.

Именно в сфере регулируемого обществом перераспределения капитализированной «энергии трансцендентности» можно попытаться разумно поставить вопрос об истинности и ложности смыслов жизни и получить на него правильный ответ. Энергия может быть «злоупотреблена», что и случается когда возможности осмысленной жизни ограничиваются, утаиваются или представляются искаженными, а энергия направляется в сторону от их обнаружения. Общественная манипуляция жаждой трансцендентности неизбежна, если индивидуальная жизнь должна быть прожита, а коллективная жизнь — продолжиться; но существует тенденция к излишней манипуляции, скорее уводящей в сторону от предлагаемых жизнью возможностей, нежели приближающей к ним.

Эта излишняя манипуляция особенно порочна, когда возлагает вину за несовершенство вырабатываемых культурой жизненных формул и за порождаемое обществом неравенство распределения ресурсов их материализации на тех мужчин и женщин, для которых все это и предназначено. Здесь находит своё воплощение один из тех случаев, когда (пользуясь выражением Ульриха Бека), институты, признанные преодолевать проблемы превращаются в институты, их порождающие 4; «человека, с одной стороны, заставляют принять на себя весь груз ответственности, а с другой — ставят в зависимость от условий, которые ему не подвластны» 5 (а в большинстве случаев даже неведомы); в таких условиях «жизнь конкретного человека становится биографическим решением системных противоречий» 6. Снятие вины с институтов и возложение её на отдельных лиц, объявляемых неадекватными, помогает либо рассеять потенциально разрушительное раздражение, либо трансформировать его в стремление к самоцензуре и самобичеванию, а иногда даже перенаправить на мучение и истязание собственного тела.

Вколачивание в сознание мысли о том, что «в обществе нет больше спасения», и превращение этой мысли в расхожее правило житейской мудрости (а это легко можно разглядеть на поверхности современной жизни), приводит к тому, что коллективные, общественные орудия трансцендентности отрицаются, прячутся на «второе дно», и человек остаётся наедине с той задачей, решить которую самостоятельно большинство людей не имеет никакой возможности. Нарастающая политическая апатия и заполнение публичного пространства интимностью личной жизни; «крах общественного человека» Ричарда Сеннетта; стремительное угасание старого искусства укрепления и упрочения социальных связей; шизофреническое желание самостоятельности и одновременная боязнь быть всеми забытым (вечное колебание между «дайте мне больше пространства» и Макбиловским «я так устаю от самой себя»); раскалённые добела страсти, сопровождающие отчаянный поиск новых сообществ и расщепление уже найденных; неослабевающий спрос на новые и усовершенствованные карательные режимы, с помощью которых подвергается пыткам чье-то отданное на заклание тело (что парадоксально сочетается с культом тела как «последней линии обороны», которую надо отстоять в борьбе не на жизнь, а на смерть, и в то же время как источника бесконечной серии всё более и более приятных ощущений, возникающих в результате провоцируемых возбуждений, не говоря уже об устойчиво растущей популярности снадобий, беспрестанно производимых химическими, электронными или социальными способами, чтобы в различные моменты жизни то обострять ощущения, то понижать их тонус, а иногда и вовсе подавлять их) — все это может иметь общие корни, уходящие ко «второму дну».

Однако тенденция остаётся общей на обоих уровнях: условия, в которых люди конструируют своё индивидуальное существование и которые определяют диапазон и последствия их выбора, выходят (или выводятся) за пределы их сознательного влияния, в то время как упоминания этих условий либо вымарываются, либо уводятся на нечёткий и редко используемый задний план историй, которые люди рассказывают о своей жизни, пытаясь найти или придумать логику этих историй, позволяющую превратить их в понятные символы межличностного общения. Как упомянутые условия, так и повествования претерпевают процесс непрекращающейся индивидуализации, хотя суть этого процесса в каждом случае различна: «условия», какими бы они ни были, — это то, что случилось с кем-то, что пришло без приглашения и не уходит, как бы ты этого ни желал, в то время как «жизнеописания» — это истории, которые сами люди рассказывают о собственных свершениях и упущениях.

Иными словами, можно говорить о разнице между чем-то, принимающемся за данность, и чем-то, по поводу чего возникают вопросы «почему» и «как». Это, так сказать, семантические различия в терминах. Момент же наибольшей социологической значимости состоит в том, как раскрываются термины в процессе вербального оформления рассказа, то есть в том, как и где по ходу повествования проводится граница между деяниями человека и условиями, в которых он действовал (и, конечно, не мог действовать иначе).

Марксу принадлежит знаменитое изречение о том, что люди делают историю, но делают её в обстоятельствах, которых не выбирают. Мы можем перефразировать этот тезис, как того требует «политика жизни», и сказать, что люди сами определяют свой образ жизни, но в условиях, которые не зависят от их выбора. Как в оригинальной, так и в обновлённой версиях этот тезис можно понимать так, что сфера условий, не зависящих от нашего выбора, и область действий, благоприятных для расчетов, оценок и решений, разделены между собой и остаются таковыми; что, хотя их взаимодействие и создаёт проблемы, сама существующая между ними граница несомненна: она объективна и не подлежит обсуждению.

Между тем предположение о «заданности» границы само по себе оказывается важным, если не решающим фактором, делающим «условия» тем, чем они являются: ограничениями, которые не выбирают. «Условия» лимитируют человеческий выбор, поскольку оказываются внешними по отношению к жизненным играм с их целями и средствами, иммуноустойчивыми к человеческих предпочтениям. Как выразился У. И. Томас, то, что люди полагают истинным, имеет тенденцию становиться истинным именно вследствие этого (точнее, это становится совокупным результатом индивидуальных действий). Когда люди говорят, что «варианту «х» нет альтернативы», «х» автоматически перемещается из арены действий на территорию задающих их «условий».

Когда люди говорят, что сделать уже ничего нельзя, они действительно больше ничего не смогут сделать. Процесс индивидуализации, воздействующий как на условия, так и на повествования о жизни, нуждается в двух опорах для своего продвижения: силы, устанавливающие диапазон выбора и отделяющие реалистические сценарии от досужих мечтаний, должны быть чётко отнесены к сфере «условий», в то время как жизнеописания должны ограничиться хождением на цыпочках от одного предлагаемого варианта к другому. Поэтому жизни прожитые и жизни рассказанные тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Можно сказать, что, как это ни парадоксально, истории, рассказанные о жизни, вмешиваются в прожитую жизнь ещё до того, как она проживается, и о ней становится возможным рассказать…

Как это выразил иными словами Стюарт Холл, «по причине нежелания до бесконечности расширять территориальные притязания наших рассказов, представления о вещах, равно как «механика» и режимы формирования этих представлений, играют в культуре конституирующую, а не просто рефлексивную, пост-событийную роль» 7. Повествования о жизни якобы диктуются скромным желанием внести («на основе ретроспективного взгляда», «учитывая усвоенные уроки») некую «внутреннюю логику» и смысл в жизнь, которую они описывают. На самом же деле свод правил, которые осознанно или неосознанно соблюдаются при таком повествовании, не менее сильно влияет на жизни, о которых рассказывается, чем на само повествование и на выбор злодеев и героев. Человек проживает свою жизнь как историю, которой предстоит быть рассказанной, но способ, каким история будет соткана, определяет технику свивания нити самой жизни.

Можно утверждать, что рубеж между «фоном» и «действием» («структурой» и «институтами», pasceih и pоiein) является наиболее горячо оспариваемой границей, определяющей конкуры карты Lebenswelt (жизненного пространства), и, косвенно, траектории жизненных путей.

На этом рубеже идут самые ожесточённые идеологические бои; вдоль этой границы зарываются в землю бронемашины и самоходные орудия, принадлежащие враждующим идеологиям, — и всё это, чтобы сформировать «воображаемое», «здравый смысл», то есть «запретную для перехода линию», защищённую от выпадов мысли и заминированную за случай забредшего воображения. Несмотря на всю серьёзность усилий, эта граница постоянно перемещается; в общем, это странный рубеж, поскольку сомнение в нём оборачивается наиболее эффективной формой возражения. «Вещи не таковы, какими кажутся», «они не таковы, какими вы их считаете», «не так страшен черт, как его малюют» — подобных воинственных кличей защитники этой границы вполне резонно боятся более всего, как боятся их и ораторы, толкующие со своих кафедр о божественных вердиктах, законах истории, потребностях государства и заповедях разума, с немалым трудом постигнутых ими.

Разрабатывая практическую и теоретическую стратегию культурологических исследований, составивших впечатляющий британский вклада в ту часть современного обществоведения, которая имеет дело с проблемами познания, Лоуренс Гроссберг предположил, что концепция «артикуляции» («процесса, устанавливающего связь между практическими шагами и их результатами, и в то же время предусматривающего, что действия могут иметь иные, нередко непредсказуемые последствия») наиболее удачно схватывает стратегическую логику битв, идущих на рассматриваемом рубеже: «Артикуляция представляет собой конструирование одного набора отношений из другого; она зачастую приводит к разрыву либо нечёткости одних связей ради установления или подчёркивания других.

Артикуляция — это непрерывная борьба за изменение композиции действий в пределах меняющегося баланса сил ради переосмысления возможностей посредством изменения конекста, то есть самого определения сферы отношений, — в которую заключена практика» 8.

Артикуляция — это такая деятельность, в которую все мы, вольно или невольно, вовлечены; без неё никакой опыт не воплотится в рассказе.

Однако ещё не было случая, чтобы артикуляция делала такие крупные ставки, как претензия на создание всеобъемлющей истории жизни. В этом случае было бы поставлено на карту оправдание (либо, что тоже возможно, не-оправдание) колоссальной ответственности, посредством неотвратимой «индивидуализации» возлагаемой на чьи-то плечи — на чьи-то персональные плечи и только на них. В нашем «обществе индивидов» все неприятности, которые только могут случиться с человеком, подразумеваются самонавлечёнными, а та обжигающе горячая вода, под которую он неожиданно может попасть, объявляется им самим вскипяченной. За все то доброе или злое, что наполняет жизнь человека, он может благодарить, или, напротив, винить, только себя и никого другого. И то, как рассказываются «истории всей жизни», возводит это предположение в ранг аксиомы.

Любая артикуляция открывает одни определённые возможности и закрывает некоторые другие. Отличительная черта рассказываемых в наши дни историй состоит в том, что они описывают индивидуальные жизни в манере, исключающей, либо подавляющей (то есть мешающей артикуляции) возможности отслеживания связей, соединяющих судьбы отдельных людей с путями и средствами функционирования общества как целого; более того, она отрицает саму необходимость обращения к этим путям и средствам, уводя их на задворки жизненных устремлений личности и представляя в качестве «чистых фактов», которые рассказчики историй не могут ни оспорить, ни подвергнуть обсуждению независимо от того, действуют ли они в одиночку, группой, или коллективно. Если же стоящие над индивидом факторы, формирующие течение личной жизни, невидимы и непостижимы, сложно уловить выгоду «объединения сил» или «действий плечом к плечу», а побуждение участвовать (не говоря уж о серьёзном вовлечении) в том, как формируется человеческое состояние, как складываются коллективные межличносные отношения, слабо или же вовсе отсутствует.

В последнее время многое делается в области исследований так называемой «рефлексивности» современной жизни; по сути дела, все мы — «индивиды по установлению», являющиеся скорее «политиками от жизни», чем членами политического целого — становимся рассказчиками вынужденно, и лишь редко (если вообще) находим для наших историй более интересные темы, нежели мы сами, чем наши эмоции, чувства и переживания. Дело, однако, в том, что ведущаяся нами игра в жизнь, основными элементами которой выступают наши саморефлексии и рассказы, протекает так, что правила самой игры, набор карт и манера перетасовки колоды лишь изредка подвергаются оценке, гораздо реже становятся предметом изучения, и почти никогда — темой серьёзного обсуждения.

Молчаливое согласие продолжать игру, исход которой может быть предрешённым (хотя это невозможно утверждать наверняка), равно как и отсутствие видимого интереса к тому, почему и как перевес оказывается не на стороне игроков, представляется многим проницательным умам настолько странным и противным разуму, что они перебирают одно за другим все разновидности зловещих сил и противоестественных обстоятельств, стремясь объяснить, как подобное может происходить в столь крупных масштабах. Странное поведение показалось бы менее необычным и более объяснимым, если бы актёры были вынуждены капитулировать — ввиду принуждения или под угрозой насилия. Но упомянутые актёры суть «индивиды по установлению», обладающие свободой выбора; кроме того, как мы все знаем, можно завести лошадь в воду, но нельзя силой заставить её пить. В такой ситуации ищутся иные объяснения, которые якобы находятся в «массовой культуре»; при этом «средства массовой информации», обвиняемые в специализации на «промывании мозгов» и подмене серьёзных размышлений дешёвой развлекаловкой, и «ориентирующий на потребление рынок», в вину которому ставится приверженность обману и соблазнам, выдаются за главных злодеев. Иногда «массы» выступают объектом сочувствия как злосчастные жертвы заговора рынка и средств информации, иногда их обвиняют в слишком активном непротивлении заговорщикам — но так или иначе предполагается некое коллективное умопомрачение; попадание в западню не может быть сочтено «соответствующим разуму».

Несколько более льстят человеческим существам трактовки, допускающие присутствие разума на сцене: да, люди пользуются своими умом, навыками и немалой профессиональной осведомлённостью, пытаясь выйти из положения, но знания, которые им предлагаются, исходят от мошенников, вводят в заблуждение и дают мало шансов понять подлинные причины их мытарств. Не то чтобы людям недостаёт разума и здравого смысла; скорее реальность, с которой они вынуждены всю жизнь иметь дело, обременена первородным грехом фальсификации истинно человеческого потенциала и ограничивает возможности эмансипации.

Люди не иррациональны и не одурманены, но как бы прилежно они ни изучали жизненный опыт, вряд ли они найдут стратегию, которая была бы в состоянии помочь изменить правила игры в их пользу. Таково, вкратце, то разъяснение, которое основывается на (концепции) «идеологической гегемонии». Согласно ему, идеология не столько представляет собой чётко выраженное кредо, набор утверждений, требующих постижения и веры, сколько инкорпорирована в образ жизни людей, пропитана теми путями, какими люди действуют и какими они соотносятся между собой. После обретения гегемонии намёки и подсказки, уводящие в неверном (с точки зрения интересов действующих лиц) направлении, густо разбрасываются по всему тому пространству, на котором совместно живут эти действующие лица, и их уже нельзя ни избежать, ни разоблачить, пока люди строят свои «жизненные планы» и планируют собственные действия, руководствуясь лишь своим жизненным опытом. Не требуется никакого промывания мозгов — погружённость в повседневную жизнь, определяемую заранее установленными и предписанными правилами, оказывается вполне достаточной, чтобы удерживать действующих лиц в рамках обозначенного курса.

Идея «идеологии» неотделима от идеи власти и господства. Она является неотъемлемой частью концепции, согласно которой идеология отвечает чьим-то интересам; правители (правящий класс, элиты) — вот кто обеспечивает своё господство посредством идеологической гегемонии. Но для достижения этого необходим «механизм», который, иногда открыто, но по большей части скрытно, породит культурные крестовые походы, утверждающие господство того вида культуры, который способен подавить волнения и удерживать подчинённых в повиновении. Идеология без культурного «крестового похода», ведущегося или ещё только планирующегося, стала бы похожей на ветер, который не дует, или на реку, которая не течёт.

Однако крестовые походы, как и иные войны, да и вообще все стычки, в том числе и самые жестокие, являются (как отметил Георг Зиммель) формами социального общения. Борьба предполагает противостояние, «битву», и тем самым означает взаимное участие воюющих сторон, взаимодействие между ними. «Культурные крестовые походы», прозелитизм, обращение в свою веру очевидно предполагают такое участие. Это заставляет человека заинтересоваться, не потеряла ли сегодня «идеологическая гегемония», как средство объяснения популярности неадекватных артикуляций, своей убедительности, независимо от того, обладала ли она таковой при других, ныне исчезнувших, обстоятельствах.

Времена прямого общения между «доминирующим» и «подчиняющимся», воплощённого в системе постоянного контроля и индоктринации, уже, кажется, заменены (или заменяются) более аккуратными, утончёнными и гибкими экономическими средствами. Именно распад прежних тяжёлых конструкций и отмена жёстких и строгих правил, обрекшие людей на ощущение ненадёжности их положения и породившие всеобщую неуверенность в действиях, сделали излишними неуклюжие и дорогостоящие методы прямого контроля. Когда, по выражению Пьера Бурдьё, la precarite est partout, паноптикумы, с их обширным и неуправляемым штатом надсмотрщиков и контролёров могут быть закрыты и расформированы. В той же мере можно обойтись и без проповедников с их нравоучениями. Риск более совершенен в их отсутствие. Ощущение риска, эта новая гарантия подчинения, тем более надёжна, поскольку в условиях, когда люди поставлены перед необходимостью справляться со своими проблемами собственными силами, к сожалению, недостаточными для установления контроля над нынешней ситуацией, сложно предположить возможность возникновения у них мыслей о будущих изменениях своего положения. Разъединение в наши дни стало самой привлекательной и широко практикуемой игрой. Быстрота действий и особенно скорость ухода от опасных последствий прежде чем они будут обнаружены, стали ныне самыми популярными приёмами власти.

В наше время высокопоставленные и могущественные не желают впутываться в проблемы и неприятности управления и контроля; ещё более не хотят они брать на себя обязательства, вытекающие из долгосрочных установок и соглашений, заключённых до того момента, «пока не разлучит нас смерть». Они возвысили до ранга наивысшей заслуги атрибуты мобильности и гибкости, лёгкости передвижений, быстрого решения проблем и непрерывных перевоплощений. Имея в своём распоряжении массу ресурсов, соответствующую диапазону выбора, они считают новую лёгкость не иначе как плодотворным и потому весьма радостным обстоятельством. Однако эти атрибуты, когда они превращаются в отсутствие выбора, в обязательные каноны всеобщего поведения, порождают массу человеческих страданий. В то же время (и тем же манером) они лишают игру возможных осложнений и тем самым страхуют её от всякой конкуренции. (Всеобщность) риска и принцип TINA (There is no Alternative) идут по жизни рука об руку. И лишь вместе они обе могут уйти из неё.

Почему же все мы, побуждаемые к действию неудобствами и рисками, присущими самому нашему образу жизни, так часто переключаем своё внимание и направляем свои усилия на объекты и цели, явно не связанные с реальными источниками этих неудобств и рисков? Как выходит так, что наша энергия, энергия разумных существ, каковыми мы являемся, порождённая жизненными неприятностями, не направляется на «разумные цели» и используется скорее для сохранения, чем для устранения, причин существующих проблем? В частности: каковы причины того, что истории, которые мы сегодня рассказываем и которые с удовольствием выслушиваем, редко, если вообще когда-нибудь, выходят за пределы узкого и упорно ограждаемого окружения частной жизни и собственной субъективности? Эти вопросы в последние годы стали (пора в этом признаться) мучительными для меня. Предлагаемое собрание лекций и очерков, прочитанных и написанных за последние три года, выступает свидетельством этих мучений.

Перечисленные выше вопросы — это тот единственный элемент, который объединяет темы этой книги, которые в иной ситуации остались бы разрозненными и мало относящимися друг к другу. Поиск ответа на них был моим основным мотивом, а приближение с разных сторон к ускользающему, нельзя не признать, ответу, являлся моей главной целью. Я уверен, что активное участие в продолжающихся усилиях по переосмыслению того меняющегося состояния, в котором оказываются «всё более индивидуализируемые индивиды», борющиеся за внесение смысла и цели в свои жизни является, при нынешних обстоятельствах (которые я попытался вкратце обрисовать в своей книге «Растекающаяся модернити») главнейшей задачей социологии.

Эта задача не состоит (и не может состоять) в «корректировке здравого смысла» и утверждении истинного подхода к социальной реальности взамен расхожих представлений, свойственных досужему знанию. Суть задачи не в закрытии, а в открывании; не в выборе человеком достойных реализации возможностей, а в предотвращении отказа от их анализа, в противостоянии их подмене или простому уводу из поля зрения. Призвание социологии в наши дни заключается в сохранении и расширении той части человеческого универсума, которая является предметом дискурсивного изученияи, и тем самым, в спасении её от закостенения, от превращения в состояние, когда выбирать становится не из чего.

Артикуляция жизненных историй — это та деятельность, через которую в жизнь привносятся смысл и цель. В том типе общества, в котором мы живём, артикуляция есть и должна оставаться личной задачей и личным правом. Однако это задача, которая мучительно сложна, и право, которое нелегко обосновать. Чтобы решить задачу и воспользоваться правом во всей полноте, мы готовы принять любую помощь. которую только можем получить — и социологи способны существенно помочь, если в полной мере проявят себя в работе по документированию и изображению критически важных моментов в переплетении взаимосвязей и взаимозависимостей, которые либо держатся в тайне, либо остаются невидимыми для индивидуального опыта. Социология сама по себе есть рассказ — но смысл этого рассказа в том, что имеется гораздо больше вариантов рассказывания историй, чем это можно себе представить с позиций наших повседневных повествований, что существует больше вариантов жизни, чем предлагается рассказываемыми нам историями, теми историями, в которые мы верим, полагая представленное в них единственным из возможного.

Существует и другая линия, связывающая воедино лекции и очерки, составившие данную книгу: критически важным результатом борьбы за расширение границ артикуляции посредством возвращения в поле зрения тех зон, которые были уведены на задний план и оставлены без внимания в жизненных историях, должно стать решительное расширение рамок политической повестки дня. В условиях, когда общественная сфера обманным путём, но неуклонно, заселяется частными проблемами, упрощёнными, ощипанными, очищенными от общественных связей и готовыми к частному употреблению, но не к производству общественных связей, такой результат может быть оборзначен как деколонизация публичной сферы. Как я попытался показать в «Растекающейся модернити», дорога к подлинно автономной ecclesia ведёт через многолюдную и полную жизни agora, где люди ежедневно встречаются ради совместных усилий по непрерывному переводу языка частных проблем на язык общественного блага.

Зигмунт Бауман. Сентябрь 1999 года.

Приме­чания:
  1. Ernest Becker, The Denial of Death, New York: Free Press, 1997, pp. 26–27.
  2. Ibid., p. 7.
  3. Emile Durkheim, in Cosiologie et philosophie and «La science positive de la morale en Allemagne». Цит. по английскому переводу Энтони Гидденса (Emile Durkheim, Selected Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, pp. 115,94).
  4. Ulrich Beck, The Reinvention of Politics, в переводе Марка Риттера, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 51.
  5. Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim, The Normal Chaos of Love, в переводе Марка Риттера и Джейн Уайбел, Cambridge: Polity Press, 1995, p. 7.
  6. Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine audere Moderne (1986). Цит. по английскому переводу Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992, p. 137.
  7. Stuart Hall, «New ethnicities», ICA Documents 7, London, 1988, p. 27. Цит. по Lawrence Grossberg, We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, London: Routledge, 1992, p. 47.
  8. Grossberg, We Gotta Get Out of This Place, p. 54.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения