Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Густав Юнг. Психологические типы. Глава V. Проблема типов в поэзии. Прометей и Эпиметей Карла Шпиттелера

  1. Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера
  2. Сравнение Прометея Шпиттелера с Прометеем Гете
  3. Значение объединяющего символа
  4. Относительность символа
  5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера

1. Предварительные замечания о типизировании Шпиттелера

Если бы наряду с упреками, которые навлекают на поэта чрезмерные сложности аффективной жизни, не привлекала бы к себе внимания и проблема типов, то это было бы почти доказательством того, что такой проблемы вовсе не существует. Однако мы уже видели, как страстно в Шиллере отзывался на эту проблему и поэт, и мыслитель. В настоящей главе мы займёмся поэтическим произведением, построенным почти исключительно на проблеме типов. Я имею в виду «Прометея и Эпиметея» Карла Шпиттелера, произведение, вышедшее в свет в 1881 году.

Я совсем не хочу объявлять с самого начала, будто Прометей, обдумывающий заранее, является интровертом, а Эпиметей, действующий и потом обдумывающий, — экстравертом. Конфликт этих двух образов представляет собой, прежде всего, борьбу между интровертным и экстравертным способами развития в одном и том же индивиде; но поэтическое произведение воплощает эти два пути в двух самостоятельных фигурах и их типических судьбах.

Не подлежит сомнению, что Прометей являет черты, свойственные интровертному характеру. Он представляет собой образ интровертного человека, верного своему внутреннему миру, своей душе. Он метко выражает свою сущность следующими словами, возражая ангелу (43 S. 9): «Не мне, однако, надлежит судить об облике моей души; смотри, она есть госпожа моя, она — мой бог и в радости, и в горе; и чем бы ни был я — я всем ей обязан дару. И вот хочу я мою славу с ней делить, а если нужно, то я согласен и совсем лишиться славы».

Тем самым Прометей беззаветно предаётся своей душе, то есть функции, творящей отношение к внутреннему миру. Вот почему душа его имеет таинственный метафизический характер именно благодаря отношению к бессознательному. Прометей придаёт ей абсолютное значение как госпоже и водительнице, подчиняясь ей так же безусловно, как Эпиметей отдает себя миру. Он приносит своё индивидуальное эго в жертву душе, отношению к бессознательному, тому материнскому лону, в котором таятся вечные образы и символы; через это он лишается самости, ибо теряет то, что составляет противовес личности (persona) (44 T. XVI; 19 «персона»), то есть отношение к внешнему объекту. Всецело предавшись своей душе, Прометей становится вне всякой связи с окружающим его миром и тем утрачивает необходимую корректуру, идущую от внешней реальности. Однако такая утрата плохо согласуется с сущностью этого мира. Поэтому Прометею является ангел, — очевидно, представитель мировой власти, или, в психологических терминах, проецированный образ тенденции, направленной на приспособление к действительности. Согласно этому, ангел говорит Прометею: «Так и случится, если ты не будешь в силах освободиться от нечестивости твоей души: утратишь ты великую награду за много лет и счастье сердца твоего и все плоды многообразия духа твоего» — и дальше: «В день славы будешь ты отвержен из-за твоей души, не признающей Бога, не уважающей закона, — для её гордыни нет ничего святого, ни на небе, ни на земле».

Так как Прометей односторонне стоит на стороне души, то все тенденции приспособления к внешнему миру подпадают вытеснению и повергаются в бессознательное. Поэтому когда эти тенденции воспринимаются, то они являются как бы не принадлежащими к собственной личности, а потому проецированными. В некотором противоречии с этим оказывается то, что и душа является проецированной, хотя Прометей и встал на её сторону, и, так сказать, всецело воспринял её в сознание. Ввиду того что душа, как и «личность» (Persona), есть функция отношения, она состоит как бы из двух частей — одной, принадлежащей к индивиду, и другой, причастной объекту отношения, в данном случае бессознательному. Правда, — за исключением, конечно, последовательной философии Гартмана, — люди в общем склонны признавать, что бессознательному свойственно лишь относительное существование психологического фактора. И вот, по теоретико-познавательным основаниям, мы совершенно не можем высказать что-нибудь достоверное об объективной реальности того психологического комплекса явлений, который мы обозначаем термином бессознательного, точно так же как мы не можем установить что-нибудь достоверное о сущности реальных вещей, лежащих по ту сторону наших психологических способностей. Однако на основании опыта я должен отметить, что содержания бессознательного своей настойчивостью и упорством притязают по отношению к действительности нашего сознания на такую же действительность, как и реальные вещи внешнего мира, хотя уму, направленному преимущественно на внешнее, такое притязание покажется весьма несостоятельным. Не следует забывать, что всегда было очень много людей, для которых содержания бессознательного были более действительными, чем вещи внешнего мира. История человеческого духа свидетельствует в пользу обеих действительностей. В самом деле, более глубокое исследование человеческой психики сразу обнаруживает, что в общем обе стороны влияют одинаково на деятельность нашего сознания, так что психологически мы, по чисто эмпирическим основаниям, имеем право считать содержания бессознательного столь же действительными, как и вещи внешнего мира, хотя обе эти реальности и противоречат друг другу и, по своему существу, кажутся совершенно различными. Но ставить одну реальность выше другой было бы с нашей стороны ничем не оправданной нескромностью. Теософия и спиритуализм являются столь же насильственными преувеличениями, как и материализм. Конечно, нам приходится довольствоваться сферой наших психологических способностей.

Благодаря своеобразной действительности бессознательных содержаний мы можем считать их объектами с тем же основанием, с каким мы принимаем за объекты вещи внешнего мира. И вот, подобно тому как личность (Persona) в качестве отношения всегда обусловлена также и внешним объектом и потому настолько же держится внешним объектом, насколько и субъектом, — подобно этому и душа в качестве отношения к внутреннему объекту имеет во внутреннем объекте своего представителя и потому всегда оказывается в известном смысле ещё и отличною от субъекта, вследствие чего и может восприниматься как нечто отличное от него. Вот почему душа представляется Прометею как нечто совершенно отличное от его индивидуального эго. Даже тогда, когда человек всецело отдает себя внешнему миру, этот мир всё-таки ещё является объектом, отличным от него; подобно этому и бессознательный мир выступает в качестве объекта, отличного от субъекта, даже и тогда, когда человек всецело отдаётся ему. Подобно тому как бессознательный мир мифологических образов косвенно, через переживания, вызываемые внешней вещью, говорит тому, кто всецело отдаётся внешнему миру, так и реальный внешний мир и его требования косвенно говорят тому, кто всецело отдался душе: ибо никому не дано избежать этих двух действительностей. Если кто-нибудь всецело уходит вовне, то ему приходится изживать свой миф; если же он уходит вовнутрь, то ему приходится превращать в сновидение свою внешнюю, так называемую реальную жизнь. Так, душа говорит Прометею: «Я — преступления бог, тебя ведущий стороною, по непроложенным тропам. Но ты не слушал, и теперь с тобою свершилось по слову моему: и вот, они украли у тебя и славу имени, и счастье твоей жизни, — и все ради меня». (43 S. 24)

Прометей отклоняет царство, которое предлагает ему ангел, то есть он отвергает приспособление к данности, потому что за это требуют его душу. В то время как Субъект, именно Прометей, имеет вполне человеческую природу, душа его совершенно другого свойства. Она — демонична, потому что сквозь неё просвечивает внутренний объект, с которым она, в качестве отношения, связана, а именно сверхличное, коллективное бессознательное. Бессознательное, как историческая подпочва психики, содержит в себе в концентрированной форме весь последовательный ряд отпечатков, обусловливавший с неизмеримо давних времён современную психическую структуру. Эти отпечатки суть не что иное, как следы функций, показывающие, каким образом психика человека чаще всего и интенсивнее всего в среднем функционировала. Эти отпечатки функций представляются в виде мифологических мотивов и образов, которые встречаются у всех народов, являясь отчасти тождественными, отчасти очень похожими друг на друга; их можно проследить без труда и в бессознательных материалах современного человека. Поэтому понятно, что среди бессознательных содержаний встречаются ярко выраженные животные черты или элементы наряду с такими возвышенными образами, которые издревле сопровождали человека на его жизненном пути. Мы имеем дело с целым миром образов, беспредельность которого нисколько не уступает беспредельности мира «реальных» вещей. Подобно тому как человеку, который всецело отдаётся внешнему миру, мир этот идёт навстречу в образе самого близкого, любимого существа, на котором он и испытает двусмысленность мира и своего собственного существа, — если уж судьба его в том, чтобы предаться до конца личностному объекту; подобно этому, перед другим человеком возникает демоническое олицетворение бессознательного, воплощающее в себе всю совокупность, всю крайнюю противоположность и двусмысленность мира образов. Это определение явления, выходящее из рамок нормальной средней меры; поэтому нормальная середина и не знает этих ужасных загадок. Они для неё не существуют.

Лишь немногие достигают того предела мира, где начинается его зеркальное отображение. Для того, кто стоит всегда в середине, душа имеет человеческий, а не сомнительный, демонический характер; и ближние также никогда не казались ему загадочными. Только совершенная самоотдача тому или другому началу придаёт им эту двусмысленность. Интуиция Шпиттелера постигла тот душевный образ, который у более простодушной натуры стал бы разве сновидением.

Так, на с. 25 мы читаем: «Пока он так метался в неистовстве и рвении своём, вкруг уст и по лицу её вдруг зазмеились чудно тени, и беспрестанно трепетали веки и бились вверх и вниз, в то время как за мягкими пушистыми ресницами как будто что-то стерегло, грозило, кралось, подобное огню, коварно и таинственно ползущему по дому, или подобно тигру, что извивается в кустах и светится сквозь тёмную листву своим желто-пятнистым, пестрым телом».

Итак, избранный Прометеем путь жизни есть, несомненно, интровертирующий путь. Он жертвует настоящим и своим отношением к нему для того, чтобы творить далёкое будущее предвосхищающею мыслью. У Эпиметея дело обстоит совершенно иначе: он понимает, что стремление его направлено к внешнему миру и к тому, что связано с этим миром. Поэтому он говорит ангелу: «Отныне же моё желание направлено на истину; и вот, смотри, душа моя находится в твоих руках, и если угодно тебе, то дай мне совесть, которая могла бы научить меня весьма высшим качествам и праведности духа». Эпиметей не может устоять против искушения — осуществить своё собственное назначение и подчиниться «бездушной» точке зрения. Это присоединение его к миру немедленно несёт ему вознаграждение: «Случилось так, что, вот, Эпиметей, поднявшись, ощутил, как рост его стал выше и крепче дух его, все существо его объединилось и чувства все его здоровы стали в спокойствии могучем и отрадном. Он возвращался бодрыми шагами по долине, прямым путём, как тот, кому никто не страшен, с открытым взором, как человек, одушевлённый мыслью о собственном богатстве».

Он, как говорит Прометей, продал за «высшие качества свою свободную душу». Он утратил свою душу (в пользу своего брата). Он пошел за своей экстраверсией, а так как она ориентируется по внешнему объекту, то он растворился в желаниях и чаяниях мира, сначала наружно, к величайшей своей пользе. Он стал экстравертным, после того как долгие годы, по примеру брата, прожил в одиночестве, как экстраверт, искажавший себя в подражании интроверту. Такая «непроизвольная симуляция в характере» (Paulhan, «simulation dans le caractere») встречается нередко. Поэтому превращение его в настоящего экстраверта является шагом вперёд по направлению к «истине» и заслуживает выпавшей на его долю награды.

В то время, как тираническая требовательность души мешает Прометею вступить в какое бы то ни было отношение к внешнему объекту и ему приходится в служении своей душе приносить самые суровые жертвы, — Эпиметей получает действенную для начала защиту против грозящей экстраверту опасности совершенно потерять себя перед властью внешнего объекта. Это защита является в лице совести, опирающейся на традиционные «правильные понятия», то есть на ту, унаследованную нами, сокровищницу житейской мудрости, которой не следует пренебрегать и которой общественное мнение пользуется так же, как судья уложением о наказаниях. Тем самым Эпиметею дано ограничение, мешающее ему отдаваться объекту в той мере, в какой Прометей отдаётся своей душе. Ему это запрещает совесть, занимающая в нём место души. Вследствие того что Прометей отвращается от мира людей и от их кодифицированной совести, он попадает под господство своей жестокой владычицы — души и под её кажущийся произвол, а за своё пренебрежение к миру он платит беспредельным страданием.

Однако мудрое ограничение безукоризненной совестью настолько помрачает зрение Эпиметея, что он принужден слепо изживать свой миф постоянным чувством правильного поступания, — потому что он всегда остаётся в согласии со всеобщим ожиданием и всегда имеет успех, потому что исполняет желания всех. Именно таким люди хотят видеть царя, и таким его осуществляет Эпиметей, вплоть до бесславного конца, всё время сопровождаемый и поддерживаемый всеобщим одобрением. Его уверенность в себе и самоудовлетворённость, его непоколебимая вера во всеобщее значение его личности, его несомненно правильное поступание и его чистая совесть позволяют нам без труда узнать тот характер, который описывает Джордан. Сравним с этим описанное на с. 102 и сл. посещение Эпиметеем больного Прометея, когда король Эпиметей желает исцелить страдающего брата: «Когда они всё это совершили, царь выступил вперёд и, опираясь левой и правой рукой на друга, он начал говорить, сказал приветствие и вымолвил благонамеренное слово: «Глубоко сокрушаешь ты меня, о Прометей, возлюбленный мой брат! Но всё же ты не падай духом; смотри, вот мазь, испытанное средство против всех недугов: она чудесно исцеляет как жар, так и озноб; воспользуйся же ей и пусть она послужит тебе и в утешение и в мзду». Сказавши так, он взял свой посох, и, привязав к нему лекарства, он осторожно брату протянул его с торжественной миной. Но Прометей, едва почуяв мази аромат и увидав её наружный вид, тотчас же с отвращением отвернулся. Тогда король возвысил, изменив, свой голос, пророчески заговорил и закричал в горячем рвении: «По истине скажу, нуждаешься ты явно в большем наказании, и недостаточно проучен ты своей судьбой». Сказавши так, он вынул зеркало из-под плаща и начал объяснять ему все с самого начала, красноречиво излагая все проступки брата».

Эта сцена является меткой иллюстрацией к словам Джордана: «Если возможно, он должен понравиться обществу; если нельзя понравиться, он должен удивить его; если же нельзя ни понравиться, ни удивить, он должен, по крайней мере, напугать и потрясти его». [Jordan: «Society must be pleased, if possible; if it will not be pleased, it must be astonished, if it will neither be pleased, nor astonished, it must be pestered and shocked».] В вышеописанной сцене мы видим почти то же движение по восходящей линии. На Востоке богатый человек обнаруживает своё достоинство тем, что показывается в обществе не иначе, как опираясь на двух рабов. Эпиметей пользуется этой позой для того, чтобы произвести впечатление. С благодеянием должно быть тесно связано увещание и моральное назидание. А если это не действует, то нужно, по крайней мере, чтобы слушатель был испуган образом своей собственной низости. Потому что все сводится к тому, чтобы произвести впечатление. Американская поговорка гласит: «В Америке имеют успех два сорта людей: тот, который действительно способен на что-нибудь, и тот, который ловко симулирует свои способности». Иными словами: видимость иногда имеет такой же успех, как и действительное достижение. Экстравертный человек такого рода прекрасно пользуется видимостью. Интроверт стремится достигнуть того же насильственно и злоупотребляет для этого своими силами.

Если мы соединим Прометея и Эпиметея в одной личности, то получится человек, наружно представляющий собой Эпиметея, а внутренне — Прометея; причём обе тенденции непрерывно раздражают друг друга и каждая из них старается окончательно склонить эго на свою сторону.

2. Сравнение Прометея Шпиттелера с Прометеем Гете

Является в высокой степени интересным сравнить это понимание Прометея с гетевским его изображением. Думаю, что мы имеем достаточное основание предположить, что Гете принадлежит скорее к экстравертному, чем к интровертному типу, тогда как Шпиттелера я отношу именно к последнему типу. Полное доказательство правильности такого предположения возможно было бы лишь на основании пространного и тщательного изучения и анализа биографии Гете. Моё предположение основано на множестве разных впечатлений, о которых я, однако, не хочу упоминать, чтобы не впасть в недостаточно обоснованные утверждения.

Интровертная установка отнюдь не должна непременно совпадать с образом Прометея; я хочу этим сказать, что традиционную фигуру Прометея можно было бы и иначе истолковать. Так, например, в платоновском «Протагоре» мы находим именно эту другую версию: там не Прометей, а Эпиметей распределяет жизненную силу между существами, которых боги только что создали из земли и огня. Тут, как и вообще в мифе, Прометей (согласно античному вкусу) является хитроумным и изобретательным. И вот, у Гете мы находим два разных понимания. В отрывке «Прометей», написанном в 1773 году, Прометей является упрямым, полагающимся на самого себя, богоподобным, презирающим богов созидателем и творцом. Душа его — Минерва, дочь Зевса. Отношение Прометея к Минерве во многом похоже на отношение Шпиттелерова Прометея к душе. Так, Прометей говорит Минерве:

«Мне с самого начала
Твои слова небесным светом были.

Всегда как будто бы моя душа
С самой собой говорила:
Она вся раскрывалась —
И схожие гармонии звучали
Из ней самой,
И божество вещало,
Когда, я думал, говорил я сам,
Когда же думал — божество вещает,
То сам я говорил.

Так я с тобою
Соединен; так глубока,
Вечна моя любовь к тебе!»

И дальше:

«Как сладостно мерцающий тот свет
Склонившегося солнца
Там стелется по высям
Угрюмого Кавказа
И душу сладким миром мне объемлет,
Всегда, и в самом
Отсутствии, присутствуя со мною, —
Так силы развивались мои
С дыханьем каждым
Из воздуха твоих небес».

(45 Т. 2. С. 268)

Прометей Гете тоже стоит в зависимости от своей души. Сходство с отношением Шпиттелерова Прометея к душе очень большое. Так, Прометей Шпиттелера говорит своей душе: «И если даже все они похитят у меня, останусь всё-таки безмерно я богатым, пока пребудешь ты со мною и будешь сладкими устами называть меня «мой друг», и будешь на меня взирать, склоняя надо мной твой гордый, благодатный лик».

Но, несмотря на сходство этих двух образов и их отношения к душе, между ними есть и существенное различие: Прометей Гете — созидатель и творец, и Минерва одушевляет его глиняные статуи. Прометей Шпиттелера, напротив, не творит, а претерпевает: творит только его душа, но её творчество скрыто и таинственно. Она говорит ему, прощаясь: «Теперь расстанусь я с тобой: смотри, меня великое ждёт дело, исполненное мощного труда; великий опыт необходим, чтобы я его свершила». (43 S. 28)

По-видимому, у Шпиттелера прометеевская творческая работа приходится на долю души, тогда как сам Прометей только претерпевает муки творческой души. У Гете же Прометей самодеятелен, и деятельность его прежде всего и исключительно творческая; именно на основе своей собственной творческой силы Прометей и непокорствует богам:

«Кто мне помог
С титанами бороться?
Кто спас меня от смерти,
От рабства?
Не все ж само ты совершило,
Святое пламенное сердце?»

(45 Т. 2. С. 278)

В отрывке у Гете характер Эпиметея очерчен скудно; он во всех отношениях ниже Прометея, он защитник того коллективного чувства, которое в служении душе не видит ничего, кроме «упрямства». Вот что Эпиметей говорит Прометею:

«Ты одинок стоишь!
Не понимаешь ты, упрямец,
Что это было за блаженство,
Когда бы боги, ты,
И все твои, и небо, и весь мир
Себя единым целым ощутили!»

(45 Т. 2. С. 267)

Намеки, имеющиеся в гетевском отрывке Прометея, слишком скудны для того, чтобы мы могли на основании их распознать характер Эпиметея. Характеристика же Прометея, данная Гете, обнаруживает типичное отличие его от Прометея Шпиттелера. Гетевский Прометей творит, и творчество его направлено во внешний мир, он наполняет пространство образами, которые оформлены им и оживлены его душою, он населяет землю созданиями, порождёнными его творчеством; и в то же время он является учителем и воспитателем людей. У Шпиттелерова же Прометея, напротив, все уходит вовнутрь, исчезает во мраке душевных глубин, подобно тому как и он сам исчезает из мира, удаляется даже из своей ближайшей родины, как бы для того, чтобы стать ещё более невидимым. Согласно принципу компенсации, принятому в нашей аналитической психологии, душа (то есть олицетворение — персонификация — бессознательного) должна быть в таком случае особенно активной и подготовлять некое дело, которое остаётся пока ещё невидимым. Кроме вышеприведённого места у Шпиттелера есть ещё одно подробное описание этого ожидаемого процесса эквивалентной замены, а именно в интермедии, посвящённой Пандоре.

Пандора, эта загадочная фигура в мифе о Прометее, является у Шпиттелера божьей дщерью, не имеющей никакого другого отношения к Прометею, кроме одного, самого глубокого. Такое понимание примыкает к истории мифа, в котором женщина, завязывающая отношение с Прометеем, есть или Пандора, или Афина. Душа мифологического Прометея имеет отношение к Пандоре или Афине, так же как и у Гете. У Шпиттелера же произошло замечательное раздвоение, уже намеченное, правда, в историческом мифе, где Прометей и Пандора соприкасаются с аналогичными Гефестом и Афиной. Гете предпочёл версию Прометей — Афина. У Шпиттелера же, напротив, Прометей изъят из божественной сферы и ему дана собственная душа. Но его божественность и его мифологическое изначальное отношение к Пандоре сохраняются при этом в потустороннем небесном мире, в качестве космических противообразов, и действуют самостоятельно. Дела, происходящие в потустороннем мире, суть дела, происходящие по ту сторону нашего сознания, то есть в области бессознательного. Поэтому интермедия о Пандоре есть изображение того, что происходит в бессознательном Прометее во время его страданий. Исчезнув в мире и разрушив последний мост, связывающий его с человечеством, Прометей погружается в глубину себя самого, и единственной его средой, единственным его объектом является он сам. Вследствие этого он становится «богоподобным», ибо бог, согласно его определению, есть то существо, которое всюду покоится в самом себе, и всегда и всюду, в силу своего вездесущия, имеет себя самого предметом. Само собой разумеется, что Прометей чувствует себя совершенно не богоподобным, а, напротив, в высшей степени несчастным. А после того, как приходит Эпиметей для того, чтобы оплевать его страдания, начинается интермедия в потустороннем мире, и понятно, что это происходит именно в тот момент, когда всякое отношение Прометея к внешнему миру является вытесненным до полного его пресечения. Опыт свидетельствует о том, что это как раз те моменты, когда содержания бессознательного наиболее способны приобретать самостоятельность и живость настолько, что они могут даже осиливать сознание. [Jung С. G. Inhalt der Psychose. (46 С. 177)] И вот, в бессознательном, состояние Прометея отображается следующим образом: «И в тот же день, на сумрачной заре, в безмолвном одиночестве лугов, над совокупностью миров, бог шествовал, творец всего живого, свершая свой проклятый круг, покорный странной сущности своей загадочной и злой болезни.

Сей недуг никогда не позволял ему окончить труд обхода своего; он на стезе своей не находил покоя, но вечно, ровным ходом, он день за днём и год за годом свершал все тот же круг по тихой луговине, ступая тяжело, главу склонивши долу, с наморщенным челом и с ликом искаженным, вперяя сумрачные взоры всегда в центр круга.

И ныне, в то время, как он совершал все то же, что каждый день, по непреложному свершенью, и ниже от скорби преклонялась голова и в утомленьи тяжелей влачились ноги, и от мучительной бессонной ночи казалось, что иссяк источник его жизни; из сумерек и мглы предстала вдруг Пандора, дочь младшая его; к святому месту походкой неуверенно-стыдливой она приблизилась, смиренно стала одаль, скромным взором приветствуя отца, благоговейно вопрошая его молчаньем уст своих».

Ясно без дальнейших объяснений, что бог страдает недугом Прометея. Ибо, подобно тому как Прометей всю свою страсть, все своё либидо направляет потоком в свою душу, в свою внутреннюю глубину и посвящает всего себя на служение своей душе, так и бог его совершает «круговой обход» вокруг мирового центра, истощая себя в этом, совершенно так, как Прометей, уже близкий к полному угасанию. Это значит, что его либидо целиком перешло в область бессознательного, где и должен подготовиться эквивалент, потому что либидо есть энергия, которая не может исчезнуть бесследно, но всегда создаёт некоторый эквивалент. Эквивалентом является Пандора и то, что она приносит отцу, а именно драгоценное сокровище, которое она хотела бы подарить людям для облегчения их страданий.

Если мы перенесём эту сцену в человеческую сферу Прометея, то это означает следующее: пока Прометей страдает в состоянии «богоподобия», душа его подготовляет некое создание, предназначенное для того, чтобы облегчить страдания человечества. С этим произведением душа его стремится к людям. Однако это произведение, которое душа Прометея в действительности подготовляет и творит, вовсе не тождественно с даром Пандоры. Сокровище Пандоры есть бессознательное отображение, символически представляющее собой действительное создание души Прометея. Из текста с несомненностью вытекает, что именно представляет собой это сокровище: это бог-спаситель, обновление солнца. [Относительно мотива сокровища и возрождения я должен сослаться на мою книгу (47 Ч. II. Гл. IV, V)]

Это страстное желание выражается в недуге бога, он томится по возрождению, и вследствие этого вся его жизненная сила устремляется назад в центр его самости, то есть в глубину бессознательного, из которой жизнь возрождается вновь. Поэтому появление этого сокровища в мире описывается так, как если бы воспроизводилась картина рождения Будды из Лалитавистары (43 S. 126): Пандора кладет своё сокровище под ореховое дерево, подобно Майе, рождающей своё дитя под смоковницей.

«В полуночной тени, под деревом оно пылает, искрится и пламенеет вечно; подобно утренней звезде на темном небе лучится вдаль алмазное сверканье». «И даже пчелы и бабочки, порхавшие над цветником, поспешно прилетели, играя и носясь вокруг чудесного младенца».

«… И жаворонки из воздушных сфер падением тяжёлым опускались, исполненные жажды благоговейно поклониться новорождённому прекраснейшему лику солнца, и вот, совсем вблизи, они смотрели в белизну лучистого сиянья и трепетали сердцем». «А надо всем отечески и милостиво возвышалось избранное дерево с его гигантской лиственной короной, с тяжёлым зеленеющим плащом и царственные руки простирало как бы в защиту над головами своих детей.

И множество ветвей любовно нагибалось, склоняясь до земли, как изгородью защищая сокровище от посторонних взоров, ревнуя и стремясь сберечь себе, одним себе всё наслажденье незаслуженным благодеяньем дара; и тысячи бесчисленных нежно-одушевлённых листьев дрожали, трепетали от блаженства и лепетали в радостном волненьи, слагая мягкий чисто-звучный хор и шелестя в аккордах: «Кто знал бы, что сокрыто под смиренной кровлей, кто ведал бы, какое сокровище покоится средь нас!»

Когда для Майи пришёл час родить, она родила своего младенца под смоковницей, опускавшей для защиты свою лиственную корону до земли. От воплотившегося Бодхисатвы по миру распространяется неизмеримое сияние, боги и природа принимают участие в его рождении. Как только Бодхисатва ступает на землю, из-под его ног вырастает огромный лотос, и, стоя в лотосе, он созерцает мир. Отсюда тибетская молитвенная формула: om mani padme hum = О, какая драгоценность в лотосе! В момент возрождения Бодхисатва находится под избранным деревом Bodhi (познания), где он и становится Буддой (просветлённым). Это возрождение или обновление сопровождается тем же световым сиянием, теми же чудесами природы и появлением богов, как и рождение его.

Но в мире Эпиметея, где царит лишь совесть, а не душа, утрачивается неизмеримая драгоценность. Ангел приходит в ярость от тупоумия Эпиметея и кричит ему: «Да разве не было души в тебе, что, дик и неразумен, ты, как животное, запрятался пред дивным божеством?» [Шпиттелер изображает пресловутую совесть Эпиметея как маленькое животное. Это и соответствует оппортунистическому инстинкту животных.]

Ясно, что сокровище Пандоры есть обновление бога, новый бог; но свершается это в божественной сфере, то есть в бессознательном. Предчувствия этого процесса, переливающиеся в сознание, не воспринимаются эпиметеевским элементом, который господствует над отношениями к внешнему миру. В последующих отделах (43 S. 132 ff) Шпиттелер изображает это подробно: мы видим, что мир, то есть сознание и его рациональная, на внешних объектах ориентированная установка, — не способен правильно оценить достоинство и значение этого сокровища. От этого сокровище утрачивается безвозвратно.

Обновлённый бог означает обновлённую установку, то есть обновлённую возможность интенсивной жизни, новое обретение жизни, ибо, психологически говоря, бог всегда обозначает высшую ценность, то есть наибольшую сумму либидо, величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психологической жизнедеятельности. Согласно этому как прометеевская, так и эпиметеевская установки оказываются у Шпиттелера неудовлетворительными. Обе тенденции диссоциируются: эпиметеевская установка гармонирует с данным состоянием мира, прометеевская же, напротив, не гармонирует, и поэтому она должна добиваться обновления жизни. И действительно, она вырабатывает новую установку по отношению к миру (дарованная миру драгоценность), однако не находя отклика для неё в Эпиметее. Несмотря на это, мы без труда можем признать, что дар Пандоры обозначает у Шпиттелера символическую попытку разрешить проблему, на которую мы уже указывали раньше, при обсуждении писем Шиллера, именно проблему объединения дифференцированной и недифференцированной функций.

Но прежде чем исследовать далее эту проблему, мы должны вернуться к Прометею Гете. Как мы уже видели, между творческим Прометеем Гете и страдающей фигурой, изображённой Шпиттелером, имеются несомненные различия. Дальнейшее важное различие состоит в их отношении к Пандоре. У Шпиттелера Пандора является потусторонним, принадлежащим к божественной сфере двойником души Прометея; напротив, у Гете она есть целиком творение и дочь титана, стоящая, следовательно, в отношении безусловной зависимости от него. Отношение гетевского Прометея к Минерве уже ставит его на место Вулкана, а тот факт, что Пандора есть всецело его создание, а не существо, сотворенное богами, делает его богом-творцом и тем самым удаляет его за пределы человеческой сферы. Вот почему Прометей говорит:

«И божество вещало,
Когда, я думал, говорил я сам;
Когда же думал, — божество вещает,
То сам я говорил».

У Шпиттелера, напротив, всякая божественность снята с Прометея и даже душа его есть лишь неофициальный демон; божество утверждается само по себе, отдельно от человеческой сферы. Гетевское понимание антично, поскольку оно подчёркивает божественность титана. Согласно этому, фигура Эпиметея отходит сравнительно на задний план, тогда как у Шпиттелера Эпиметей выступает гораздо положительнее. Однако в «Пандоре» Гете даёт нам, к счастью, место, характеризующее Эпиметея полнее, чем фрагмент, разобранный нами выше. Вот как Эпиметей рекомендует здесь себя самого:

«Мой день едва от ночи отделится
И моего несу я тягость имени:
Эпиметеем нарекли родители
Меня, чтобы вечно о прошедшем думал я,
Чтобы воскрешал, в томительной игре ума,
Былое в смутных образах возможности.

Так тяжко было бремя это юноше, чтобы с нетерпеньем в жизнь я смело бросился
И, ветреный, ловил я настоящее, и новою заботой отягчал себя».

(48 Т. 4. С. 538)

Этими словами Эпиметей определяет свою сущность: он углубляется мыслью в прошедшее и не может уже освободиться от Пандоры, которую он (по классическому сказанию) взял себе в жёны, иными словами, он уже не может отделаться от её вспоминающегося образа; сама же она давно ускользнула от него, оставив ему свою дочь Эпимелейю, заботу, и взяв с собой Эльпору, надежду. И вот здесь Эпиметей изображён так отчётливо, что мы можем установить, какую психологическую функцию он собой представляет. Тогда как Прометей и в «Пандоре» все тот же творец и ваятель, ежедневно ранним утром поднимающийся со своего ложа, с неиссякающей жаждой творить и воздействовать на мир, — Эпиметей, напротив, всецело отдаётся фантазиям, грезам и воспоминаниям, исполненный тревожных забот и озабоченных размышлений. Пандора выступает как создание Гефеста, отвергнутая Прометеем, но избранная в супруги Эпиметеем. О ней он говорит: «И скорбь отрадна о таком сокровище». Пандора для него — драгоценное сокровище, высшая ценность.

«Зато навек она моя, прекрасная!
Не верх ли блаженства был мной изведан?
Красой владел я, был сердцем ей предан,
В весенних цветах мне явилась она,
Её я приял — грудь восторгом полна!
Рассеялся мрачный туман заблужденья,
Я к небу приблизился, полн упоенья,
Ты хочешь её вознести похвалой,
Она же все выше царит над тобой;
Пред ней — вся прелесть земная постыла;
Начнёт говорить ли — уж всех убедила;
Бороться ль с ней хочешь — и видишь, что слаб;
Смириться ли медлишь — и ты уж ей раб.

В добре и любви ввек она не откажет;
Что слава?
Она её тщетность докажет
И, целью единою став на пути,
Заставит тебя к этой цели идти.

Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь,
Её ни умом, ни богатством не купишь,
Она к нам нисходит во многих видах:
Парит над водами, блестит на лугах,
Как звуки мелодий, как красок сиянье —
И формой возвышено в них содержанье,
И тем ему высшая сила дана.

Мне — юной женою явилась она».

(48 С. 555–556)

Как с отчётливостью показывают эти стихи, Пандора имеет для Эпиметея значение душевного образа, она изображает для него душу: отсюда её божественная власть, её непоколебимое превосходство. Всюду, где такие атрибуты приписываются известным лицам, можно с уверенностью делать вывод, что эти лица являются носителями символа, то есть что они суть облики (imagines) для проецированных содержаний бессознательного. Потому что именно содержания бессознательного действуют с вышеописанной превосходящей силой, особенно так, как Гете бесподобно определяет словами: «Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь!»

Этими словами превосходно описано то своеобразное аффектное усиление известных содержаний сознания, которое возникает через ассоциацию с аналогичными содержаниями бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно некое «божественное» или «дьявольское» действие.

Мы охарактеризовали выше гетевский образ Прометея как экстравертный. Он и в «Пандоре» остаётся таким же, однако здесь отсутствует отношение Прометея к душе, к бессознательно женственному. Но зато выступает Эпиметей, как устремлённый внутрь, как представитель интровертного типа. Он сосредоточенно испытует, он воскрешает воспоминания из гробницы прошлого, он «думает». Он совершенно не похож на Эпиметея Шпиттелера. Поэтому мы имеем право сказать, что здесь (в гетевской «Пандоре») действительно осуществляется вышеуказанный случай, а именно: Прометей представляет собой экстравертную, деятельную установку, а Эпиметей интровертную, сосредоточенно размышляющую. Итак, этот Прометей есть в экстравертной форме приблизительно то самое, что Прометей Шпиттелера есть в интровертной форме. Напротив, в «Пандоре» Прометей вполне предаётся творчеству для коллективных целей, он устроил в своей горе настоящее фабричное производство, где выделываются товары для потребления всего света. Поэтому он является отрешённым от своего внутреннего мира; это отношение присуще на этот раз Эпиметею, а именно тому вторичному и чисто реактивному мышлению и чувству экстравертного человека, которому свойственны все признаки недостаточно дифференцированной функции. Именно потому Эпиметей и оказывается всецело подчинённым Пандоре, отданным на её гнев и милость, что она во всех отношениях превосходит его.

Психологически говоря, это значит, что сознательная, эпиметеевская функция экстравертного человека, то есть это фантастическое, углубляющееся и размышляющее представление, — усиливается благодаря привхождению души. Если душа объединяется с недостаточно дифференцированной функцией, то приходится сделать вывод, что полноценная или дифференцированная функция оказывается чрезмерно коллективной, то есть служит коллективной совести [«Все лучшие свойства души», о которых говорит Шпиттелер.], а не свободе. Каждый раз, как это имеет место — а это случается очень часто, — менее дифференцированная функция, то есть «другая сторона», усиливается благодаря патологической эгоцентричности, то есть экстраверт заполняет своё свободное время меланхолическими или гипохондрическими размышлениями, если не истерическими фантазиями и тому подобными симптомами [Это может быть заменено также, в виде компенсации, повышенной общительностью, интенсивной общественной жизнью, в быстрой смене которой человек ищет забвения.]; напротив, интроверт выбивается из сил в борьбе с чувством своей неполноценности, которое навязчиво охватывает его и настраивает его не менее печально. [В виде компенсации здесь может наступить болезненно-повышенная трудовая деятельность, которая также служит вытеснению.]

Не более этого похож и Прометей в «Пандоре» на Прометея Шпиттелера. Он есть лишь коллективное стремление к деятельности, которое в своей односторонности свидетельствует о вытеснении эротики. Сын его, Фильэрос [Фильэрос — любящий Эроса], есть чистая эротическая страсть; ибо, как это часто случается у детей, он, в качестве сына своего отца, должен под давлением бессознательного принуждения навёрстывать то, что родители изжили недостаточно.

Показательно то, что Эпимелейя, то есть забота, является дочерью Эпиметея, непредусмотрительного, обдумывающего всегда лишь после совершения. Фильэрос любит Эпимелейю, дочь Пандоры, и таким образом искупается вина Прометея, отвергнувшего Пандору. В то же время Прометей и Эпиметей соединяются, и притом так, что суетливая деятельность Прометея оказывается непризнанной эротикой, а вечная оглядка Эпиметея осмысливается как разумная заботливость, которой хотелось бы задержать столь же непрерывное творчество Прометея и ограничить его правильной мерой.

Эта гетевская попытка разрешить проблему, выросшая, по-видимому, из экстравертной психологии, приводит нас обратно к шпиттелеровской попытке разрешения оставленной нами выше для исследования фигуры Прометея, созданной Гете.

Прометей Шпиттелера, подобно своему богу, отвращается от мира, от периферии, и обращает взор вовнутрь, в центр, к «тесному проходу» возрождения. Эта концентрация, или интроверсия, отводит либидо понемногу в область бессознательного. От этого деятельность бессознательных содержаний усиливается; душа начинает «работать» и создаёт некое произведение, стремящееся всплыть из бессознательного на поверхность сознания. Но у сознания две установки: прометеевская, отводящая либидо от мира, интровертирующая и ничего не дающая, и эпиметеевская, непрерывно отдающая, лишённая души, руководимая притязаниями внешнего объекта. Когда Пандора приносит свой дар миру, то, психологически говоря, это означает, что некий драгоценный бессознательный продукт почти уже достигает экстравертного сознания, то есть отношения к реальному миру. Хотя прометеевская сторона, то есть художник, интуитивно постигает высокую ценность этого произведения, однако его личное отношение к миру настолько подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как произведение искусства, а не как ещё и то, что оно на самом деле есть, то есть не как символ, означающий обновление жизни. Но для того чтобы оно вышло из рамок чисто эстетического значения и вступило в действительность, оно должно было бы войти и в жизнь, и притом так, чтобы оно было воспринято ей и переживалось в ней. Но если установка оказывается, главным образом, интровертной и направленной только на абстракцию, тогда функция экстраверсии является неполноценной, то есть скованной коллективным ограничением. Это ограничение не допускает, чтобы созданный душою символ стал живым. От этого сокровище утрачивается; но нельзя действительно жить, если «бог», то есть высшая, жизненная ценность, выраженная в символе, не может стать живою. Поэтому утрата сокровища означает вместе с тем и начало гибели Эпиметея.

И вот, начинается энантиодромия: вместо того чтобы за хорошим состоянием, как склонны полагать рационалисты и оптимисты, следовало ещё лучшее — потому что ведь все движется в «восходящем развитии», — человек с отменной совестью и общепризнанными в их значении нравственными принципами заключает договор с бегемотом и его злой свитой и даже продаёт черту вверенных ему детей божиих. Психологически говоря, это означает, что коллективная, недифференцированная установка по отношению к миру убивает высшие ценности человека и тем самым становится разрушительной силой, действенность которой возрастает до тех пор, пока прометеевская сторона, то есть именно идейная и абстрактная установка, не отдаст себя на служение душевному сокровищу и, в качестве истинного мирового Прометея, не зажжет нового огня. Шпиттелеровский Прометей должен выйти из своего одиночества и с опасностью для жизни сказать людям, что они заблуждаются и в чём именно они заблуждаются. Он должен признать неумолимость истины, подобно тому как гетевский Прометей, в лице Фильэроса, должен испытать неумолимость любви.

Что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не что иное, как традиционная и коллективная ограниченность, это ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея против «ягненочка», являющегося прозрачной карикатурой на традиционное христианство. В этом аффекте прорывается нечто, хорошо известное нам по «празднику осла» в «Заратустре», вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражается целое течение современности.

В самом деле, человек постоянно забывает, что нечто, бывшее когда-то добром, не может оставаться добром всегда и вечно. Однако он долго ещё идёт по старым путям, которые когда-то были хороши, идёт и тогда, когда они уже стали плохими, и лишь ценою величайших жертв и неслыханных усилий может он освободиться от иллюзии и понять, что то, что когда-то было хорошо, ныне, быть может, устарело и уже не хорошо. Так бывает с человеком и в малом, и в большом. Ему едва-едва удаётся отрешиться от некогда хороших путей и обычаев своего детства, даже тогда, когда вредность их давно уже доказана. То же самое, но в гигантском увеличении происходит и с изменением исторической установки. Всеобщая установка соответствует религии, а смены религий принадлежат к самым мучительным моментам мировой истории. Конечно, наше время отличается в этом отношении таким ослеплением, равное которому трудно найти. Думают, что достаточно признать какую-нибудь исповедную формулу неправильной и неверной, чтобы психологически освободиться от всех традиционных влияний христианской или иудейской религии. Верят в просвещение, как если бы интеллектуальное изменение могло каким-нибудь образом оказать более глубокое влияние на душевные процессы или даже на бессознательное! При этом совершенно забывают, что религия двух прошедших тысячелетий есть психологическая установка, особого рода приспособление к внутреннему и внешнему миру, создающее определённую форму культуры и тем самым некую атмосферу, на которую интеллектуальное отрицание не имеет никакого влияния. Правда, интеллектуальные уклонения важны симптоматически, как показатель грядущих возможностей, но более глубокие слои психики долго ещё продолжают работать в прежней установке, повинуясь психической инерции. Вот почему бессознательное сохранило в себе язычество живым. Легкость, с которой восстает античный дух, можно наблюдать в эпоху Ренессанса. Легкость, с которой восстает гораздо более древний примитивный дух, можно наблюдать в наше время, быть может ещё лучше, чем в какую-нибудь другую исторически известную эпоху.

Чем глубже коренится какая-нибудь установка, тем насильственнее должны быть те попытки, которые должны освободить от неё. Клич эпохи Просвещения «Ecrasez l’infame» («Раздавите гадину») положил начало тому религиозно-низвергающему движению в пределах Французской революции, которое психологически было не чем иным, как исправлением установки по существу, исправлением, лишённым, однако, универсальности. С тех пор проблема всеобщего изменения установки больше не сходила со сцены; напротив, она вновь возникала во многих выдающихся умах XIX века. Мы видели, каким образом Шиллер пытался справиться с этой проблемой. В подходах Гете к проблеме Прометея — Эпиметея мы опять видим попытку соединить так или иначе более высоко дифференцированную функцию, соответствующую христианскому идеалу предпочтения добра, с менее дифференцированной функцией, вытеснение и непризнание которой опять-таки соответствует христианскому идеалу отвержения зла. [Ср.: Гете. «Тайны». Там он пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединение Диониса с Христом, розы и креста. Это стихотворение не трогает, Нельзя вливать новое вино в старые мехи.]

То затруднение, которое Шиллер пытался преодолеть на путях философски-эстетических, облекается через символ Прометея и Эпиметея в образ античного мифа. Тем самым здесь свершается то, что я уже раньше выделял как типичное и закономерное, а именно: когда человек стоит перед трудной задачей, которую он не может разрешить имеющимися у него в распоряжении средствами, тогда автоматически наступает возвратное устремление либидо, то есть регрессия. Либидо отвлекает себя от настоящей проблемы, интровертируется и оживляет в бессознательном более или менее первобытную аналогию сознательной ситуации вместе с каким-нибудь прежним способом приспособления. Этим законом обусловлен и выбор символа у Гете: Прометей был спасителем, который принёс свет и огонь изнывающему во тьме человечеству. Конечно, Гете мог бы найти в своём знании и другого Спасителя; поэтому приведённая только что детерминанта недостаточна здесь для объяснения. Вернее было бы искать основание и в античном духе, который именно в то время, на исходе XVIII века, ощущали и ценили как начало, безусловно компенсирующее, и притом во всех отношениях — эстетически, философски, морально и даже политически (фильэллинизм). Именно язычество античного мира, которое прославлялось как «свобода», «наивность», «красота» и так далее, отвечало томлению той эпохи. Это томление возникало, как Шиллер ясно указывает, из ощущения половинчатости, душевного варварства, моральной несвободы, некрасивости. А эти ощущения возникали все вместе из односторонней оценки и из того связанного с ней факта, что начинала чувствоваться психологическая диссоциация между более дифференцированной и менее дифференцированной функциями. Христианское разрывание человека на две части — полноценную и отверженную — стало нестерпимым для той эпохи, более чувствительной по сравнению с прежними эпохами. Греховность сталкивалась с ощущением вечной, естественной красоты, созерцание которой было всюду доступно людям того времени; поэтому они обращали взоры на целую эпоху назад, когда идея греховности ещё не расколола целостности человека, когда высшие и низшие стороны человеческой природы ещё могли уживаться вместе, в полнейшей наивности, не оскорбляя морального или эстетического чувства.

Однако попытка регрессивного возрождения застряла в самом начале, подобно тому как это случилось с фрагментом о «Прометее» и с «Пандорою». Классическое разрешение не удавалось более, ибо нельзя было отринуть промежуточных веков христианства с их переживаниями, приводящими в движение последние глубины. Поэтому стремлению к Античности пришлось понемногу смягчиться, отступая в сторону Средневековья. Этот процесс ярче всего выступает в гетевском «Фаусте», где проблема берётся прямо за рога. Возобновляется божественное состязание между добром и злом. Фауст, средневековый Прометей, выступает против Мефистофеля, средневекового Эпиметея, и заключает с ним договор. И здесь проблема возносится уже на такую высоту, с которой видно, что Фауст и Мефистофель оказываются одним и тем же человеком. Эпиметеевский элемент, мысленно возвращающий все вспять и сводящий все обратно к изначальному хаосу, к «потенциальному смешению всех образов», обостряется в лице дьявола и превращается в злую силу, которая противополагает всему живому «холодный дьявольский кулак» и которая хотела бы заставить свет вернуться обратно в тот материнский мрак, из которого он родился. Дьявол всюду обнаруживает чисто эпиметеевское мышление, все упрощающее и низводящее всё живое на уровень изначального «ничто». Наивная страсть Эпиметея к прометеевской Пандоре становится дьявольским посягательством Мефистофеля на душу Фауста. А мудрая осторожность Прометея, заставившая его отказаться от божественной Пандоры, искупается трагическим эпизодом с Гретхен, и поздно удовлетворяющеюся тоскою по Елене, и бесконечным восхождением к верховным «матерям». («И вечно женственное влечёт нас ввысь».)

Фигура средневекового волшебника таит в себе прометеевский протест против признанных богов. Волшебник сберег часть древнейшего язычества [Магическими силами очень часто обладают именно представители более древней народности. В Индии это непалийцы, в Европе — цыгане, в протестантских странах — капуцины.], он сам таит в себе существо, которого не коснулось христианское раздвоение, то есть у него есть доступ к бессознательному, которое осталось языческим и в котором противоположности находятся ещё вместе, в первобытной наивности, по ту сторону всяческой греховности, но так, что, воспринятые в сознательную жизнь, они способны с той же первоначальной и потому демонически действующей силой порождать как зло, так и добро. («Частица силы я, хотящей вечно зла, творящей лишь благое».) Поэтому он оказывается губителем, так же как и избавителем («Фауст»: Прогулка). Эта фигура оказывается поэтому особенно подходящей для того, чтобы стать носителем символа в попытке объединения. При этом средневековый волшебник отбросил античную наивность, которая сделалась уже невозможною, и впитал в себя через самые напряжённые переживания всю христианскую атмосферу. Присущая ему часть язычества должна привести его сначала к христианскому самоотречению и самоистязанию, ибо его жажда избавления так велика, что он хватается за всякое средство. Наконец, ему изменяет и христианская попытка разрешения конфликта и тогда оказывается, что возможность спасения заложена именно в жажде избавления и в упрямом самоутверждении языческой части его существа, ибо антихристианский символ обнаруживает возможность приятия зла. Это значит, что интуиция Гете постигла проблему во всей желательной остроте её. Это, конечно, характерно, что другие, более поверхностные попытки разрешения остались незаконченными, как, например, отрывок «Прометея», «Пандора» и розенкрейцеровский компромисс, выдвигавший (в «Тайнах») синкретическое сочетание дионисийской радости с христианским самопожертвованием.

Спасение Фауста начинается с его смертью. Жизнь его сохраняла прометеевскую богоподобность, которая спала с него лишь с его смертью, то есть с его возрождением. Психологически говоря, это означает, что фаустовская установка должна прекратиться для того, чтобы создалось единство индивида. То, что сначала появилось в лице Гретхен и потом, на более высокой ступени, стало Еленой, возвышается в конце до Mater gloriosa. Исчерпать этот многозначительный символ не может быть здесь моей задачей. Я только хочу указать на то, что мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а именно с идеей божественной блудницы — Евы, Елены, Марии и Софии-Ахамот.

3. Значение объединяющего символа

Если мы теперь с новоприобретённой точки зрения бросим взгляд на бессознательную обработку проблемы у Шпиттелера, то мы тотчас же следует отметить, что договор с дьяволом возникает не в силу намерения Прометея, а по недомыслию Эпиметея, обладающего только коллективною совестью и совершенно лишённого способности различать явления внутреннего мира. Он допускает, чтобы его определяли исключительно коллективные ценности, и вследствие этого он не замечает нового и единственного в своём роде, а это, как известно, всегда так и бывает при коллективной точке зрения, ориентированной на объект. Конечно, объективное мерило применимо к ходячим коллективным ценностям, но не к созданному заново предмету, который может быть верно оценён только в свободной оценке; а это всегда остаётся делом живого чувства. Но для этого нужен человек, имеющий «душу», а не только отношение к внешним объектам.

Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорождённого божьего образа. Его морально безупречное мышление, чувствование и действование отнюдь не исключают всё большего проникновения элемента зла, разрушения и пустоты. Такое вторжение зла означает превращение прежнего блага в нечто вредоносное. Этим Шпиттелер хочет сказать, что прежний моральный принцип, некогда вполне верный, со временем утрачивает связь с жизнью, потому что он оказывается не в состоянии вместить в себя всей полноты жизненных явлений. Рационально правильное понятие слишком узко для того, чтобы удовлетворительно охватить и выразить жизнь в её целом и на продолжительное время. А иррациональное событие богорождения стоит вне пределов рационального свершения. Психологически говоря, богорождение означает, что создаётся новый символ, новое выражение для высшей жизненной интенсивности. Все эпиметеевское в человеке и все эпиметеевские люди оказываются неспособными охватить это событие. А между тем, начиная с этого момента, найти высшую жизненную интенсивность возможно лишь на новом пути. Всякое другое направление понемногу отмирает, то есть оно обречено на разрушение и распадение.

Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе, демонический характер которой был достаточно ярко обрисован. Вследствие этого можно с уверенностью сказать, что в новый символ и его живую красоту влился также и элемент зла, ибо иначе он был бы лишён как сияющей жизни, так и красоты, ибо жизнь и красота, естественно, оказываются морально индифферентными. Поэтому эпиметеевская коллективность и не находит в этом ничего ценного. Односторонность её моральной точки зрения окончательно ослепляет ее. Эта точка зрения совпадает с «ягненочком», то есть она является традиционно христианской. Поэтому ярость Эпиметея против «ягненочка» есть не что иное, как прежнее «Ecrasez l’infame», только в обновлённой форме, — это возмущение против традиционного христианства, которое было не способно понять новый символ и тем направить жизнь на новый путь.

Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною, если бы поэты не были людьми, способными читать в коллективном бессознательном. Как передовые люди своего времени, они угадывают таинственные течения, слагающиеся в данный момент, и выражают их, смотря по своим индивидуальным способностям, в более или менее красноречивых символах. Таким образом они, как настоящие пророки, возвещают о том, что происходит в бессознательном, — «волю Божию», по выражению Ветхого Завета, именно то, что, согласно этому, неизбежно обнаружится впоследствии как всеобщее явление. Спасительность действия шпиттелеровского Прометея, крушение Эпиметея, его воссоединение с живущим для души братом и отмщение ягненку со стороны Эпиметея, по своей жестокости напоминающее сцену между Уголино и архиепископом Руджиери (Данте: Inferno XXXIII), — всё это подготовляет нас к разрешению конфликта, связанному с кровавым возмущением против традиционной коллективной морали.

Применительно к поэту небольших размеров можно допустить, что вершина его произведения не превышает высоту его личных радостей, страданий и желаний. У Шпиттелера, напротив, произведение его превышает пределы личной судьбы. Поэтому его разрешение проблемы не стоит одиноко. От него до Заратустры, разбивающего скрижали, всего один шаг. К ним присоединяется и Штирнер, после того как Шопенгауэр первый провозгласил отвергающее учение. Он говорил об отвержении мира. Психологически говоря, «мир» обозначает мир, каким я его вижу, мою установку по отношению к миру, ибо мир можно рассматривать как «мою волю» и «моё представление». Мир сам по себе безразличен. Моё «да» и моё «нет» создают различия. Стало быть, отвержение касается установки по отношению миру, и притом, прежде всего, шопенгауэровской установки, которая, с одной стороны, является чисто интеллектуалистически-рациональной, а с другой стороны, переживает мир интимным чувством при помощи мистического отождествления. Это интровертная установка, следовательно, она страдает типологической противоположностью. Однако произведение Шопенгауэра значительно превышает его личность. Оно высказывает то, что многие тысячи людей неясно думали и чувствовали. Подобно этому обстоит и у Ницше: его Заратустра, прежде всего, выносит на свет содержание современного коллективного бессознательного; поэтому мы и находим у него эти решающие основные черты: иконоборческое возмущение против традиционной моральной атмосферы и приятие «самого безобразного» человека, которое приводит Ницше к его потрясающей бессознательной трагедии, изображаемой им в «Заратустре». Но то, что творческие души выносят на поверхность из коллективного бессознательного, то действительно находится в нём и рано или поздно обнаруживается в качестве явления массовой психологии. Анархизм, цареубийство, все более отчётливо совершающийся в новейшее время откол от крайнего левого социалистического течения анархических элементов с их абсолютно антикультурной программой, — всё это такие явления массовой психологии, которые давно уже были высказаны поэтами и творческими мыслителями.

Поэтому мы не можем относиться равнодушно к творчеству поэтов, ибо они в своих главных произведениях и в своём глубоком вдохновении черпают из недр коллективного бессознательного и высказывают вслух то, о чём другие лишь грезят. Но хотя поэты всё это вслух выговаривают, всё же они высказывают только символ, доставляющий им эстетическое наслаждение, но не сознают при этом его истинного значения. Я не оспариваю того, что поэты и мыслители имеют воспитательное влияние на своих современников и на потомков; однако мне кажется, что влияние их, по существу, покоится на том, что они громче и яснее высказывают то, что все знают; и лишь поскольку они выражают это всеобщее бессознательное «знание», постольку они оказывают воспитывающее или обольщающее воздействие. Наиболее сильное и непосредственное суггестивное воздействие оказывает тот поэт, который умеет выражать в подходящей форме самый поверхностный слой бессознательного. Чем глубже проникает созерцание творческого духа, тем более чуждым становится он толпе и тем сильнее становится противление со стороны тех, которые сколько-нибудь выделяются из толпы. Масса не понимает его, но бессознательно живёт тем, что он высказывает; и не потому, что он это высказывает, а потому, что она живёт из того коллективного бессознательного, в которое он смотрел. Правда, лучшие представители нации понимают кое-что из того, о чём он говорит, но так как высказанное, с одной стороны, соответствует тому, что происходит в массе, а с другой стороны, предвосхищает их собственные стремления, то они ненавидят творца этих идей, и притом не по злобе, а из инстинкта самосохранения. Когда же постижение коллективного бессознательного доходит до такой глубины, что сознательное выражение не ухватывает больше его содержания, тогда нельзя бывает сразу решить вопрос: имеем ли мы дело с болезненным продуктом или же с произведением, непонятным ввиду его особенной глубины? Чаще всего такое, недостаточно постигнутое, но глубоко значительное содержание бывает чем-то болезненным. А болезненные произведения по общему правилу бывают значительны. Но доступ к ним в обоих случаях труден. Слава их творцов, если она вообще приходит, бывает посмертной, а иногда опаздывает даже на несколько столетий. Утверждение Оствальда, что ныне гениальный дух может остаться без признания самое большее лишь в течение приблизительно десяти лет, — ограничивается, надо надеяться, областью технических изобретений; иначе такое утверждение было бы в высшей степени смешно.

Следует указать ещё на один пункт, который кажется мне особенно важным. В «Фаусте», в «Парсифале» Вагнера, у Шопенгауэра и даже в «Заратустре» Ницше — разрешение проблемы имеет религиозный характер. Не удивительно поэтому, что и Шпиттелер вынужден обратиться к религиозному пониманию проблемы. Если какая-нибудь проблема понимается «религиозно», то, психологически говоря, это означает: «очень значительно», «особенно ценно», «применительно к человеку в его целом», следовательно и к его бессознательному (Царство Божие, потусторонний мир и так далее). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже прямо-таки чрезмерную плодотворность, причём специально религиозное теряет, конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологического богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики. Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то тёмное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологической нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтического произведения и придает целому несколько неприятный привкус той оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению.

Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и безвкусность, имеет всё же одно преимущество, именно то, что символ может в нём развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечение его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается от «Фауста», так же как и от «Заратустры», именно тем, что там сознание поэта принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого мифологическое нагромождение в «Фаусте» и идейное нагромождение в «Заратустре» оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого разрешения. Вот почему и «Фауст», и «Заратустра» эстетически стоят гораздо выше шпиттелеровского «Прометея». Зато последний правдивее как сравнительно верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном.

И «Фауст», и «Заратустра» в высокой степени помогают индивидуальному преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера «Прометей и Эпиметей» открывает более широкий доступ к постижению проблемы и её коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу, произведённое Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом пространно раскрывается в «Олимпийской Весне». Этот символ оказывается теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеет значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду; укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времён года и наступлением роста — с другой. Конечно, существует склонность объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ объяснения более подходящим, чем всякий другой.

Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является всё увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения, другая — на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей жизненной полноты (das Lebensoptimum) всё более и более извлекает себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является ещё не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога, в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах — с познавательной точки зрения более примитивных — новая жизненная возможность является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческой заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям. Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме, объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения.

А) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей

Санскритское слово, выражающее пару противоположностей в психологическом смысле, — есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару (например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и так далее. Пары противоположностей были созданы уже Творцом миpa. В «Законах Ману» говорится: «Далее, для различения действия, он отделил достойное от недостойного и сделал так, что творения стали подвержены парным противоположностям, как, например, страданию и удовольствию». [«Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and pleasure». (49)] Комментатор Куллука приводит далее такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. «Этот мир обречён на постоянное страдание от пар противоположностей» [Ramayana II, 84,20]. И вот, существенная этическая задача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать влияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями), но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведёт к спасению.

Ниже привожу целый ряд подтверждений:

  1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f. 1.c.]: «Когда он, в силу установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар противоположностей, тот покоится в Браме».
  2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]: «Веды ссылаются на три гуны [Качества, или факторы, или составные части мира.]; ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трём гунам, будь равнодушен к противоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе».
  3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится (50 Bd.1. Teil 3. S. 511 ff/: «Тогда (в глубоком погружении, samadhi) наступает недосягаемость для противоположностей». [Йога, как известно, есть система упражнений для достижения высшего, освобождённого состояния.].
  4. О знающем [Kaushitaki-Upanishad 1, 4]: «Там он сбрасывает добрые и недобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают его добрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно тому как быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотрит вниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности; он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступает в лоно Брамы».
  5. (К погружению призван) «тот, кто превозмогает алчность и гнев, привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается от противоположностей, кто отказывается от чувства своего «я» (то есть от себялюбия), кто свободен от надежды». [Tejobindu-Upanishad 3].
  6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: «Весь покрытый пылью, ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего, от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, — свободный от противоположностей и от всякого имущества». [Махабхарата I, 119, 8 f].
  7. «Кто всегда остаётся верным себе — в жизни и в смерти, в счастье и в несчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, — тот будет спасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободен от противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тот совершенно спасен». «Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнем существовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается, когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу от противоположностей, тот будет спасен». [Махабхарата XIV, 19, 4 ff].
  8. «Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем все снова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них и направлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) и свободный от чувства своего «я», я хочу рыскать повсюду вместе с диким зверем». [Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. «После того как он отбросит немолчание и молчание, он станет Браманом». Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5].
  9. «Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление и отсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духа и перенесение противоположностей — человек приобщается блаженству в бескачественном Браме». [Bhagavata-Purana IV, 22, 24].
  10. «Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолел греховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высокому Атману, чьи желания гасли, кто остаётся неприкосновенным для противоположностей наслаждения и страдания, — все они, свободные от ослепления, достигнут сего непреходящего лона». [Garuda-Purana 16, 110].

Как это видно из вышеприведённых цитат [Я обязан знанием этих, отчасти недоступных для меня цитат (№ 193,201–205) любезному содействию специалиста-санскритолога, доктора Аббега в Цюрихе.], речь идёт за прежде всего о крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следует участвовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, как любовь и ненависть и так далее. Естественно, что аффективные колебания являются постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно, что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий момент затрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который есть одновременно и состояние спасённости, и бог. Следовательно, Брахман означает как иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательное преодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создал противоположности, но всё же противоположности должны быть в нём опять сняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу ряд подтверждений этого:

  1. «Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyam реальность и ирреальность». (50 Bd.1 Teil 2. S. 117)
  2. «Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное и безобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее и потустороннее». [Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material and the immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, «sat» (being definite) and «tya» (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть: материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твёрдое и жидкое (текущее), «sat» (существующее, определённое) и «tya» (то, неопределённое). Священные книги.].
  3. «Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердце человека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тот достигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, ни бытия, ни не-бытия». [Svetasvatara-Upanishad 4, 17 f].
  4. «Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман, ведение и неведение. Преходяще — неведение, вечно — ведение; но тот, кто правит обоими, — есть Другой». [Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ, перевод (Sacred Books, 15): «In the imperishable and infinite highest Brahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one, ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controls both, knowledge and ignorance, is another».].
  5. «Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этой твари. Человек, освобождённый от желаний и освобождённый от печали, видит величие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он всё же странствует вдали; хотя он тихо лежит, он всё же проникает повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?» [Deussen переводит здесь так: «Он сидит, и всё-таки шествует далеко. Он лежит, и всё же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, кто мог бы понять их, кроме меня?» Katha-Upanishad I, 2, 20 f].
  6. «Единое, — без движения и всё же быстрое, как мысль, — Уносится, и боги не догонят, — Стоит и обгоняет всех бегунов — Ещё бог ветра влил в него первичные воды. Оно покоится и всё же не ведает покоя, Так далеко оно, и всё-таки так близко. Оно находится внутри всего, Пребывает всё-таки как внешнее всему». [Ica-Upanishad 4–5 (Deussen)].
  7. «Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел, утомленный после полёта, складывает свои крылья и уходит на покой, так и дух стремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никаких вожделений и не видит сонных образов. Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла, свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщины теряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразной самостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри». (Субъект-объектная противоположность снята.)
  8. «То, что подвижно, что летает и всё-таки покоится на месте, Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, — Оно несёт всю землю в многообразии её, И вот, смыкаясь, оно становится Единством». [Atharvaveda 10,8. II (Deussen)].

Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятие противоположностей и что потому он, в качестве иррациональной [Поэтому Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.] величины, стоит в то же время над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость (правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некое психологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективных колебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектов обозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть от напряжения противоположностей, совпадает с путём спасения, ведущим постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле, не только состояние, но и процесс, «творческая длительность». Не удивительно поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые я прежде назвал символами либидо. [28, 47]

Ниже я привожу соответствующие подтверждения.

Б) О брахманистическом понимании объединяющего символа

  1. «Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изо дня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу». [Catap.-Brahm. 14,1, 3,3 (Deussen)].
  2. «Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман». [Taitt.-Ar. 10,63, 15 (Deussen)].
  3. «Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра, Праджапати, Брахман». [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)].
  4. «Брахман есть солнцеподобный свет». [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)].
  5. «Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска». [Catap.-Brahm. 8,5, 3,7 (Deussen)]

    «Впервые Брахман родился на востоке;
    Прекрасный воссиял на горизонте;
    И формы сего мира, самые глубокие и высшие,
    Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет.

    Отец, родитель сверкающих сокровищ,
    Вошёл он, всеобразный, в воздушное пространство.

    И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, —
    Что Брахман есть, к произрастанию через
    Брахмана (молитвой) побуждая.

    Брахман произвел богов, и
    Брахман создал мир».

    [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8, 8 и др. (Deussen)]

    Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которых следует, что Брахман есть не только производящее, но произведённое, все вновь становящееся. Название «прекрасный» (vena), относящееся здесь к солнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одарённому божественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходит «землю и небо, лицезрел Брахмана». [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимное отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человека могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda:

    «Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира.

    Единодушно в нём живут все боги,
    Он держит и несёт как землю, так и небо,
    Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. (28)] свой он насыщает самого учителя.

    К ученику подходят навестить Отцы и боги, то в одиночку, то толпами,
    И Тапасом он насыщает всех богов».

    Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностью следует тождество сущности
    Брахмана с определённым психологическим состоянием.

  6. «Богами воздвигнутое, непревзойдённое сияет солнце там; и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший; произошли все боги и то, что им даёт бессмертие И Брахмана в сиянии несёт тот, кто есть ученик его; Богами всеми он проникнут». [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)].
  7. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический жизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который в Brihadaranyaka-Upanishad (3; 7) характеризуется как космический и психический жизненный принцип. (50 Bd.1. Teil 2. S. 93 ff)
  8. «Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, — суть едино». [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)].
  9. (Молитва умирающего): «Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотым диском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), чтобы увидеть нам сущность Истинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати, раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший образ, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце)». [Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)].
  10. «И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, в превышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который и внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когда мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела». [Khandogya-Up. 3, 13; 7 f (F. Max Muller)].
  11. «Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просового зерна, так этот дух находится во внутренней самости, — златозарный, как пламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли, больше, чем все существа. Он — душа жизни, он — моя душа; умирая, я войду отсюда к нему, к этой душе». [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)].
  12. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип, как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения.

    «Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, кто сосредоточил в нём силы духа, дал ему голос и выразительность лица?»

    Сила человека также происходит от Брахмана. Из этих примеров, число которых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, что понятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с тою идеею динамической или творческой величины, которую я назвал либидо. Слово «Брахман» значит: 1) молитва; 2) заклинание; 3) священное слово; 4) священное знание (veda); 5) святой образ жизни; 6) абсолютное; 7) священное сословие (браминов). Дейссен подчёркивает, как особенно характерный термин, «молитву». [Это подтверждает также и соотношение Brahman — prana — Ма taricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4] Слово Brahman происходит от barh, farcire, «распухание» (50 Bd.1. Teil 1. S. 240 ff), то есть «молитва», понятая как «стремление человеческой воли ввысь, к святому, божественному». Такое производство слова указывает на известное психологическое состояние, а именно на специфическую концентрацию либидо, которая, благодаря чрезмерному скоплению иннервации, вызывает общее состояние напряжённости, связанное с чувством распухания. Вот почему нередко и в обиходном языке такое состояние образно описывают словами «перетекло через край», «нельзя больше удерживать», «лопнуло» и так далее («Чем душа полна, то изливается и через уста».) Индийская практика старается планомерно вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путём отвлечения внимания (либидо) от объектов и от психических состояний, от «противоположностей». Отсечение чувственных восприятий и погашение содержания сознания властно приводят человека к понижению сознания вообще (точно так же, как во время гипноза) и оживляют тем самым содержания бессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальности и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер. Таким образом привносятся все те уподобления солнцу, огню, пламени, ветру, дыханию и так далее, издревле служившие символами для производительной, творческой, двигающей мирами силы. Так как я подробно исследовал символы либидо в специально посвящённом этому вопросу труде (29), то здесь я могу избавить себя от повторений.

    Идея творческого, мирового принципа есть проекция восприятия живой сущности в самом человеке. Было бы лучше всего понимать эту сущность абстрактно, как энергию, для того, чтобы с самого начала исключить всякие виталистические недоразумения. Однако, с другой стороны, надо решительно отвергнуть и то гипостазирование понятия энергии, которое позволяют себе современные энергетики. Вместе с понятием энергии дано и понятие противоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагает существование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний, без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен (а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ, жару и холод, раннее и позднее, возникновение и цель и так далее, то есть пары противоположностей. Нераздельность понятий энергии и противоположности присуща также и понятию либидо. Поэтому символы либидо, мифологические или философски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или же быстро распадаются на противоположности. Я уже раньше указывал на такое внутреннее раскалывание либидо и наткнулся при этом на сопротивление, но, как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символа либидо с понятием противоположности подтверждает мою правоту. Ту же самую ассоциацию мы находим и в понятии или символе Брахмана. В одном из гимнов Ригведы [Rigveda 10,31, 6 (Deussen)] есть замечательное место, в котором Брахман является в образе молитвы и вместе с тем в образе домировой, творческой силы, причём последняя оказывается распавшейся на половые противоположности:

  13. «И вот, эта молитва песнопевца, разрастаясь,
    коровой стала, ещё до мира имевшей бытие.

    И в лоне бога этого совместное жилище
    Имеет сонм богов, единого кормления питомцев.

    Чем был древесный материал, чем было древо,
    Из коих ими вырублены небо и земля,
    Теми двоими, что, не стараясь, всегда помочь готовы,
    И в смене дней, и до восхода зорь? —
    Нет ничего, что было бы, как он, велико,
    Он бык, несущий на себе и небеса, и землю,
    Он сетью облаков, как шкурой, опоясан,
    Он властелин, несущийся, как Сурья, на бледных конях.

    Как солнца луч, он далеко всю землю озаряет,
    Проносится по существам, как ветер по туманам:
    Там, где он носится во образе Варуйы, Митры,
    Распространяя жаркий свет — в лесах, как Агни.

    Когда корова, что к нему пригнали, родила,
    Она, подвижная, произвела недвижное на свет, хотя сама паслась свободно.

    И сына родила, который был старей родителей».

В Catapatha-Brahmanam 2, 2, 4, эта, непосредственно связанная с создателем мира, противоположность изображена в другой форме:

«Вначале один лишь Праджапати [Космический творческий принцип-либидо. Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: «После того как он создал все твари, он пронизал их любовью»] был этим миром, и стал он размышлять: Как бы мне распространиться и размножиться? Он неустанно трудился и стал упражняться в тапас [Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.]; и вот, он произвел из своего рта Агни (огонь); и так как он произвел его изо рта [Произведение огня во рту имеет своеобразное отношение к речи. (29)], то Агни стал пожирателем пищи. — И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвел из себя самого, как пожирателя пищи; но здесь нет ничего, кроме меня, чем он мог бы питаться; ибо в то время земля была ещё совершенно голой: не было ни трав, ни деревьев; всё это было у него лишь в мыслях. Тогда Агни обратился к нему с разинутой пастью.

Тогда присущее ему величие сказало: Пожертвуй! И Праджапати признал это: присущее мне величие взговорило ко мне, и он пожертвовал. И после этого взошел он тем, что там пылает (солнце), и поднялся он, тот, который здесь очищает (ветер). Итак, через свою жертву, Праджапати распространился и размножился и вместе с тем он спас себя от смерти, которая в лице Агни хотела пожрать его».

Жертва есть всегда отказ от какой-нибудь ценной части; этим жертвующий спасается от пожирания, то есть происходит не превращение в противоположность, но соединение и примирение, откуда тотчас же возникает новая форма либидо и, соответственно, новая форма жизни, солнце восходит и поднимается ветер. В другом месте в Catapatha-Brahmanam говорится, что одна половина Праджапати смертна, другая же бессмертна. [Ср. мотив диоскуров (29 § 294)]

Подобно тому как Праджапати творческим актом разделяет себя на быка и корову, так он делится и на два принципа, manas (разум) и vac (речь). «Праджапати был один этим миром, vac была его самостью, vac была его вторым (его alter ego); и он размышлял: я выпущу эту vac, и пусть она пойдёт и проникнет это Все. И выпустил он vac, и она пошла и наполнила собой это Все». [(50 Vol. 1, Teil 1. S. 206); Pancavimsha Brahmane (Bibliotheca Ind: ca, 252). Calcutta, 1931, 20.14.12] Это место особенно интересно тем, что речь понимается здесь как творческое, экстравертирующее движение либидо, в гетевском смысле — как диастола. Дальнейшую параллель составляет следующее место: «… поистине, Праджапати был этим миром, vac была его вторым; он с ней совокупился; она заберёменела; тогда она вышла от него, тогда она породила эти создания, и потом она снова возвратилась в Праджапати». (50 Bd.1, part1. S. 206; 51–Vol. 9, 477)

В Catapatha-Brahmanam. 8, 1, 2, 9 vac, получает даже особое значение: «Поистине, vac есть мудрый Vicvakarman, ибо через vac создан весь этот мир». Однако в Catapatha-Brahmanam 1, 4, 5, 8, вопрос о первенстве между manas и vac разрешается иначе: «Случилось однажды, что Разум и Речь заспорили о преобладании. Разум сказал: я лучше тебя, потому что ты ничего не говоришь, чего бы я раньше не познал. На это ответила Речь: Я лучше тебя, ибо то, что ты познал, я возвещаю, я довожу до сведения. Они обратились к Праджапати за разрешением вопроса. Праджапати согласился с Разумом и сказал: конечно Разум лучше тебя, ибо ты лишь воспроизводишь то, что делает Разум, и бежишь по его стопам; но обычно худший подражает тому, что делает лучший» (Deussen).

Эти места показывают, что создатель мира может раскалываться и на manas и vac, которые оказываются тогда противоположностями. Дейссен подчёркивает, что оба принципа остаются сначала внутри Праджапати, создателя мира, что следует из следующего места: «Праджапати возжелал: я хочу стать множеством, хочу распространиться. И начал он молча размышлять в своём manas; и то, что было в его manas, сложилось в brihat [Название самана — песни.]; тогда он помыслил: это лежит во мне, как зародыш во чреве; и я хочу родить его через vac. Тогда он создал vac» и так далее (50 Bd.1. Teil 1. S. 205)

Это место показывает, что оба принципа имеют природу психологических функций, а именно: manas есть интроверсия либидо, создающая внутренний продукт; vac, напротив, есть функция выявления наружу, функция экстраверсии. После такой подготовки мы без труда поймём и следующее место, относящееся к Брахману [Catapatha-Brahmanam 1,2, 3]: Брахман создал два мира. «Вступив в потустороннюю (мировую) половину, он начал размышлять: как мог бы я проникнуть в эти миры? И он проник в эти миры двояким путем: путём образа и путём имени. — Эти два суть великие чудовища Брахмана; кто знает этих двух великих чудовищ Брахмана, тот сам становится великим чудовищем; эти два суть два великие проявления Брахмана».

Несколько дальше «образ» истолковывается как manas («manas есть образ, ибо через manas мы узнаем, что оно есть именно этот образ»), а «имя» истолковывается как vac (ибо через vac мы схватываем «имя»). Итак, два «чудовища» Брахмана являются как manas и vac и, следовательно, как две психические функции, при помощи которых Брахман может «проникнуть» в два мира, причём, очевидно, имеется в виду «установление отношения» к ним. Через manas, путём интроверсии, «постигается» или «воспринимается» образ вещей; через vac, путём экстраверсии, называется имя вещи. И то и другое суть отношения и приспособления, или ассимиляции вещей. Очевидно, оба чудовища мыслятся также и олицетворенными, на что указывает ещё одно данное им название, а именно: «явление» — yaksha, ибо yaksha означает демона или вообще сверхчеловеческое существо. Психологически олицетворение означает всегда относительную самостоятельность (автономию) олицетворенного содержания, то есть относительное отщепление от психической иерархии. Такое содержание не поддаётся произвольному воспроизведению, но самочинно воспроизводит само себя или, в том же порядке, уклоняется от сознания. (52) Такое отщепление развивается, например, тогда, когда существует непримиримость между «я» и известным комплексом. Как известно, такое расщепление очень часто наблюдается между «я» и сексуальным комплексом. Однако и другие комплексы могут отщепиться, например комплекс власти, то есть совокупность всех стремлений и представлений, направленных на достижение личного могущества. Но существует ещё и другой род отщепления, а именно: отщепление сознательного «я», вместе с какой-нибудь избранной функцией, от остальных компонентов личности. Такое отщепление можно охарактеризовать как отождествление нашего эго с какой-нибудь функцией или функциональной группой. Это отщепление очень часто встречается у таких людей, которые особенно глубоко погружаются в одну из своих психических функций и выдифференцировывают её в единственную сознательную функцию приспособления.

Прекрасным литературным примером такого человека является Фауст в начале трагедии. Остальные составные части его личности приближаются к нему в образе пуделя, а потом Мефистофеля. Хотя Мефистофель — как это можно с несомненностью доказать по целому ряду ассоциаций — представляет собой и сексуальный комплекс, но было бы, по моему мнению, неправильно объяснять Мефистофеля как отщепленный комплекс, например как вытесненную сексуальность. Такое объяснение слишком узко, потому что Мефистофель есть нечто большее, чем только сексуальность, он также есть власть, он есть вообще вся жизнь Фауста, поскольку она не сводится к мышлению и исследованию. Об этом свидетельствует с совершенною ясностью успех договора с чертом. Какие только непредвиденные возможности не развиваются в омолодившемся Фаусте! Поэтому правильным истолкованием мне кажется то, по которому Фауст отождествляется с одной из функций и откалывается вместе с ней от своей личности в целом. Впоследствии мыслитель откалывается от Фауста в образе Вагнера.

Сознательная способность к односторонности есть признак высшей культуры. Но непроизвольная односторонность, то есть неспособность быть иным, чем односторонним, — есть признак варварства. Вот почему мы и находим самые односторонние дифференциации у варварских народов, например оскорбляющие хороший вкус явления христианского аскетизма и параллельные явления у йогинов и в тибетском буддизме. Варвару даже всегда грозит большая опасность пасть жертвой какой-нибудь односторонности и тем самым упустить из виду свою личность в целом. С такого конфликта начинается, например, и эпос Гильгамеш. Односторонность движения проявляется у варвара с демонической навязчивостью; в этом есть нечто от ярости норманнского берзерга и от малайского менгамока. Варварская односторонность всегда предполагает известную степень искалеченности инстинкта, чего нет у первобытного человека; поэтому первобытный человек в общем ещё свободен от варварской односторонности.

Отождествление с одной определённой функцией тотчас же ведёт к напряжённости противоположения. Чем навязчивее односторонность — то есть чем необузданнее либидо, толкающее в одну сторону, — тем демоничнее эта односторонность. Ибо человек говорит о демонической одержимости или о состоянии магической очарованности тогда, когда его увлекает за собой его собственное необузданное, неукрощенное либидо. С такой точки зрения manas и vac суть действительно великие демоны, ибо они способны оказывать на человека огромное воздействие. Все вещи, оказывающие сильные воздействия, воспринимались как боги или демоны. Так, например, в гностике manas олицетворялся как змееобразный Nous, vac — как Logos. Vac относится к Праджапати как Logos к богу. Можно сказать, что мы ежедневно испытываем, какими демонами являются интроверсия и экстраверсия. Мы видим на наших пациентах и чувствуем на себе самих, с какой силой и неудержимостью либидо притекает вовнутрь или изливается наружу или с какой непоколебимостью может утверждаться интровертная или экстравертная установка. Поэтому если manas и vac называются чудовищами Брамы, то это вполне отвечает психологически данным фактам, в силу которых либидо при своём появлении тотчас же распадается на два течения, обычно сменяющие друг друга во времени, иногда же выступающие и одновременно в форме конфликта; эти два течения таковы: поток, идущий наружу, и поток, устремлённый вовнутрь. Демоническое свойство обоих движений заключается в их необуздываемости и превозмогающей силе. Это свойство, правда, становится заметным лишь тогда, когда, с одной стороны, инстинкт первобытного человека является уже в высокой степени ограниченным, что мешает естественному и целесообразному противодействию односторонности, а с другой стороны, культура не дошла ещё до той ступени, на которой человек уже настолько укрощает своё либидо, что оказывается в состоянии свободно и намеренно участвовать в его интровертирующем и экстравертирующем движении.

В) Объединяющий символ как динамическая закономерность

По целому ряду цитат из индийских источников мы проследили развитие спасительного начала из пар противоположностей и возникновение пар противоположностей из того же самого творческого начала; при этом нам удалось подметить явно закономерный психологический процесс, который без труда может быть приведён в связь и с понятиями нашей современной психологии. Об этом впечатлении закономерного процесса передают нам и индийские источники, отождествляя Брахмана и rita. Что же такое rita? Rita означает: прочный порядок, определение, направление, решение, священный обычай, постановление, божеский закон, правое, истина. По этимологическим данным основное значение этого термина таково: устроение, (правильный) ход, направление, директива. Свершившееся, обусловленное началом «rita», наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы, которые остаются равными себе и впервые вызывают представление о правильном возврате: «Согласно rita воссияла неборождённая утренняя заря». Отцы-мироустроители «возвели солнце на небо в согласии с rita», и само солнце есть «светлый видимый лик rita». Вокруг неба катится колесо rita о двенадцати спицах, никогда не стареющееся: это — год. Агни называют отпрыском rita. В деяниях человека rita действует как нравственный закон, предписывающий истину и пребывание на прямом пути. «Кто соблюдает rita, у того стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний».

Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значение магического повторения, или, соответственно, созидания космического свершения. Подобно тому как послушные rita текут потоки и возгорается утренняя заря, так воспламеняется и жертва, «взнузданная им» [Намек на коня, указывающий на динамическую природу понятия rita.]; на пути rita Агни возносит жертву к богам. «Богов призываю я, чистый от колдовства; посредством rita свершаю я моё дело, творю я моё мышление», — говорит приносящий жертву. В Ведах rita появляется неолицетворенным; напротив, по мнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок конкретного существа. Так как rita выражает известное направление в событиях, то существуют «пути rita», «возницы» [Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East, 46, S. 158, 7, S. 160.3, S. 229, 8)] и корабли rita; иногда богов ставят в параллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне. И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!). Об Агни говорится: «Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita». [(53 S. 167 ff; 54 S. 194 ff) Я обязан этим сведениям любезности доктора Абегга в Цюрихе]

Боги суть хранители rita. (50 Bd.1. Teil 1. S. 92) Привожу ещё несколько примеров этого существенного соотношения:

  1. «Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман». [Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)].
  2. «Давая браминам корову, ты приобретаешь все миры, ибо в ней заключается rita, Брахман, а также и tapas». [Atharvaveda 10, 10, 33 (Deussen)].
  3. «Боги следовали законам rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 54].
  4. «Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился к потоку rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 61].
  5. «О ты, знающий rita, — ведай rita! Просверли многие потоки rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 393]

    Сверление относится к служению Агни, которому посвящён этот гимн. (Между прочим, Агни называется здесь «красным быком rita».) В культе Агни высверливается огонь, в качестве магического символа для воспроизведения жизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем же самым значением, а именно: потоки жизни вновь извлекаются на поверхность, либидо освобождается от скреп. [Освобождение либидо совершается посредством ритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательной применяемости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится из инстинктивного, неукрощенного состояния в состояние управляемое. Это описывается в стихе, который гласит: «Когда властители, щедрые владыки, извлекли его (Агни) своею мощью из глубины, из образа быка». (Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 147)] Действие, вызванное ритуальным высверливанием огня или произнесением гимнов, представляется, конечно, верующему как магическое действие объекта; на самом же деле это есть «завороженность» субъекта, а именно повышение чувства жизни, освобождение и увеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала.

  6. В этом смысле говорится: «Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однако молитва прямым путём идёт к нему. Они (молитвы) вывели на поверхность текущие потоки rita». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 147]

    Возвращение чувства жизни, чувства льющейся энергии, вообще охотно сравнивается с вырвавшимся ключом, или с весенним таянием сковывающего зимнего льда, или с дождем после продолжительной засухи. [Ср. с этим Песнь Тиштрии. (47 § 395,439, сноска 47)]

    С этим совершенно согласуется ещё следующее место: «И стали изливаться ревущие молочные коровы rita, с их полными выменами. Реки, издалека умолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 88]

    Эта картина ясно указывает на напряжение энергии, на освобождение запруженной либидо. Rita является здесь как владеющий благодатью или «ревущими молочными коровами», как истинный источник освобождённой энергии.

  7. С этим образом дождя, освобождающим либидо, согласуется ещё и следующее место: «Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего от молока rita, приводят на самый прямой путь rita, тогда Ариман, Митра и Варуна, он, обходящий землю, наполняют кожаный мешок (тучу), в зачинающем лоне нижней (атмосферы)». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 103]

    Агни — это тот, который распухает от молока rita, он сравнивается здесь с силой молнии, вырывающейся из скопившихся, насыщенных дождем туч. Rita является здесь опять настоящим источником энергии, из которого родился и Агни, как о том положительно упоминается в Vedic Hymns (1. с., Р. 161, 7). Rita есть ещё и путь, то есть закономерное течение.

  8. «Возгласами приветствовали они потоки rita, скрывавшиеся в месте рождения бога, в его местопребывании. Когда он, разделённый на части, пребывал в лоне вод, он пил, и так далее». [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P. 160,2]

    Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, в котором бог живёт и из которого он извлекается в священнодействии. Агни есть положительное проявление либидо, которое доселе оставалось скрытым; он есть свершитель или исполнитель rita, его «возница» (ср. выше), он запрягает двух длинногривых рыжих кобыл rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 244,6 и Р. 316,3] Он даже держит rita, как коня, за узду. (Vedic Hymns 1. c., P. 382). Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение, а это есть не что иное, как известные психологические состояния, когда чувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда лёд сломлен. Ницше уловил это состояние в своём чудесном стихотворении:

    «Ты, чьё пламенное копье Раскололо лёд моей души, Так что, бушуя, она устремилась Вперед, в океан своей высшей надежды».

  9. С этим согласуются следующие молитвенные призывы: «Да раскроются божественные врата, умножающие rita, — многожеланные врата, чтобы боги могли выйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря — юные матери rita — на жертвенной траве» и так далее [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P. 155 и Р. 8]

    Аналогия с восходом солнца несомненна. Rita появляется как солнце, ибо из ночи и сумерек рождается юное солнце.

  10. «О божественные, легко проходимые врата, раскройтесь для нашей защиты. Преисполните жертву блаженством: мы приближаемся (с молитвами) к ночи и к утренней заре, к умножительницам жизненной силы, к двум юным матерям rita».

Я думаю, что можно не приводить дальнейших подтверждений того, что понятие rita есть символ либидо, подобно солнцу, ветру и так далее. Только понятие rita менее конкретистично и заключает в себе абстрактный элемент определённого направления и закономерности, то есть определённого упорядоченного пути или течения. Следовательно, это есть уже философский символ либидо, который прямо можно сопоставить со стоическим понятием греч. Как известно, у стоиков понятие heimarmene имеет значение творческой изначальной теплоты и вместе с тем определённого закономерного процесса (отсюда же её значение как «принудительной власти над звездами»). Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как психологическому понятию энергии: понятие энергии ео ipso заключает в себе идею определённо направленного процесса, ибо процесс идёт всегда от более высокого напряжения к более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не что иное, как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы жизненной энергии. Либидо, как понятие об энергии, есть количественная формула для жизненных явлений, которые, как известно, имеют разные степени интенсивности. Либидо, подобно физической энергии, проходит через все возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всего самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно, свои определённые законы, определённый «путь» свершения. Этот путь обозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений и соответствующего трудового достижения. Поэтому этот путь просто является выражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita, «правильный путь», поток жизненной энергии, поток либидо, определённое русло, в котором возможен все возобновляющийся процесс. Этот путь есть также и судьба, поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашего определения и нашего закона.

Было бы совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть не что иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человек всецело предаётся своим влечениям. При этом предполагается, что влечения всегда тяготеют «вниз» и что натурализм есть неэтическое соскальзывание по наклонной плоскости. Я ничего не имею против такого понимания натурализма, однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало быть имеющий полную возможность соскальзывать вниз, — например, человек первобытный, — имеет мораль и законодательство, по строгости требований иногда значительно превосходящие нашу культурную мораль. При этом дело совершенно не меняется, если первобытный человек под добром и злом разумеет нечто другое, чем мы. Суть дела в том, что его «натурализм» ведёт его к законодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым Моисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создаётся в нормальном процессе жизни так же, как создаётся дом, или корабль, или какое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно эта средняя стезя, означает полное повиновение основным законам человеческой природы; и нет, безусловно, никакой возможности установить более высокий моральный принцип, чем это согласование с естественными законами, созвучие которых и придает либидо направление, ведущее к высшим жизненным достижениям. Высшие жизненные достижения лежат не на стороне грубого эгоизма, ибо на пути эгоизма человек никогда не достигает высшей ступени жизни, потому что по существу своему он создан так, что радость ближнего, вызванная им, остаётся для него незаменимым удовлетворением. Точно так же высшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданного индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элемент в человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему все удовольствие от голого эгоизма. Жизненная высота достижима лишь через повиновение законам, которые управляют потоком либидо, которые заставляют систолу и диастолу следовать друг за другом, дают радость и необходимое ограничение и ставят индивиду его жизненные задачи, без разрешения коих жизненная высота никогда не может быть достигнута.

Если бы вступление на этот путь могло произойти так, что человек предоставил бы себя несущему течению, как думают сетующие на натурализм, тогда глубокое, философское умозрение, известное в истории духа, не имело бы никакого raison d’etre. При взгляде на философию Упанишад получается впечатление, что достижение этого «пути» не принадлежит к числу простейших задач. Наша западная спесь по отношению к индийским воззрениям есть признак нашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайную глубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все ещё так невоспитанны, что нуждаемся в данных извне законах и в укротителе или, соответственно, в отце, стоящем над нами, чтобы мы знали, что есть добро, и могли поступать правильно. Но так как мы все ещё такие варвары, то доверие к законам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасным и неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственно под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания боится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нет морали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает своё животное, то получается вместо свободы несвобода. Чтобы получить доступ к свободе, необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем, что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания, если не через конфликт противоположностей?

Г) Объединяющий символ в китайской философии

Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находим также в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи с именем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова. Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известными представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о «пути» неба. Это понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения:

  • путь;
  • метод;
  • принцип;
  • сила природы или жизненная сила;
  • закономерные процессы природы;
  • идея мира;
  • причина всех явлений;
  • правое;
  • доброе;
  • нравственный миропорядок.

Некоторые переводчики передают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так же как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.

Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классической книги Лао-Цзы:

  1. «Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшим раньше божества». [Дао-дэ-цзин. Гл. 4].
  2. «Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли и неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе, неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всех вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао». [Дао-дэ-цзин. Гл. 25].
  3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою: «Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же время без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого все люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао».

    Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею «потенциала», «скрытой энергии».

  4. «Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто постоянно вожделеет, тот видит его внешность». [Дао-дэ-цзин. Гл. 1]

    Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причём непосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловно оригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita — Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качестве примитивного понятия энергии, или «душевной силы», или как бы он ни был ещё обозначен.

    «Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив; справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потому причастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела без ущерба». [Дао-дэ-цзин. Гл. 16]

    Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающее действие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной «творческой длительностью», duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы поставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственными ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.

  5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина: «Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно». [Дао-дэ-цзин. Гл. 21].
  6. Но Дао есть и нечто не-сущее: «Все вещи под небом возникли из него, как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как из не-сущего». [Дао-дэ-цзин. Гл. 40] «Дао сокровенно, оно не имеет имени». [Дао-дэ-цзин. Гл. 41] Очевидно, Дао есть иррациональное соединение противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.
  7. «Дух долин бессмертен и называется он — глубина женственности. Врата, ведущие в глубину женственности, называются — корнем неба и земли».

    Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая в качестве матери. Оно — начало и конец всех существ.

  8. «Тот, чьё делание согласуется с Дао, становится единым с Дао». Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он провидит их тесную связь и попеременное появление.
  9. Так, в главе 9 говорится: «Добровольное отступление есть путь неба».

    «Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению, недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести, недоступен для позора». [Дао-дэ-цзин. Гл. 56.].

  10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребёнка. (Гл. 10,28, 55.) В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитирую по английскому изданию. — Прим. ред.

    Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to the Unity, and never quit it?

    Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of a little child?

    He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like a ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows all the time a power that he never calls upon in vain. This is returning to the state of infancy.

    The impunity of what which is fraught with this power May be likened to that of an infant.

Известно, что такая психологическая установка является также одним из условий обретения христианского Царства Божьего, которое — несмотря на все рациональные толкования — есть, в сущности, центральная иррациональная сущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Но только христианский символ имеет более социальный (государственный) характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последние непосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случае существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от вещей и людей, а на высшей ступени — от богов или от единого принципа.

И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на две принципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет, мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а Инь — земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческой души, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Таким образом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем пар противоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элемента мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).

Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы находим и в других странах, например в западноафриканском мифе о прародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до тех пор, пока между ними не возник сын — человек. Итак, человек, как микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические. Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда он назвал символ «живым образом».

Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей, или Поо (р’о), является великой психологической истиной. Это китайское представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах «Фауста»:

Ах, две души живут в больной груди моей,
Друг другу чуждые — и жаждут разделенья!
Из них одной мила земля —
И здесь ей любо, в этом мире,
Другой — небесные поля,
Где духи носятся в эфире.

(48 Т. 4)

Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разные стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир — будь то в его духовную или материальную сторону — и тем вызвать в нём разлад с самим собой, требует существования противовеса, каковым и является иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить в соответствии с Дао, чтобы не впасть в напряжённость противоположения. Так как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, на что постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своим значением другое, специфически китайское понятие — Вувей (wu-wei). Оно означает «бездействие», которое не следует путать с «ничегонеделанием». «Бездействие» подразумевает именно — «ни действовать, ни не действовать». Рациональная «воля к созданию чего-то», составляющая величие и зло нашей современной эпохи, не приводит к Дао.

Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путём возвращения к Дао освободить и разрешить то напряжённое противоположение, которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить и «мудреца из Оми», Накаэ Тойю (55), замечательного японского философа XVII века. Опираясь на пришедшее из Китая учение школы Шу-хи (Chu-hi), он установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки — мировая материя. Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют лишь в нём и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает в себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: «Бог, как сущность мира, охватывает весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, и притом в нашем собственном теле». Бог есть для него универсальная Самость, тогда как индивидуальная самость есть «небо» в нас, нечто сверхчувственное, божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть «Бог внутри нас», он живёт в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том, что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личность приобретённая, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мы свободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупное представление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашего воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. «Персона» обозначает то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, что он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его индивидуальное, по выражению Тойю, «истинную» самость, или риоши. Риоши называется также «одиноким бытием», «одиноким знанием», очевидно потому, что это есть состояние, отнесённое к самому существу нашей самости и пребывающее по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойю понимает Риоши как «summum bonum» (верховное благо), как блаженство (Брахман есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь, бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому представлению, «мудрый старец, живущий в твоём сердце», или, как говорит Ванг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: «В каждом сердце живёт сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это с достаточной твёрдостью, и потому всё это и остаётся схороненным».

Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ способствовал разрешению проблемы в «Парсифале» Вагнера: страдание состоит в напряжённости противоположения между Граалем и властью Клингзора, заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится Кундри, та инстинктивная, ещё природная жизненная сила, которой лишён Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости тем, что он, с одной стороны, не подпадает под её власть, с другой стороны, оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при этом, потому что лишён другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он — «hirdvandva», свободный от противоположностей, и потому он становится спасителем, дарующим исцеление и обновлённую жизненную силу, объединяющим противоположности: светлое, небесное, женственное — Грааль, и тёмное, земное, мужское — копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождение либидо от природной, неукрощенной формы (от «формы быка», ср. выше!), спадающей с неё в качестве мёртвой формы, тогда как сила её пробивается в виде нового потока жизни в сиянии Грааля.

Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и тем самым обновлённое проявление энергии. Несомненно, сексуальная терминология легко могла бы повести к соблазну — истолковать односторонне соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба Амфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причина его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в природную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет значение символического акта, смысл которого не столько в том, что именно сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки естественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению. Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Кого животное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначенная животному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своей книге «Либидо: его метаморфозы и символы», дело идёт, в сущности говоря, не о сексуальной проблеме, а о доместикации («приручении») либидо, о сексуальности же — лишь постольку, поскольку она является одним из самых важных и опасных способов обнаружения либидо.

Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотреть одну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо в таком случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однако такой парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же время видеть соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно если понимать, что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно и исключительно в установке, которой подчинена всякая деятельность, а следовательно, и сексуальная. Я принужден снова указывать на то, что практическая проблема аналитической психологии лежит глубже, чем сексуальность и её вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценность для объяснения этой инфантильной и потому болезненной части души, но она неудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в её целом. То, что находится по ту сторону сексуальности или влечения к власти, есть установка по отношению к сексуальности или к власти. Поскольку установка не есть чисто интуитивный, то есть бессознательный, самопроизвольный феномен, но и сознательная функция, постольку она есть, главным образом, некое понимание. Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает — реже сознательно, в большинстве же случаев бессознательно — под сильнейшее влияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Эти коллективные идеи находятся в самой тесной связи с жизнепониманием или мировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана или не осознана нами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы находимся под влиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. Эти коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишь тогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудь изначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозный характер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данные коллективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжать скрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым, между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к исконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то уравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам, которые ставит жизнь в лице действительности.

Это и не удивительно, поскольку эти образы являются осадками, накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления и борьбы за существование. Поэтому все великие жизненные переживания, все высшие напряжённости затрагивают сокровищницу этих образов и превращают их во внутренние явления, которые в качестве таковых становятся сознательными, если оказывается налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобы индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы, то есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.

4. Относительность символа

А) Поклонение женщине и поклонение душе

Принцип христианского соединения противоположностей есть поклонение Богу; в буддизме — поклонение самому себе, своей самости (саморазвитие); у Гете и Шпиттелера мы видим, что разрешающий принцип определяется как поклонение душе, символически выраженное в поклонении женщине. В этом заключается, с одной стороны, современный, индивидуалистический принцип, с другой же — примитивный, полидемонистический принцип, указывающий не только каждому племени, но и каждому роду, каждой семье и даже каждому индивиду его собственное религиозное начало.

Средневековый оригинал Фауста потому имеет совершенно особенное значение, что у колыбели современного индивидуализма действительно стоит средневековый элемент. Началось это, как мне кажется, с поклонения женщине, что значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор; ибо поклонение женщине имело в виду поклонение душе. Нигде это не выражено прекраснее и полнее, как в «Божественной комедии» Данте.

Данте — духовный рыцарь своей дамы; ради неё он переживает приключения низшего и высшего мира. И в этом героическом труде образ её возвышается для него до потусторонней, мистической фигуры Богоматери, фигуры, отрешившейся от объекта и ставшей благодаря этому олицетворением чисто психологического фактора, а именно тех бессознательных содержаний, персонификацию которых я называю анимой. В XXXIII песне Рая, в молитве Бернарда, мы находим этот венец психического развития Данте:

1. О Дева-Мать, дочь Сына Своего!
Смиренная,
возвышена Ты более,
Чем всякое другое существо!

4. Ты цель конечная верховной воли;
Тобою род наш так облагорожен,
Что сам Творец возжаждал нашей доли.

К развитию Данте относятся также стих 22 и последующие:

Сей муж из бездны, больше всех глубокой,
В сии круги поднялся с перстью дольной,
Их счастьем порознь упоивши око.

И ныне молит — силы дать довольно,
Да — милостью Твоей — он хоть однажды
До радости взлетит первопрестольной.

Стих 31 и дальше:

Рассей же в нём все смертности туманы,
Дабы, очищен, мог он насладиться
Верховнейшим блаженством невозбранно.

И дальше:

Восторжествуй над плотью в бореньи!
Пусть сонм святой сольется весь — о том,
Со мной и Беатриче, в сем моленьи!

(56)

То обстоятельство, что Данте говорит здесь устами Св. Бернарда, указывает на преобразование и возвышение его собственного существа. Ведь такое же превращение происходит и в Фаусте, который восходит от Маргариты к Елене, а от неё к Богоматери и, несколько раз изменяя своё существо путём фигуральной смерти, достигает, в качестве «доктора Мариануса», высочайшей цели. В его лице Фауст обращает свою молитву к Деве-Матери:

О владычица моя!
В сфере поднебесной,
В тайне пусть увижу я
Образ твой чудесный!
О, дозволь, чтобы муж душой
Строгой умилился,
Чтобы, полн любви святой,
Весь к тебе стремился!
Исполняем, полны сил,
Мы твои веленья;
Ты огня смиряешь пыл
Словом примиренья.

Дева чистая душой,
Матерь перед нами
И царица над землёй,
Равная с богами.

И далее:

Каясь, нежные вы к ней
Взоры устремите,
За блаженство ваше ей
Благодарность шлите.

Что велишь, готов свершать.

Всякий дух спасённый:
О, царица-дева-мать,
Будь к нам благосклонной!

(57)

В связи с этим следует указыва и на замечательные символические атрибуты Пресвятой Девы в Литании Лорето (в переводе С. А. Лорие: «лавретанской литании». — Прим. ред.).

Матерь любезная,
Матерь чудесная,
Матерь благого совета.

Зерцало справедливости,
Лоно премудрости,
Источник нашей радости.

Сосуд духовный,
Сосуд почитания,
Сосуд совершенный благочестия.

Роза мистическая,
Башня Давидова,
Башня из слоновой кости.

Дом золотой,
Завета ковчег,
Врата в небеса,
Утренняя звезда.

(Missale Romanum.)

Эти атрибуты обнаруживают функциональное значение образа Девы-Матери; они показывают, как душевный образ (анима) действует на сознательную установку, а именно как сосуд благочестия и поклонения, источник премудрости и обновления.

Наиболее сжатую и наглядную форму такого характерного перехода от служения женщине к служению души мы находим в «Пастыре» Гермаса, исповедническом сочинении эпохи раннего христианства, написанном приблизительно в 140 году по Рождеству Христову. Написанная по-гречески, книга состоит из ряда видений и откровений, изображающих, по существу, укрепление в новой вере. Некоторое время эта книга считалась канонической, однако была отвергнута мураторским каноном (Muratori Canon). Она начинается так:

«Тот, кто взрастил меня, продал меня в Рим некоей Рооде. По прошествии многих лет я опять познакомился с ней и полюбил её как сестру. Однажды, некоторое время спустя, я увидел её купающейся в реке Тибр, и я подал ей руку и помог ей выйти из воды. Увидя её красоту, я подумал в сердце моем: «Я был бы счастлив, если бы имел жену такой красоты и такого вида». Это было моё единственное желание, и ничего другого, кроме этого».

Это переживание было исходной точкой для последующего затем эпизода и видения. По-видимому, Гермас служил у Рооды рабом, затем, как это часто бывало, был отпущен на волю и позднее снова встретился с ней, причём в душе его, столько же из благодарности, сколько от удовольствия, шевельнулось чувство любви, которое, однако, для его сознания имело характер чисто братского чувства. Гермас был христианином; кроме того, как следует из последующего текста, он в то время был уже отцом семейства; и эти обстоятельства вполне объясняют вытеснение эротического элемента. Но тем более благоприятствовала осознанию эротического желания та своеобразная ситуация, которая оставляет открытым целый ряд вопросов. Собственно говоря, это желание ясно выражено в мысли о том, что он хотел бы, чтобы Роода была его женой; однако, как Гермас особенно подчёркивает, это желание ограничивается простым констатированием, вероятно, потому, что все дальнейшее и более непосредственное тотчас же подверглось моральному вытеснению. Из последующего с несомненностью выясняется, что вытесненная часть либидо вызвала в его бессознательном огромное изменение, ибо она оживила в нём душевный образ и сообщила ему самопроизвольную действенность. Обратимся далее к тексту:

«Через некоторое время, когда я шёл в Кумы и прославлял творение Божие за его величие, красоту и мощь, мною овладела на ходу сонливость. И дух взял меня и увёл меня прочь через бездорожную страну, по которой человек не мог пройти. Ибо местность была вся в трещинах и изрыта водными потоками. Я перешёл через эту реку и очутился на равнине, где бросился на колени, вознес молитву к Богу и исповедался в моих грехах. Пока я так молился, разверзлись небеса и я увидел ту женщину, по которой тосковал; она приветствовала меня с небес и сказала: «Привет тебе, Гермас!» И, смотря на неё, я сказал ей: «Госпожа, что делаешь ты тут?» А она мне ответила: «Меня вознесли на небеса, чтобы я принесла Господу жалобу на тебя за грехи твои». Я сказал ей: «Ты жалуешься на меня теперь?» — «Нет, — сказала она, — но выслушай слова, которые я скажу тебе. Бог, обитающий в небесах и сотворивший сущее из не-сущего, увеличивший и умноживший его ради Святой Церкви своей, гневается на тебя, потому что ты согрешил против меня». Я отвечал ей и сказал: «Разве я согрешил против тебя? Где и когда сказал я тебе дурное слово? Разве я не смотрел на тебя всегда и всюду, как на богиню? Не обращался ли я всегда с тобою, как с сестрой? Почему же, о женщина, ты несправедливо обвиняешь меня в столь дурных и нечистых делах?» Она засмеялась и сказала мне: «Жажда греха восстала в твоём сердце. Или тебе не кажется греховодным делом для праведного мужа, если грешное вожделение восстает в его сердце?» — «Да, — сказал он, — это грех, и грех великий. Ибо праведный стремится к тому, что праведно».

Известно, что одинокие прогулки способствуют мечтаниям и фантазированию. Так и Гермас на пути в Кумы размышлял, вероятно, о своей госпоже, причём вытесненная эротическая фантазия понемногу увлекла его либидо вниз, в бессознательное. Вследствие этого, то есть благодаря понижению интенсивности сознания, им овладела сонливость и он впал в сомнамбулическое, или экстатическое состояние, которое есть не что иное, как особенно интенсивная фантазия, всецело пленяющая сознание. Замечательно, что им овладевает не эротическая фантазия, но он как бы переносится в иную страну, что в фантазии выражается как переправа через реку и хождение по бездорожным местам. Таким образом, бессознательное является ему миром противостоящим или сверхмиром, в котором совершаются события и движутся люди, наподобие действительного мира. Его владычица жена предстает ему не в эротической фантазии, но в «обожествленном» виде, подобно богине в небесах. Это обстоятельство указывает на то, что эротическое впечатление, вытесненное в бессознательное, оживило лежащий наготове первообраз богини, то есть первоначальный душевный образ. Очевидно, эротическое впечатление сочеталось в коллективном бессознательном с теми архаическими осадками, которые от века хранят в себе следы мощных неизгладимых впечатлений о сущности женщины — женщины как матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были могучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы, непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть чего-то непреодолимого, безусловно принуждающего. Познание этих сил, как демонических властей, обязано своим происхождением не столько моральному вытеснению, сколько саморегулированию психического организма, который, при помощи такого оборота, старается оградить себя от потери равновесия. Ибо если психика оказывается способной противопоставить непреодолимо увлекающей силе страсти, бросающей одного человека на путь другого и предающей его на гнев и на милость, — иную позицию, отнимая на самой высоте страсти у беспредельно желанного объекта ореол идола и заставляя человека пасть на колени пред образом божества, то она тем самым спасает человека от проклятия, прикрепляющего к объекту. Тогда человек возвращён самому себе, и, вынужденный предаться себе, он вновь находит себя самого среди богов и людей, на своём собственном пути, подчинённым своему собственному закону. Невероятная робость, присущая первобытному человеку, эта робость перед всем производящим сильное впечатление, что он тотчас же ощущает как волшебство, как нечто заряженное магической силой, — охраняет его вполне целесообразно от того, что можно назвать утратой души, утратой, которой боятся все первобытные народы, ибо за ней следуют болезнь и смерть.

Утрата души соответствует отрыву части собственного существа, исчезновению и эмансипации одного комплекса, который через это становится тираническим узурпатором сознания, подавляет человека в его целом, выбрасывает его из русла и принуждает его к поступкам, слепая односторонность которых неизбежно приводит его к саморазрушению. Известно, что первобытные народы подвержены таким явлениям, как исступление (амок), неистовость, одержимость и прочим. Осознание демонического характера такой силы является действенной защитой, ибо такое представление тотчас же отнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник её в демонический мир, то есть в бессознательное, откуда в действительности и произошла сила страсти. Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательное служат также и обряды заклинания, которые должны вернуть душу и разрушить чары.

Этот механизм действует, по-видимому, и в эпизоде с Гермасом. Превращение Рооды в божественную госпожу отняло у действительного объекта его вызывающую страсть и губительную силу и подчинило Гермаса закону его собственной души и её коллективных определений. Гермас благодаря своим способностям был несомненно более глубоко приобщен к духовным течениям своего времени. Как раз в это самое время его брат, Пий, занимал в Риме епископский престол. Поэтому Гермас был, вероятно, призван работать над великими заданиями своего времени в большей степени, чем он мог это сознательно осуществить в качестве бывшего раба. Ни один способный человек того времени не мог надолго противостоять исторической задаче той эпохи — христианизации, разве только если пределы и свойства его расы, естественно, указывали ему иную функцию в великом процессе духовного преобразования. Подобно тому как внешние условия жизни принуждают человека к известным социальным функциям, так и душа имеет известные коллективные определения, принудительно ведущие к социализации мнений и убеждений. Превращение возможного социального нарушения и возможного вызванного страстью самоповреждения — в служение душе подводит Гермаса к исполнению социальной задачи духовного свойства, которая для того времени имела, конечно, немалое значение.

Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо, по-видимому, чтобы душа его разрушила в нём последнюю возможность эротической привязанности к объекту. Эта последняя возможность состоит в нечестности перед самим собой. Сознательно отрицая в себе эротическое желание, Гермас доказывает только, что ему было бы приятнее, если бы эротического желания в нём не было, но совсем не доказывает, что в нём действительно нет эротических стремлений и фантазий. Поэтому женщина и его госпожа, то есть душа, беспощадно вскрывает наличность его греха и тем освобождает его и от тайной привязанности к объекту. Этим она, как «сосуд благочестия», перенимает ту страсть, которая стремилась бесполезно растратить себя на объект. Необходимо было искоренить и последний остаток этого именно для того, чтобы выполнить задание той эпохи, заключавшееся в отсечении человека от чувственной прикреплённости, от первобытной «participation mystique». Для человека того времени эта прикреплённость стала непереносимой. И для восстановления психического равновесия духовное начало должно было пройти через дифференциацию. Все философские попытки восстановить это психическое равновесие, эту aequanimitas, попытки, сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствие своей рационалистичности. Разум может дать равновесие только тому, для кого разум стал уже органом равновесия.

Но для многих ли и в какие исторические эпохи разум был этим органом? По общему правилу, человек должен иметь в себе самом и самую противоположность к данному своему состоянию, для того чтобы вынужденно держаться середины. На основании одного только разума человек вряд ли когда-нибудь сможет отказаться от жизненной полноты и чувственной наглядности непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобы силе и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственной страсти — сверхчувственный восторг. Насколько первое для него неоспоримо действительно, настолько последнее должно быть для него принудительно действенным.

Через усмотрение действительной наличности своего эротического желания Гермас получает возможность достигнуть признания метафизической реальности, то есть через это душевный образ приобретает и то чувственное либидо, которое доселе цеплялось за конкретный объект, а теперь придаёт образу, кумиру, ту реальность, на которую чувственный объект искони претендовал исключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность действенно говорить и успешно удовлетворять свои притязания.

После вышеприведённого разговора с Роодой образ её исчез, и небеса вновь замкнулись. Вместо того появилась «старая женщина в светящемся одеянии», которая поучает Гермаса, что его эротическое желание есть греховная и бессмысленная затея, направленная против духа, достойного почитания, но что Бог гневается на него не за то, а за то, что он, Гермас, терпит грехи своей семьи. Таким искусным приёмом либидо окончательно отвлекается от эротического желания и следующим поворотом переводится на социальную задачу. Особенная тонкость скрыта в том, что душа сбросила даже облик Рооды и приняла вид старой женщины, для того чтобы отодвинуть эротический элемент по возможности на задний план. Впоследствии Гермас узнает на пути откровения, что эта старая женщина есть сама Церковь; этим конкретно-личное разрешается в абстракцию, а идея обретает фактическую действительность, которой она раньше не имела. После этого старуха читает ему из таинственной книги, направленной против язычников и вероотступников, но смысла ему не удаётся постигнуть. Несколько дальше мы узнаем, что книга эта указует некую миссию. Таким образом, его госпожа даёт ему задание, которое ему, в качестве её рыцаря, надлежит исполнить. Происходит и испытание в добродетели. Ибо вскоре после этого у Гермаса снова было видение: ему явилась старуха и обещала ему возвратиться в пятом часу и истолковать ему откровение. Гермас вышел из города и отправился в условленное место. Когда он пришёл туда, то он нашёл ложе из слоновой кости, покрытое мягкою подстилкой и тонким полотном. «Увидя всё это, — сообщает Гермас, — я страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои стали дыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придя опять в себя, вспомнив славу Божию и снова приободрившись, я опустился на колени и вновь исповедался пред Господом в моих грехах, как то делал и раньше. И она пришла с шестью молодыми людьми, которых я и раньше видел, и она стояла рядом со мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моих грехах. Она коснулась меня и промолвила: «Гермас, прекрати все твои моления об отпущении твоих грехов. Моли так же о справедливости, чтобы часть её унести в свой дом». И она подняла меня за руку и подвела меня к ложу, а молодым людям сказала: «Идите и стройте!» Когда молодые люди удалились и мы остались одни, она сказала мне: «Садись сюда». Я ей ответил: «Госпожа, пусть сперва сядут старшие». Она сказала: «Делай, что я тебе говорю, и садись». Но когда я, следуя моему желанию, хотел сесть по правую руку её, она движением руки указала, чтобы я сел слева. Когда же я стал из-за этого задумчив и огорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: «Ты опечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богу и пострадали во имя Его. Но тебе многого ещё недостаёт для того, чтобы сидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядом с ними; так будет со всеми, когда они исполнят то, в чём был их труд, и вынесут то, что вынесли они».

По-видимому, Гермас был очень близок к тому, чтобы оценить ошибочно положение дел. Вся встреча с самого начала производит впечатление свидания, назначенного «в прекрасном и уединенном месте» (как он говорит). Роскошное, раскинутое там ложе наводит роковым образом на мысль об эросе, так что страх, охвативший Гермаса при виде его, представляется весьма понятным. Очевидно, ему пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций, чтобы не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, не понимает, если только такое понимание не подразумевается само собой в описании его страха, причём такая честность была скорее возможна в человеке той эпохи, чем в современном человеке. Ибо человек той эпохи был всё-таки в общем ближе к своей природе, чем мы, и поэтому скорее мог непосредственно воспринимать свои естественные реакции и верно понимать их. В таком случае весьма возможно, что его покаяние в грехах относилось именно к восприятию своего неблагочестивого чувства. Во всяком случае последующий вопрос о том, сидеть ли ему справа или слева, указывает на некоторое моральное наставление, которое он получает от своей госпожи. Хотя в римских прорицаниях именно знаки, приходящие слева, считались благоприятными, однако, в общем, как у греков, так и у римлян левая сторона считалась неблагоприятной, на что указывает и двойное значение слова «sinister» (зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленный здесь вопрос о правом и левом не имеет сначала никакого отношения к народному суеверию, а заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф. 25, 33: «И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов по левую». Овцы, по своей безобидной и кроткой природе, являются аллегорией добрых, а козлы, по своей необузданности и похотливости, являются прообразом злых. Указывая ему по левую руку, госпожа иносказательно показывает ему, что понимает его психологию.

Когда же Гермас занял своё место слева с некоторой печалью, как он подчёркивает, тогда госпожа указывает ему на некий призрачный образ, развёртывающийся у него пред глазами: он видит, как юноши при содействии десятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню, причём камни её без смычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек, стало быть особенно плотно и несокрушимо, означает Церковь, как узнал Гермас. Его госпожи есть Церковь, и башня есть тоже Церковь. В атрибутах Литании Лорето (лавретанской литании) мы уже видели, что Марию именуют Turris Davidica и Turris eburnea, то есть башней из слоновой кости. По-видимому, и тут мы имеем дело с тем же самым или сходным отношением. Несомненно, башня имеет значение чего-то устойчивого и надёжного, как в Псалме 64, 4: «Потому что ты был прибежищем для меня, крепкой защитой от врага». Надо думать, что известная аналогия с вавилонским столпотворением была бы тут исключена, в силу особенно интенсивных внутренних противопоказаний; однако намёк на такую аналогию был бы всё-таки возможен, ибо Гермас, наверное, точно так же страдал от угнетающего зрелища нескончаемых расколов и еретических пререканий ранней Церкви, как и все мыслящие люди его круга. Вероятно, такое впечатление и было существенным основанием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это из намёка на то, что открывшаяся ему книга направлена против язычников и отступников. Гетероглоссия, смешение языков, сделавшее невозможным вавилонское столпотворение, почти всецело господствовало над христианской Церковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладения этим замешательством. Так как христианство тех времён далеко не было единым стадом под единым пастырем, то было совершенно естественно, что Гермас стремился найти как могущественного «пастыря», poimen’a, так и устойчивую, надёжную форму, могущую собрать разрозненные элементы, взятые с четырёх стран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое.

Земное вожделение, чувственность во всех её многообразных формах, прилепляющаяся к раздражениям окружающего мира и принуждающая человека рассеивать психическую энергию в беспредельной множественности мира, — является главным препятствием для завершения единообразно направленной установки. Естественно, что устранение этого препятствия должно было быть одним из наиболее важных заданий той эпохи. Поэтому вполне понятно, что в «Пастыре» Гермаса показывается, как можно справиться с этой задачей. Мы уже видели, как первоначальное эротическое возбуждение и вызванная им энергия были обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии, старой женщины, свидетельствовавшей в своём призрачном появлении о самопроизвольности заложенного в основе её комплекса. И вот, далее мы узнаем, что старая женщина, Церковь, становится, так сказать, башней, ибо башня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы не видим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибуты Марии в лавретанской литании направят нас на верный след, ибо, как уже упомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется «башней».

Это определение взято из Песни Песней: IV, 4: «Шея твоя, как столп Давидов, сооружённый для оружий». VII, 5: «Шея твоя, как столп из слоновой кости». Или ещё VIII, 10: «Я стена, и сосцы у меня, как башни».

Известно, что Песнь Песней есть в сущности мирская любовная песнь, может быть брачное песнопение, которому даже еврейские учёные давно уже отказали в каноническом признании. Однако мистическое толкование охотно разумело под невестой — Израиль, а под женихом — Иегову, и притом из верного инстинкта, а именно из стремления внести и эротический элемент в отношение всего народа к Богу. По тем же соображениям и христианство овладело Песнью Песней, чтобы истолковать жениха как Христа, а невесту как Церковь. Такая аналогия была чрезвычайно близка психологии Средневековья; она-то и вдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая была направлена на Христа; одним из самых блестящих примеров тому является Мехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. В некоторых из атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней. Мы уже указывали на это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу как атрибут Марии, также и лилию, и также опираясь на Песнь Песней 2, 1 и ел.: «Я — нарцисс саронский, лилия долин. Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами». В средневековых гимнах Марии часто встречается символ «запертого сада» из Песни Песней 4, 12 («запертой сад, сестра моя, невеста») и «заключённого колодезя», «запечатанного источника». Песнь Песней 4, 12. Несомненно эротический характер этих сравнений в Песни Песней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросий толкует «запертой сад» как virginitas (девственность; de instit. virg. с. 10). Амвросий сравнивает также (com. in apoc. с. 6) Марию с тростниковой корзинкой Моисея: «Тростниковая корзинка обозначает блаженную Деву. Потому мать приготовила тростниковую корзинку, в которую был положен Моисей, что мудрость Божия, которая есть Сын Божий, избрала блаженную Марию Деву, во чреве которой она образовала человека, чтобы соединиться с ним чрез единство личности».

Августин пользуется в применении к Марии позднее весьма распространённым сравнением с thalamus (брачный покой), опять-таки с явным указанием на анатомическое значение: «избрал себе непорочный чертог, где бы соединился жених с невестою»; и ещё: «изошел из брачного чертога своего, то есть из чрева девственного».

Согласно этому, можно было бы считать несомненным, что vas (сосуд) следует понимать как uterus (чрево матери), когда Амвросий, параллельно к вышеприведённым местам из Августина, говорит так: «Не из земного, а из небесного избрал он себе этот сосуд, чтобы низойти чрез него, и освятил храм стыдливости». И у греческих Отцов Церкви нередко встречается выражение (сосуд). И здесь весьма вероятно заимствование из эротической аллегорики Песни Песней, хотя выражение vas не встречается в тексте Вульгаты, но зато говорится о кубке и питии, VII, 3: «Живот твой — круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино. Чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями». Параллельно со смыслом первой фразы появляется сравнение Марии с сосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи: «В Сарепту страны Сидонской был послан Илия к одной вдове, которая должна была кормить его; ей поистине подобно моё тело, ибо Господь послал в меня пророка». Параллелью ко второй фразе являются слова Амвросия: «В этом девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо оно произвело на свет и пшеничное зерно, и лилию» и так далее. В католических источниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так, например, из Песни Песней 1, 2: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои (собственно «груди») лучше вина». И даже из второй книги Моисея 16, 33: «И сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и поставь его пред Господом для хранения в роды ваши».

Эти искусственно привлечённые нити говорят скорее против библейского происхождения символики сосуда, чем за него. За возможность внебиблейского происхождения вообще говорит тот факт, что средневековые гимны Марии без стеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой всё, что в каком-нибудь смысле является драгоценным. Древность символа сосуда — он ведёт своё начало от III — IV века — не говорит против его светского происхождения, ибо уже Отцы Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими «языческими» уподоблениями; например, Тертуллиан [«Эта девственная земля ещё не орошена дождями и не оплодотворена ливнями».], Августин [«Истина зачалась от земли, ибо Христос родился от девы».] и другие сравнивали Деву с ещё не осквернённою землею, с невспаханным полем, конечно не без того, чтобы покоситься на «корэ» (деву, Персефону) мистерий. Такие сравнения слагались через посредство языческих образцов, подобно тому как Кюмон показал на иллюстрациях церковных книг, относящихся к раннему Средневековью, в частности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось в подражании древнему образцу из мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковь следовала за данными языческими обыкновениями, не последним примером чему может служить переложение Рождества Христова на «natalis solis invicti» (день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем — как с матерью света.

Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь источником только языческие воззрения, бывшие тогда ещё в ходу. Поэтому является вполне обоснованным, если мы, говоря о символе сосуда, вспомним и гностическую символику сосуда, хорошо известную и всюду распространённую в те времена. От той эпохи сохранилось большое число гемм с символом сосуда, кувшина с замечательными крылообразными лентами, непосредственно напоминающего Uterus с ligamenta lata. По Маттеру, этот сосуд называется «Vase of Sin», как бы в противоположность гимнам Марии, прославляющим Деву как vas virtutum. Кинг («The Gnostics and their remains», p. 111) оспаривает такое понимание как произвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение на геммах (главным образом египетское) имеет в виду черпала водяного колеса, выкачивающего воду из Нила для орошения полей, на что указывают и своеобразные ленты, служившие, очевидно, для прикрепления черпал к колесу. Кинг замечает, что оплодотворяющее действие черпала можно, по античной фразеологии, выразить как «оплодотворение Изиды семенем Озириса». На сосуде бывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к «mystica vannus jacchi» [Веяло, севалка, употреблявшаяся при элевсинских мистериях и торжественно носившаяся в процессиях. (Прим. ред.)], к Иахосу [Корзина со священною утварью и особенно c первенцами от плодов, которую носили в праздник Вакха. (Прим. ред.)], аллегорическому обозначению места рождения пшеничного зерна как символа бога плодородия. (47 § 528 и далее) Одна из греческих свадебных церемоний состояла в том, что невесте возлагали на голову корзину для отвеивания зерна, наполненную плодами, что являлось, очевидно, оплодотворяющим волхвованием.

Такому пониманию соответствует и древнеегипетское представление о том, что всё произошло из первичной воды, из Ну или Нут, которая отождествлялась также с Нилом или с океаном. Ну изображается при помощи трёх горшков, трёх знаков воды, и знака неба. В одном из гимнов, обращённых к Пта-Тенену, говорится: «Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца, который оплодотворяет воды небесные и делает так, что воды появляются на горах, чтобы даровать жизнь мужу и жене». (58-P. 511) Сэр Уоллис Бедж обратил моё внимание на то, что символика uterus существует и поныне в южной части Египта в качестве волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Ещё и поныне иногда бывает так, что туземцы убивают в кустах женщину и вынимают из неё uterus, с тем чтобы воспользоваться этим органом для своих магических ритуалов. (59 P. 67,74)

Если мы представим себе, как сильно было влияние гностических представлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление их этим еретическим учениям, то окажется допустимым и то, что именно в символике сосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тем большею лёгкостью, несмотря на то что наше время и наша психология неудержимо понуждают к его разложению.

Итак, общее официальное христианство снова впитало в себя те гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине, и приспособило эти элементы к усиленному почитанию Марин. Я привёл лавретанскую литанию как известный пример такого процесса ассимиляции, выбрав его из массы других столь же интересных материалов. В этой ассимиляции с общим христианским символом погиб c самого начала тот росток мужской душевной культуры, который развивался в служении женщине. Душа мужчины, выражавшаяся в образе им самим выбранной госпожи, утратила индивидуальное выражение со своим переходом во всеобщий символ. Этим она утратила и возможность индивидуальной дифференциации, вытесненная коллективным выражением. Подобные утраты всегда имеют дурные последствия, которые и в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, что душевное отношение к женщине стало выражаться в коллективном почитании Марии, образ женщины утратил некую ценность, на которую, однако, сущность человека имеет известное естественное притязание. Эта ценность, которая находит своё естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит в область бессознательного, как только индивидуальное выражение замещается коллективным. Тогда образ женщины получает в бессознательном такую оккупацию, которая оживляет инфантильно-архаические доминанты. (60) Тем самым относительное обесценение реальной женщины компенсируется демоническими чертами, ибо все бессознательные содержания, поскольку они активированы отколовшимися частями либидо, выступают как проецированные на объект. Относительное обесценение женщины означает, что мужчина любит её в известном смысле меньше, но зато женщина выступает в качестве преследовательницы, то есть как ведьма. На этом пути вместе с усиленным почитанием Марии и вследствие его — развились бредовые идеи о ведьмах, это неизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье.

Однако это было не единственное последствие. Вследствие отщепления и вытеснения этой важной прогрессивной тенденции возникла вообще известная активация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточного выражения во всеобщем христианском символе, ибо адекватное выражение имело бы прежде всего индивидуальные формы. Но это обстоятельство подготовляло почву для ересей и расколов. Христиански ориентированное сознание должно было фанатически защищаться против этого. И почитание Марии само по себе является языческим пережитком, перешедшим в христианскую Церковь как наследие от Magna Mater, Изиды и других. Образ «сосуда премудрости» также напоминает гностический образец, а именно Софию, — столь значительный для гнозиса символ.

Я остановился на символике сосуда несколько дольше, чем ожидали, вероятно, мои читатели. Но я сделал это по определённому основанию, именно потому, что мне важно было психологически осветить столь своеобразную, знаменательную для первых времён Средневековья легенду о Граале в её отношении к поклонению женщине. Центрально-религиозным представлением этой часто видоизменявшейся легендарной темы является священный сосуд — образ, как это ясно каждому, совершенно не христианский, происхождение которого следует искать в другом месте, а не в канонических источниках. На основании всего вышесказанного мне кажется, что это есть подлинная часть гнозиса, которая или благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей, или же была обязана своим возрождением бессознательной реакции против доминирующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда или бессознательно возродился — это свидетельствует об усилении женского начала в мужской психологии того времени. Символизация в загадочном образе указывает на одухотворение эротики, оживившейся от служения женщине. Но одухотворение означает всегда удержание некоторого количества либидо, которое иначе было бы непосредственно изжито в сексуальности. Если такое количество либидо удерживается, то, конечно, одна часть его изливается, как показывает опыт, в одухотворённое выражение, но другая часть повергается в сферу бессознательного и вызывает в нём известное оживление соответствующих образов, выражающихся именно в символе сосуда. Символ живёт благодаря удерживанию известных форм либидо и, со своей стороны, способствует удерживанию этих форм его. Распадение символа равносильно отливу либидо на прямом пути или же, по крайней мере, — почти непреодолимому принуждению к непосредственному применению его. Но живой символ как бы заклинает эту опасность. Символ теряет свою, так сказать, магическую или, если угодно, освобождающую силу, как только осознается его разложимость. Поэтому действенный символ должен обладать свойством неприкосновенности. Он должен быть наилучшим из всех возможных выражений для данного миросозерцания, который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен быть столь далёк от постижения, чтобы критический интеллект не имел никаких путей к его действительному разложению; и, наконец, его эстетическая форма должна столь убедительно действовать на чувство, чтобы против него не поднимались и аргументы чувства. Очевидно, символ Грааля в течение некоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельству своим живым действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне ещё не совсем угасло. Бред инквизиционных ужасов был сверхкомпенсированным сомнением, навязчиво подымавшимся из бессознательного и вызвавшим наконец один из величайших церковных расколов, именно — Реформацию.

Из этого несколько длинного разъяснения мы добываем следующее понимание. Мы начали с того видения Гермаса, в котором он узрел, как строилась некая башня. Старая женщина, сначала объявившая себя Церковью, теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Её собственное значение тем самым переносится на башню, которой и посвящён весь дальнейший текст «Пастыря». Теперь для Гермаса дело сосредоточивается уже в башне, а не в старой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым — отрешение либидо от реального объекта и перенесение на символ, перевод на символическую функцию, является завершённым. Идея всеобщей и единой Церкви, символически выраженная в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, таким образом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидо от объекта перемещает её внутрь субъекта, отчего оживляются образы бессознательного. Эти образы суть архаические формы выражения, которые становятся символами и, со своей стороны, опять-таки выступают как эквиваленты для относительно обесцененных объектов. Этот процесс во всяком случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже среди пережитков доисторического человека, а также и у низшего, ныне ещё живущего человеческого типа. Очевидно, образование символов является функцией весьма важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря относительному обесценению объекта, то, очевидно, он служит и самой цели такого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы безусловно определяющим для субъекта, вследствие чего для субъекта была бы безусловно упразднена свобода действования, ибо, наряду с безусловной определённостью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода. Состояние абсолютной отнесённости к объекту равносильно полнейшему овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что уничтожает всякую возможность познавания. Такое состояние встречается и поныне в смягчённой форме у примитивного человека. Так называемые проекции, с которыми нам так часто приходится встречаться в аналитической практике, суть тоже не что иное, как остатки первоначального тождества субъекта с объектом.

Уничтожение познания, обусловленное таким состоянием, и невозможность сознательного опыта означают существенное уменьшение приспособляемости, что оказывается тяжёлым минусом для человека, по природе своей безоружного и беззащитного, с его потомством, в течение ряда лет менее приспособленным к борьбе сравнительно с потомством животных. Но состояние, лишённое познания, является опасным несовершенством и с аффективной точки зрения, так как именно тождество чувства с почувствованным объектом ведёт, во-первых, к тому, что какой-нибудь объект вообще может иметь любое по силе воздействие на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в себя, без дальнейшего, объект — и осиливает его. Иллюстрацией для того, что я имею в виду, может послужить эпизод из жизни одного бушмена: у одного бушмена был маленький сын, которого он любил свойственной примитивному человеку нежной «обезьяньей» любовью. Психологически говоря, такая любовь, конечно, вполне автоэротична, то есть субъект любит самого себя в объекте. При этом объект, до известной степени, служит эротическим зеркалом. Однажды бушмен, раздраженный, возвращается c рыбной ловли домой, ибо он ничего не поймал. Малыш по обыкновению радостно бежит ему навстречу. Но отец хватает его и свертывает ему шею. Естественно, что потом он оплакивает мёртвого ребёнка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.

Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом. Понятно, что такая ментальность мешает установлению всякой сколько-нибудь ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения вида она является неблагоприятным фактором, так что более жизнеспособные виды должны будут вытеснять и преобразовывать её. Из этой цели возникает и ей служит символ, ибо он отводит от объекта некоторый запас либидо, тем самым относительно обесценивая объект и придавая субъекту некоторую преимущественную ценность. Однако эта преимущественная ценность относится к бессознательной области субъекта. Этим субъект ставится между внешней и внутренней детерминантой, и отсюда возникает возможность выбора и относительная свобода субъекта.

Символ возникает всегда из архаических остатков, из отпечатков, оставшихся от истории рода, о древности и происхождении которых можно много размышлять в спекулятивном порядке, но нельзя решить ничего определённого. Было бы также совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из личных источников, например из индивидуально вытесненной сексуальности. Такое вытеснение может самое большее дать ту сумму либидо, которая необходима для возбуждения архаического отпечатка. Но отпечаток соответствует унаследованной функции, которая обязана своим существованием вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту дифференциации влечений вообще. А дифференциация влечений была и ныне является биологически необходимым средством, которое свойственно не только человеческому виду, но проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.

Я показал, что символ вообще, а в данном случае символ сосуда, возникает из архаических представлений. Подобно тому как в основе этого символа лежит первоначальное представление об uterus, так мы можем предположить подобное же происхождение и у символа башни. Символ башни мог бы, пожалуй, принадлежать и к ряду тех, в основе своей фаллических, символов, которыми история символов так богата. Неудивительно, что именно в тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа принужден вытеснить эротическую фантазию, ему навязывается фаллический символ, вероятно соответствующий эрекции. Мы видели, что и другие символические атрибуты Девы-Церкви несомненно имеют эротический источник; об этом свидетельствует уже их происхождение из Песни Песней, а сверх того, Отцы Церкви открыто истолковывают их в этом смысле. Символ башни в лавретанской литании имеет тот же источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу. Атрибут «из слоновой кости», приписанный башне, имеет несомненно эротическую природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 14: «Живот его — как изваяние из слоновой кости»). Но и самую башню мы встречаем в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: «Я стена, и сосцы у меня как башни». Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей, стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15: «Голени его — мраморные столбы». Этому соответствует также Песнь Песней 7, 5: «Шея твоя, как столп из слоновой кости» и «нос твой — башня Ливанская», причём разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты возникли из ощущений, перенесённых в объект. Подобно тому как в угрюмом настроении все представляется серым, а в радостном настроении все кажется светлым и красочным, так и чувство осязания показывает иное под влиянием субъективных сексуальных ощущений, в данном случае ощущения эрекции, свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней прилагает образы, пробуждённые в субъекте к объекту, для повышения его ценности. Церковная же психология пользуется этими образами для того, чтобы направить либидо на аллегорический объект, а психология Гермаса с самого начала возводит бессознательно пробуждённый образ в самоцель, чтобы воплотить в нём ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное значение, именно он стремится придать устойчивость и организовать новоприобретённое христианское мировоззрение и установку.

Б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта

Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли женщину и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом свете, но разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в осуществление задания современной эпохи.

Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего времени стоят два духа, которым было суждено оказать значительное влияние на сердца и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый — предвестник любви, в музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана вниз до кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей духовности Грааля; последний — предвестник власти и победоносной воли индивида. В своём высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде о Граале так же, как Гете примыкает к Данте, а Ницше — к тому образу доминирующей касты и морали господ, который был не раз осуществлен Средневековьём в лице многих героических и рыцарских фигур с белокурыми волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие любовь, Ницше разбивает «скрижали ценности», стеснявшие индивидуальность. Оба стремятся к сходным целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит любовь, там не господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.

То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает, мне кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до сих пор ещё не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе к этому вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное «нечто», которое изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном или зачатком нового возможного ориентирования, иными словами, нового символа. Нехристианский и соответственно гностический характер символа Грааля указывает на ереси раннего христианства, на те, отчасти могучие, взлеты мысли, в которых таится множество смелых и блестящих идей. Но в гнозисе проявляется бессознательная психология в богатом разнообразии и даже в извращённой чрезмерности, то есть именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» (regula fidei), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству. В гнозисе мы находим, хотя и в незрелой форме, ту веру в могущество собственного откровения и собственного познания, которой лишены последующие века. Эта вера проистекает из гордого чувства своего родства с божеством — сродства, которое не подчиняется никаким человеческим установлениям, но которое силой познания способно при случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, который ведёт к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики, расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.

Для характеристики настоящего вопроса следует упомянуть и о величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании, которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть о Граале.

О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор ещё все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», даёт нам право предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне одним из наиболее важных шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование.

Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно к исследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такое воззрение, по которому Бог существует не «абсолютно», то есть в отрешённости от человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит, что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, — так что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашей аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс — поскольку божественная функция проявляется в поступках — или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времён является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.

Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться опытом в пределах, установленных для нашего познания, — Бог даже и не относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний. Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.

Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идея релятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Бога существует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкой ступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог есть божественная сила — сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая, доминирующая и так далее, которую с помощью известных процедур можно улавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни и здоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительных воздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутри себя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и как «целебное средство», заключённое в его амулете или исходящее в виде влияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированию представление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей. Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, всё дело в либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на объекте, ибо все активированное бессознательное представляется проецированным.

Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идея относительности Бога представляет собой возврат к примитивному положению дела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальном и сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, но представляют собой соответствующее сущности Востока последовательное развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые отчётливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителен постольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная форма организует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откуда к ней и притекают те таинственные силы влечения, которые создают это завершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны, некоторые приведены в (29)] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии, непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, к источнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциации разумной или этической высоты, будет считать «нечистыми» такие силы — влечения. Но ведь и самая жизнь течёт одновременно из светлых и мутных источников. Поэтому у каждой чрезмерной «чистоты» не хватает жизни. Каждое обновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем выше прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций. Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил: «Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал его; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особым своим попечением, чтобы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были великими грешниками.

Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор ещё все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить». (61 P. 19 ff)

Мейстер Экхарт является самым блестящим представителем известного критического церковного течения на исходе XVIII века, с одной стороны, по остроте своего психологического прозрения, с другой стороны, по высоте своего религиозного чувствования и мышления. Поэтому я хотел бы привести ряд его изречений, освещающих его релятивистическое богопонимание.

  1. «Ибо человек есть поистине Бог, и Бог есть поистине человек». (62 Bd.II. S. 185)
  2. «Напротив, у кого Бог не есть такое внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений людей или мест: тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее общество, не только улица, но и Церковь, не только злые слова и дела, но точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нём самом: Бог ещё не стал внутри его миром. Если бы в нём так было, тогда и повсюду и со всеми чувствовал бы себя очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Бога» и так далее (62 P. 8).

    Это место особенно интересно психологически, потому что оно обнаруживает часть примитивного богопонимания, каким мы обрисовали его выше. «Всегда добывать себе Бога извне» — это равносильно примитивному воззрению, будто «Tondi» [Понятие libido у батаков. (63). Tondi — имя магической силы, вокруг которой, так сказать, все вертится.] можно добывать откуда-нибудь извне. Возможно, что у Экхарта имеется в данном случае скорее образное выражение, но через это образное выражение ясно просвечивает изначальный смысл. Во всяком случае ясно, что Экхарт понимает здесь Бога как психологическую ценность. Это видно из следующей фразы: тому, кто добывает себе Бога извне, мешают объекты. Именно, кто имеет Бога вне себя, у того он неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект тем самым получает преимущественную ценность. Но там, где это имеет место, объект имеет чрезмерное влияние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости. Очевидно, Экхарт разумеет эту, столь знакомую нам, привязанность к объекту, которая заставляет мир выступать в роли Бога, то есть в качестве абсолютно обусловливающей величины. Поэтому он и добавляет, что для такого человека «Бог ещё не стал внутри его миром», потому что для него мир занимает место Бога. Такой человек ещё не отрешил преимущественную ценность от объекта и не интровертировал ещё так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Но если бы он имел её в самом себе, то он всегда имел бы Бога (именно эту ценность) в качестве объекта, в качестве мира, и, таким образом, Бог стал бы для него миром. В том же месте Экхарт говорит: «У кого верно на душе, тому хорошо повсюду и у всех людей; а у кого неверно на душе, тому везде и у всех людей плохо. Ибо человек с верной душой имеет Бога всегда при себе». Человеку, имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит от объектов, то есть не нуждается в них и не ждёт от них того, чего ему не хватает.

    Из этих рассуждений с достаточной ясностью вытекает, что Бог у Экхарта есть психологическое, точнее сказать, психодинамическое состояние.

  3. «Во-вторых, они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством. Поэтому всё, что здесь сказано о Царстве Божием, поскольку Бог сам есть это царство, это же самое можно поистине сказать и о душе. Все через Него начало быть, продолжает Св. Иоанн. Это следует понимать о душе, ибо душа есть все. Она такова, ибо она есть образ Бога. Но в качестве такового, она есть Царство Божье. Один из учителей говорит: Бог до такой степени в душе, что все его Богобытие покоится на ней. Это есть более высокое состояние, когда Бог в душе, чем когда душа в Боге: когда она в Боге, она от этого ещё не блаженна, но она блаженна от того, когда Бог в ней. Положитесь на это: Бог сам блаженствует в душе!»

    Душа, это многозначное и многоразлично толкуемое понятие, исторически говоря, соответствует психологическому содержанию, которому должна быть присуща известная самостоятельность в пределах сознания. Ибо, не будь это так, люди никогда не пришли бы к мысли приписать душе самостоятельную сущность, как если бы она была объективно воспринимаемой вещью. Она должна быть содержанием, которому присуща самодеятельность и вместе с тем, по необходимости, частичная бессознательность, как и каждому автономному комплексу. Известно, что по общему правилу у первобытного человека имеется несколько душ, то есть несколько автономных комплексов с большой самостоятельностью, так что они импонируют как обособленные существа (как у некоторых душевнобольных!). На высшей ступени число душ сокращается, вплоть до высшей доселе достигнутой ступени культуры, на которой душа совершенно растворяется в сознательность всех психических процессов, после чего она ведёт своё существование лишь в качестве термина, обозначающего совокупность психических процессов. Это убывание души характерно не только для западной, но и для восточной культуры. В буддизме все растворяется в сознательности, и даже «самскары» (samskaras), бессознательно формирующие силы, должны быть захвачены и претворены в религиозном саморазвитии.

    С этим совершенно общим историческим развитием понятия о душе стоит в противоречии понимание, выработанное аналитической психологией, ибо ей присуще такое понятие о душе, которое не совпадает с совокупностью психических функций. Дело в том, что мы определяем душу, c одной стороны, как отношение к бессознательному, но, с другой стороны, и как олицетворение бессознательных содержаний. С точки зрения культуры можно, так сказать, пожалеть, что существуют ещё олицетворения бессознательных содержаний, точно так же как с точки зрения образованной и дифференцированной сознательности можно пожалеть, что все ещё существуют бессознательные содержания. Но так как аналитическая психология занимается действительным человеком, а не таким, каким он должен бы быть, согласно известным воззрениям, то и выходит, что те феномены, которые заставляли ещё первобытных людей говорить о «душах», все ещё встречаются, точно так же как среди европейского культурного народа бесчисленное множество людей все ещё верит в привидения. И если мы уже устанавливаем учение о единстве эго, согласно которому не может быть самостоятельных комплексов, то ведь природа не обращает никакого внимания на подобные умственные теории.

    Подобно тому как «душа» есть олицетворение (персонификация) бессознательных содержаний, так и Бог, как мы уже установили, есть бессознательное содержание, олицетворение — поскольку он мыслится личным, и образ или выражение — поскольку он мыслится исключительно и главным образом динамически, то есть в сущности то же самое, что и душа, поскольку она мыслится как олицетворение бессознательного содержания. Поэтому понимание Мейстера Экхарта есть чисто психологическое. Пока душа, как он говорит, — только в Боге, она не блаженна. Если под «блаженством» понимать особенно здоровое и повышенное жизненное состояние, то, по Экхарту, такое состояние не может иметь места, пока динамика, именуемая Богом, то есть либидо, сокрыта в объектах. Ибо, говорит Экхарт, пока главная ценность, или Бог, не обретается внутри души — сила находится вне её, значит в объектах. Главная ценность должна быть извлечена из объектов, через это Бог вселяется в душу, и это есть «высшее состояние», и означает для Бога «блаженство». Психологически говоря, это означает: когда божественное либидо, то есть проецированная преимущественная ценность, познается как проекция [Не следует ложно понимать распознавание чего-либо в качестве проекции как чисто интеллектуальный процесс. Интеллектуальное распознавание (инсайт) разрушает проекцию только тогда, когда она и без того уже созрела для разрушения. Посредством интеллектуального суждения или воли невозможно извлечь либидо из проекции, если она ещё не готова для этого.], так что объекты вследствие такого познания утрачивают в своём значении, тогда эта ценность начинает считаться за достояние индивида и от этого возникает повышенное чувство жизни, то есть новый потенциал. Тогда Бог, то есть высшая жизненная интенсивность, находится в душе, в бессознательном. Однако этого не следует понимать так, что Бог оказывается тогда совершенно бессознательным, в том смысле, что даже его идея исчезает из сознания. Дело обстоит скорее так, что главная ценность лишь перемещается и находится внутри, а не снаружи. Тогда не объекты являются автономными факторами, но Бог становится автономным психическим комплексом. Но автономный комплекс всегда лишь отчасти осознан, ибо он лишь условно ассоциируется с эго; иными словами, эго никогда не охватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным.

    Поэтому, начиная с этого момента, определяющим оказывается не преимущественно ценный объект, а бессознательное. Тогда из бессознательного идут обусловленные влияния, то есть мы чувствуем и знаем, что они идут из бессознательного, вследствие чего возникает «единство всего существа» (Экхарт), отношение между сознательным и бессознательным, причём, конечно, значение бессознательного перевешивает. Теперь мы должны спросить себя: откуда же возникает это блаженство или упоение любви (ananda, как индусы называют это состояние Брахмана)? [Уильям Блейк, английский мистик, говорит: «Energy is eternal delight». (64)] При таком состоянии высшая ценность заложена в бессознательном. Наблюдается снижение в потенциале сознания, что означает, что бессознательное выступает в качестве определяющей величины, рядом с которой почти исчезает эго, сознающее действительность. Такое состояние имеет чрезвычайное сходство, с одной стороны, с состоянием ребёнка, с другой стороны, с состоянием первобытного человека, который тоже в высокой степени находится под влиянием бессознательного. Можно было бы с уверенностью сказать, что причиной такого блаженства является восстановление прежнего райского состояния. Но нужно ещё понять, почему это изначальное состояние оказывается особенно упоительным. Это блаженное чувство сопровождает все те моменты, которые окрашены чувством струящейся жизни, то есть те мгновения или состояния, когда скопившееся и запруженное могло беспрепятственно излиться, когда не надо было делать то или другое с сознательным напряжением, чтобы найти известный путь или оказать известное воздействие. Это те состояния или настроения, «когда всё идёт само собой», когда не нужно с трудом создавать какие-нибудь условия, сулящие радость или наслаждение. Для этой радости, струящейся изнутри, не взирая на внешнее, и все согревающей, время детства является незабвенным символом. Поэтому «детство» и есть символ того своеобразного внутреннего условия, при котором наступает «блаженство». Быть как «дитя» — значит иметь в себе скопившийся запас либидо, способный ещё излиться. Для ребёнка либидо вливается во внешние вещи, и этим он приобретает мир, но этим же он понемногу и теряет себя, отдавая себя миру, как выражается религия, ибо вещи понемногу приобретают преимущественную ценность. Тогда наступает зависимость от вещей. Из этого вырастает необходимость жертвы, то есть обратного извлечения либидо, отсечения связей. Таким образом интуитивное учение религиозной системы пытается вновь собрать энергию, и само, в своих символах, изображает этот процесс собирания. Преимущественная ценность объекта, по сравнению с неполноценностью субъекта, вызывает обратный ток, вследствие чего либидо естественно возвратилось бы назад к субъекту, не будь удерживающих сил сознания. У первобытного человека мы, естественно, встречаем повсюду религиозное упражнение, потому что он без затруднения может следовать своему влечению то в том, то в ином направлении. При помощи религиозных упражнений он вновь сообщает себе необходимую ему магическую силу или возвращает себе утраченную за ночь душу.

    Цель великих религий выражена в предписании: «не от мира сего», и этим указано движение либидо, направленное на внутренний мир субъекта, то есть в его бессознательное. Общее отвлечение либидо назад и интровертирование его создаёт там известную концентрацию либидо, которая символически характеризуется как «драгоценность», в притчах — как «драгоценная жемчужина», как «зарытое в поле сокровище». Последним сравнением пользуется и Экхарт, толкуя его так: «Христос говорит, что Царство Небесное подобно скрытому в поле сокровищу. Это поле — душа, в ней таится сокровище Царства Божьего. Поэтому Бог и вся тварь блаженны в душе». (61–I. P. 271)

    Такое толкование совпадает с нашим психологическим объяснением. Душа есть олицетворение (персонификация) бессознательного. В бессознательном лежит сокровище, то есть погружённое или погрузившееся в интроверсию либидо. Этот запас либидо обозначается как «Царство Божие». Царство Божие обозначает постоянное единство или соединение с Богом, жизнь в его царстве, то есть в том состоянии, когда перевешивающее количество либидо пребывает в бессознательном и оттуда детерминирует сознательную жизнь. Концентрированное в бессознательном либидо идёт от объекта, от мира, прежнее преобладание которого оно обусловливало. Тогда Бог был «снаружи»; теперь он действует «изнутри» как скрытое сокровище, которое воспринимается как «Царство Божие». Этим, очевидно, выражается, что скопившееся в душе либидо представляет собой отношение к Богу (Царство Божие). Итак, если Мейстер Экхарт приходит к заключению, что душа и есть самое Царство Божие, то она мыслится как отношение к Богу, причём Бог является силой, которая в ней действует и ей воспринимается. Экхарт называет душу также образом Божиим.

    Этнологические и исторические истолкования души ясно указывают нам, что она является содержанием, принадлежащим, с одной стороны, к субъекту, с другой стороны — к миру духов, то есть к бессознательному. Поэтому душе и присуще всегда нечто земное и нечто духообразное. Так же обстоит дело и с магической силой, с Божией силой у первобытного человека, тогда как понимание присущее более высоким ступеням культуры, отчётливо отделяет Бога от человека и, наконец, возносит Бога на чисто-идейную высоту. Однако душа никогда не теряет своего серединного положения. Поэтому к ней следует относиться как к функции, посредничающей между сознательным субъектом и недоступными субъекту глубинами бессознательного. Действующая из этих глубин детерминирующая сила (Бог) отображается душой, то есть душа создаёт символы, образы, и сама есть лишь образ. В этих образах она передаёт силы бессознательного сознанию. Таким образом, она является сосудом и проводником, органом для восприятия бессознательных содержаний. То, что она воспринимает, суть символы. Символы же суть оформленные энергии, силы, то есть детерминирующие идеи, имеющие столь же большую духовную, сколь и аффективную ценность. Если, как говорит Экхарт, душа находится в Боге, то она ещё не блаженна, то есть когда эта функция восприятия бывает совершенно затоплена силой, то такое состояние не является счастливым. Если же наоборот, Бог находится в душе, то есть если душа, восприятие, ухватывает бессознательное и превращает себя в его образ и символ, то такое состояние является блаженным. Заметим: счастливое состояние есть состояние творческое.

  4. Так слагается у Мейстера Экхарта это превосходное слово: «Когда меня спрашивают: для чего мы молимся, для чего постимся, для чего творим мы все добрые дела, для чего мы крещены, для чего Бог стал человеком? — я отвечаю: для того, чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Для того написано все Писание. Для того Бог создал весь мир: чтобы Бог родился в душе, а душа, со своей стороны, в Боге. Сокровеннейшая природа каждого зерна имеет в виду пшеницу, каждый металл — золото, каждое порождение — человека».

    Здесь Экхарт ясно высказывает, что Бог находится в несомненной зависимости от души и вместе с тем что душа есть место рождения Бога. Это последнее утверждение нетрудно понять после всех изложенных нами соображений. Функция восприятия (душа) ухватывает содержания бессознательного и, в качестве творческой функции, порождает эту силу в символической форме. [По Экхарту, душа есть настолько же понимающее, насколько и понимаемое начало.] То, что душа порождает, суть, психологически говоря, образы, о которых рационалистическая предпосылка утверждает, будто они лишены ценности. Такие образы лишены ценности лишь в том смысле, что они не могут быть непосредственно с успехом использованы в объективном мире. Ближайшей возможностью их применения является искусство, поскольку данный субъект обладает способностью художественного выражения [Примерами подобных способов выражения может служить творчество А. Гофмана, Г. Майринка, Э. Барлаха, Шиллера, И. Гете, Р. Вагнера.]; вторую возможность применения даёт философская спекуляция [Ницше в «Заратустре»]; третью возможность — квазирелигиозная спекуляция, ведущая к ереси и сектантству; четвёртая возможность состоит в растрате заложенных в образах сил на распутство во всех его формах. Обе последние возможности особенно ярко выявили в энкратическом (воздерживающемся, аскетическом) и в антитактическом (анархистическом) направлении гностики.

    Но осознание образов имеет ещё и косвенно некоторую ценность для приспособления к действительности, поскольку оно освобождает наше отношение к окружающему нас реальному миру от фанатической примеси. Однако главную ценность эти образы имеют для субъективного счастья и благополучия независимо от благоприятствования и неблагоприятствования внешних условий. Приспособленность есть, конечно, идеал. Однако приспособление не всегда возможно, ибо бывают такие положения, в которых единственным приспособлением является терпеливое страдание. Такая форма пассивного приспособления становится возможной и облегчается благодаря развитию фактических образов. Я говорю «развитию», ибо первоначально фантазии суть лишь сырой материал сомнительного достоинства. Поэтому они должны быть подвергнуты обработке, чтобы приобрести тот облик, который оказал бы максимум содействия. Эта обработка есть вопрос техники, который я не могу исследовать в этой связи. Для ясности я могу только сказать, что есть две возможности обработки: 1) редуктивный метод и 2) синтетический метод. Первый сводит все к примитивным влечениям, второй — отправляясь от данного материала, вызывает процесс дифференциации личности. Редуктивный и синтетический методы восполняют друг друга, ибо редукция к влечению ведёт к реальности, к переоцениванию реальности и тем самым к необходимости жертвы. Синтетический метод развивает символические фантазии, вытекающие из либидо, интровертировавшемуся в процессе жертвы. Из этого развития возникает новая установка по отношению к миру, которая в силу своего отличия от прежней установки обеспечивает возникновение нового потенциала. Этот переход к новой установке я охарактеризовал как трансцендентную функцию. В обновлённой установке либидо, погружённое доселе в бессознательное, вновь выступает на свет в форме положительного творчества. Это соответствует вновь обретённой видимой жизни. Это является символом богорождения. Наоборот, когда либидо извлекает себя из внешнего объекта и погружается в бессознательное, тогда «душа рождается в Боге». Но (как Экхарт верно замечает) такое состояние не является счастливым, потому что дело идёт об акте, отрицательном по отношению к дневной жизни, а именно о нисхождении к сокровенному божеству (deus absconditus), обладающему свойствами, весьма отличными от свойств Бога, сияющего при свете дня. [Экхарт говорит: «Потому я вновь возвращаюсь к самому себе и нахожу там некое глубокое лоно, глубже самого ада; ибо и из последнего беда изгоняет меня: не избежать мне себя самого! Тут я хочу осесть, и тут я хочу остаться».]

    Экхарт говорит о рождении Бога как о часто повторяющемся событии. И действительно, обсуждаемое нами событие есть психологический процесс, бессознательно повторяющийся почти постоянно, но до известной степени осознаваемый нами лишь в его самых больших колебаниях. Мне кажется, что Гете интуитивно верно постиг это явление, обозначив его понятием систолы и диастолы. Возможно, что тут дело идёт о ритме жизненных явлений, о таком колебании жизненных сил, которое обычно протекает бессознательно. Возможно также, что именно в силу этого основания терминология, имеющаяся для этих явлений, является преимущественно религиозной или мифологической, ибо такие выражения и формулы всегда и прежде всего относятся к бессознательным психологическим обстоятельствам, а не к фазисам луны и прочим планетарным явлениям, как нередко полагает научное толкование мифов. Ввиду того что дело идёт преимущественно о бессознательных процессах, нам, в науке, стоит огромных усилий выбраться из этого образного языка хотя бы настолько, чтобы достигнуть по крайней мере уровня образного языка в других науках. Благоговение пред великими тайнами природы, которые религиозный язык старается выразить в символах, освящённых древностью, многозначительностью и красотою, не будет оскорблено от распространения психологии на эти области, к которым наука доселе не находила доступа. Мы только отодвигаем символы несколько дальше, вглубь и извлекаем на свет одну часть их владений, отнюдь не впадая в ошибочное допущение, будто мы создаём этим что-нибудь большее, чем новый символ для той же загадки, которая оставалась загадкой и для всех предшествующих времен. Наша наука есть тоже образный язык; но в практическом отношении она лучше древней мифологической гипотезы, выражавшейся с помощью конкретных представлений, вместо понятий, как делаем мы.

  5. Душа, «только сама став тварью», сотворила Бога, так что Его вовсе не было до тех пор, пока душа не стала некою сотворенностью. Несколько времени тому назад я выразился так: «Что Бог есть Бог, тому я причиной!» Бог возымел себя от души: но что он есть Божество — это он возымел от себя самого.
  6. «Но и Бог возникает и преходит».
  7. Когда все твари высказывают его, тогда возникает Бог. Когда я ещё пребывал в основе и в лоне Божества, в его потоке и источнике, тогда не спрашивал меня никто, куда я хочу или что я делаю: тогда не было никого, кто мог бы меня спросить. Лишь когда я излился, все твари возвестили Бога. — А почему они не говорят о Божестве? Всё, что находится в Божестве, — есть единое, а о нем нельзя ничего говорить. Только Бог делает нечто; Божество не делает ничего, ему нечего делать, да никогда оно и не озиралось за каким-нибудь делом. Бог и Божество отличаются друг от друга так, как действие отличается от бездействия». — «Когда я снова возвращаюсь на родину, в Бога, и не создаю в себе более никаких образов, то этот прорыв мой оказывается много прекраснее, чем моё первое происхождение. Ибо я — единый — возношу все твари из их собственного ощущения в мое, чтобы во мне и они стали едиными. Когда я потом возвращаюсь в основу и в лоно Божества, в его поток и источник, то никто не спрашивает меня, откуда я прихожу или где я был: моего отсутствия никто не заметил. — Это и значит: Бог преходит».

Как вытекает из этих цитат, Экхарт различает Бога и Божество, причём Божество есть ничего о себе не знающее и не владеющее собой Все, тогда как Бог является функцией души, так же как душа является функцией Божества. Божество есть, очевидно, повсюду разлитая творческая сила, психологически говоря, производящее, творящее влечение, которое само себя не знает и собой не владеет; его можно сравнить с Шопенгауэровой концепцией воли. Напротив, Бог является чем-то возникающим из Божества и души. Душа, как тварь, «высказывает» Его. Он есть, поскольку душа отлична от бессознательного и поскольку она воспринимает силы и содержания бессознательного; и он приходит, как только душа погружается в поток и источник бессознательной силы. Так Экхарт говорит в другом месте: «Когда я выступил из Бога, тогда все вещи сказали: есть Бог! Однако это не может сделать меня блаженным, ибо при этом я воспринимаю себя как тварь. Но в прорыве, когда я хочу стать освобождённым в воле Божией, освобождённым и от этой самой воли Божией, и ото всех его творений, и от самого Бога, тогда я больше всех тварей, я ни Бог, ни тварь: я есмь то, чем был и чем пребуду, теперь и всегда! Тогда я получаю толчок, который возносит меня над всеми ангелами. В этом прорыве я делаюсь столь богатым, что Бог уже не может удовлетворить меня, со всем тем, что он есть, в качестве Бога и со всеми его божественными делами: ибо в этом прорыве я обретаю то, что мы есьмы сообща, — я и Бог. Тогда я есмь то, чем я был, я не убываю и не пребываю, ибо тогда я есмь то неподвижное, которое движет все вещи. Тут Бог уже не находит себе места в человеке, ибо здесь человек своею бедностью вновь завоевал себе то, чем он был вечно и чем остаётся всегда. Тут Бог принят внутрь духа».

Это «выхождение» означает осознание бессознательного содержания и бессознательной динамики — в форме идеи, рождённой из души. Этот акт является сознательным отличением от бессознательной динамики, отделением эго как субъекта от Бога (то есть от динамики или бессознательной силы) как объекта. Вследствие этого Бог «возникает». Когда же это отделение опять упраздняется через «прорыв», то есть через «отрешение» эго от мира и отождествление эго с бессознательной динамикой, тогда Бог как объект исчезает и становится субъектом, уже не отличающимся от эго; иными словами, эго как сравнительно поздний продукт дифференциации вновь соединяется с мистической, динамической всеотнесённостью («participation mystique» первобытных людей). Это и есть погружение в «поток и источник».

Многочисленные аналогии с представлениями Востока выясняются без дальнейших рассуждений. Эти аналогии подробно исследованы и указаны людьми, более меня компетентными. Но такой параллелизм, возникающий при отсутствии прямого влияния, доказывает, что Экхарт мыслит из глубины коллективного духа, общей Востоку и Западу. Это общая основа, которую отнюдь нельзя объяснить общей историей, является первоосновой примитивного предрасположения духа с его примитивным энергетическим понятием Бога, где движущая сила ещё не закристаллизовалась и не замерла в абстрактной идее Бога.

Это возвращение к первоначальной природе, эта религиозно-организованная регрессия к психическим условиям ранней эпохи — общим всем религиям, в глубоком смысле живым, начиная с регрессивных отождествлений в тотемистических церемониях у австралийских негров (65) и вплоть до экстазов у христианских мистиков нашего времени и нашей культуры. Через это возвращение вновь восстанавливается начальное состояние, возникает невероятность тождества с Богом, а из этой невероятности, которая всё же сделалась глубоким переживанием, образуется новый потенциал: мир вновь создаётся, ибо обновилась установка человека по отношению к объекту.

Говоря об относительности символа Бога, мы, по долгу исторической совести, не можем в этом месте обойти молчанием человека, столь одинокого в своё время, человека, по трагической воле рока не сумевшего установить отношение в своему собственному видению, — Ангелиуса Силезиуса. То, что Мейстер Экхарт пытался выразить с великим напряжением мысли и нередко трудно понятным языком, — Силезиус высказывает в кратких, трогательно проникновенных стихах, которые, однако, по мысли описывают ту же относительность Бога, которую постиг уже Мейстер Экхарт. Приведу ряд этих стихов. Пусть они сами говорят за себя:

  1. Я знаю, что без меня Бог и мига не может прожить; как только я превращусь в ничто, Он должен будет от скудости испустить дух.
  2. Без меня Бог не может создать и единственного червячка, и, если я не буду поддерживать его вместе с Ним, ему придётся тотчас же погибнуть.
  3. Я — так же велик, как Бог, а Он так же мал, как я; Он не может быть надо мною, так же как и я не могу быть под Ним!
  4. Бог есть огонь во мне, а я в Нем — свет огня: разве мы не слиты друг с другом в полной проникновенности?
  5. Бог любит меня больше себя самого, и если я люблю Его больше себя, то я даю Ему так же много, как он даёт мне из себя!
  6. Бог для меня есть Бог и человек: а я для Него есмь человек и Бог; я утоляю его жажду, а он помогает мне в беде.
  7. Бог приспособляется к нам, Он становится для нас тем, чего мы хотим: горе нам, если и мы не станем для Него тем, чем должны.
  8. Бог есть то, что он есть; а я есмь то, что я есмь. Но если ты знаешь одного, то ты знаешь и меня, и Его.
  9. Я не вне Бога, и Бог не вне меня. Я — Его блеск и свет, а Он — моё украшение.
  10. Я есмь лоза в Сыне, — Отец насаждает и питает, а плод, вырастающий из меня, есть Бог, Дух Святой.
  11. Я — Божие дитя и сын, а он тоже моё дитя; но как же это обстоит, что оба суть и то и другое?
  12. Я сам должен быть солнцем и должен моими лучами расцветить бесцветное море всего Божества.

Было бы смешно предположить, что смелые мысли, высказанные Мейстером Экхартом, суть не что иное, как пустые вымыслы сознательной спекуляции. Такие мысли являются всегда исторически значительным феноменом, несомым бессознательными струями коллективной психики: за ними стоят тысячи других, безымянных людей, таящих похожие мысли и чувства под порогом сознания и готовых раскрыть врата новой эпохи. В смелости этих мыслей сказывается беззаботность и несокрушимая уверенность бессознательного духа, который с последовательностью закона природы осуществит духовное преобразование и обновление. Вместе с Реформацией это течение вышло в общем на поверхность дневной жизни. Реформация в высокой степени устранила Церковь как посредницу в спасении и вновь восстановила личное отношение к Богу. Тем самым была перейдена вершина величайшей объективации идеи Бога, и после этого понятие Бога снова субъективируется всё более и более. Логическим следствием такого процесса субъективирования является расщепление на секты. Крайним выводом отсюда является индивидуализм, который представляет собой новую форму «отрешённости» и непосредственная опасность которого состоит в погружении в бессознательную динамику. В процессе этого развития возник культ «белокурой бестии», а также и многое другое, отличающее наше время от других эпох. Но как только осуществляется это погружение в глубину влечения, так на другой стороне всегда снова восстает противление против чисто безобразного, хаотического элемента голой динамики, возникает потребность в форме и законе. Погружаясь в потоке, душа вынуждена создать символ, охватывающий, удерживающий и выражающий собой силу. Этот процесс в коллективной психике чувствуют или предчувствуют те художники и поэты, которые творят главным образом из восприятий бессознательного, следовательно из бессознательных содержаний, и духовный горизонт которых достаточно широк, чтобы охватить главные проблемы современности, по крайней мере в их внешнем проявлении.

5. Природа объединяющего символа у Шпиттелера

Прометей Шпиттелера выступает в момент психологического поворота: он обнаруживает распадение тех пар противоположностей, которые до сих пор пребывали в совместности. Прометей, ваятель, слуга души, исчезает из круга людей; самое же человеческое общество, повинуясь бездушной, рутинной морали, подпадает под власть Бегемота, под власть противоположных, разрушительных последствий пережитого идеала. Пандора (душа) вовремя создаёт в бессознательном спасительное сокровище, которое, однако, не доходит до человечества, потому что оно не понимает его. Поворот к лучшему наступает лишь благодаря вмешательству прометеевской тенденции, которая на путях разумения и понимания заставляет опомниться сначала немногих людей, а потом и многих. Естественно, что такое произведение не может не иметь своих корней в интимном переживании автора. Однако если бы оно сводилось лишь к поэтической обработке чисто личных переживаний, то оно было бы в значительной степени лишено всеобщего значения и живучести. Но так как в нём переживаются, изображаются и трактуются не только личные, но, главным образом, коллективные проблемы нашего времени, переживаемые в качестве личных, то ему присуще всеобщее значение. Тем не менее при первом своём появлении оно должно было натолкнуться на безучастие современников, ибо современники в огромном большинстве призваны всегда поддерживать и прославлять непосредственную современность и тем самым вести к тому роковому исходу, сложность которого предчувствующий творческий дух уже пытался разрешить.

Теперь нам остаётся дать себе отчёт в одном важном вопросе: в чём сущность того сокровища и того символа обновлённой жизни, которые поэт ощущает как нечто несущее радость и спасение? Мы собрали уже целый ряд примеров, доказывающих «божественную» природу, «божественность» сокровища. Этим уже ясно сказано, что в этом символе заложены возможности новых энергетических разрядов, а именно освобождений бессознательно связанного либидо. Символ всегда говорит: в этой приблизительно форме возможна новая манифестация жизни, освобождение от связанности и от пресыщения жизнью. Либидо, освобождённое из бессознательного через этот символ, выражается символически в образе помолодевшего или вообще нового Бога; так, например, Иегова превратился в христианстве в любящего отца и вообще возвысился до более высокой и одухотворённой моральности. Мотив богообновления распространён всюду, и потому можно допустить, что он известен. О спасительной силе сокровища Пандора говорит: «Но посмотри, однажды я слышала о племени людском, богатом страданиями и достойном того, чтобы сжалиться над ним; поэтому я придумала для них дар, чтоб, может быть с соизволения твоего, смягчить или утешить их великие страдания». (66 1.с. P. 108) А листья дерева, охраняющего место рождения, поют: «Ведь здесь присутствие, и здесь блаженство и благодать». (66 P. 127)

Весть о «чудесном младенце», о новом символе, несёт любовь и радость, то есть состояние райского характера. Весть эта образует параллель с рождением Христа, тогда как привет от богини солнца (66 P. 132) и чудо, сопровождающее рождение, — в этот момент люди, находящиеся вдали, становятся «добрыми» и на них нисходит благодать (66 P. 129), — напоминают рождение Будды. Из «Благодати Божьей» я хотел бы привести лишь следующее значительное место: «В жизни каждого мужа осуществляются те образы, которые он провидел однажды, младенцем, в многоцветном сонном видении будущего». (66 1.c. P. 128) Этим, очевидно, сказано, что фантазии детства могут осуществиться, то есть что эти образы не утрачиваются, а вновь приближаются к зрелому человеку и должны исполниться. Старик Кулэ (67 S. 16 f) у Барлаха говорит: «Когда я ночью лежу и тьма душит меня подушками, то иногда вокруг меня разливается звенящий свет, видимый моим глазам и доступный моему слуху. И тогда вокруг моего ложа восстают прекрасные образы лучшего будущего. Они ещё недвижны, но дивно прекрасны, они ещё объяты сном, — но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать». «Какие сердца впервые забились бы тогда! Совсем другие сердца, которые бьются совсем иначе, чем могут биться теперь». — (Об образах.) «Они не освещены никаким солнцем, и солнечный свет никогда не достигает их. Но они хотят и должны однажды выйти из ночной темноты. В том и заключалось бы искусство, чтобы выставить их на солнце, тут они ожили бы».

Эпиметей тоже тоскует по образу, по сокровищу; в разговоре о статуе Геракла (героя!) он говорит: «В этом и заключается смысл образа, и в этом единственно он полагает нашу славу, чтобы мы пережили и использовали данное нам стечение обстоятельств, чтобы созрело над нами некое сокровище и мы приобрели его». (66 1.c. P. 138) Точно так же, когда сокровище, отвергнутое Эпиметеем, приносят жрецам, они поют именно то самое, что ранее пел Эпиметей, призывая сокровище: «О, приди, о Боже, с Твоею милостью», с тем чтобы непосредственно вслед за этим отвергнуть предложенное им небесное сокровище, богохульствуя. В начальных словах того гимна, который поют жрецы, нетрудно узнать протестантскую церковную песнь: «Приди, о приди, дух жизни, истинный Господь от века! Сила твоя да не будет напрасной, да преисполнит она нас навсегда: тогда дух, и свет, и сияние пребудут в темных сердцах. О дух силы и мощи, ты некий новый дух, воздвигни в нас деяния твои» и так далее.

В этом гимне мы имеем полную параллель к изложенным нами выше соображениям. То обстоятельство, что те же самые жрецы, которые поют эту песнь, отвергают новый дух жизни, новый символ, вполне соответствует рационалистической природе Эпиметеевых созданий. Разум всегда ищет разрешения разумным, последовательным, логическим путём, и в этом он прав применительно ко всем средним положениям и проблемам, но в величайших, решающих вопросах разум оказывается недостаточным. Он не способен создать образ, символ; символ иррационален.

Когда рациональный путь приводит в тупик — а это случается всегда, рано или поздно, — тогда разрешение приходит с той стороны, откуда его не ждут. («Из Назарета может ли быть что доброе?») Этот психологический закон является, например, основой мессианистических пророчеств. Самые пророчества суть проекции бессознательного, предугадывающего грядущие события. Так как решение иррационально, то и появление Спасителя связывается с невозможным, то есть иррациональным условием, а именно с беременностью Девы. [Исайя, 7,14] Это пророчество подобно многим другим, гласящим, например, так: «Макбета никакая вражья сила не сразит, пока враждебно не восстанет на него Мьянмана лес, спускаясь с Дунсинана».

Рождение Спасителя, то есть возникновение символа, совершается там, где его не ждут и притом именно там, откуда решение кажется наименее вероятным. Так, Исайя говорит [53, 1]: «Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни красоты; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его». [Исайя, 7,14]

Спасительное начало не только возникает там, откуда ничего не ждут, но оно выступает, как показывает это место, в таком образе, который для эпиметеевского суждения не имеет в себе ничего ценного. Описывая отвержение символа, Шпиттелер вряд ли сознательно подражал библейскому образу, иначе это можно было бы заметить в его словах. Вернее, он черпал из той же глубины, из которой пророки и творцы создают разрешающие символы.

Появление Спасителя означает объединение противоположностей: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детёныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи». [Исайя, 11,6 и сл.]

Природа спасительного символа есть природа младенца [«Чудесное дитя» у Шпиттелера], иными словами, символу и его функции присуща детская и беспредпосылочная установка. Эта «детская» установка ведёт ео ipso к тому, что на место своеволия и рациональной преднамеренности вступает другой руководящий принцип, «Божественность» которого равнозначна «превосходству в силе». Руководящий принцип имеет иррациональную природу, почему он и появляется в чудесной оболочке. Эту связь прекрасно передаёт Исайя, 9, 5: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира».

Эти определения указывают существенные свойства разрешающего символа, уже установленные нами выше. Критерием «божественного» действия является непреодолимая сила (динамика) бессознательного импульса. Герой всегда представляет собой вооружённую магической силой фигуру, которая делает невозможное возможным. Символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения, водный поток, изливающий плодородие после долгой засухи: напряжённость перед разрешением сравнивается с беременностью: «Как беременная женщина при наступлении родов мучится, вопит от болей своих, так были мы пред тобою, Господи. Были беременны, мучились — и рождали, как бы ветер: спасения не доставили земле и прочие жители вселенной не пали. Оживут мертвецы твои, восстанут мёртвые тела». [Исайя, 26,17]

В акте спасения оживляется то, что было неодушевлённым, мёртвым, то есть, психологически говоря, те функции, которые лежали невозделанные и бесплодные, незанятые, вытесненные, презренные, недооценённые и так далее, внезапно прорываются наружу и начинают жить. Именно подчинённая (неполноценная) функция продолжает ту жизнь, которая в дифференцированной функции грозила угаснуть. [Ср. выше мой разбор писем Шиллера.] Этот мотив возвращается в новозаветной идее о всеобщем апокатастазисе — о восстановлении всех вещей [Римл., 8,19]; эта идея является высокоразвитой разновидностью той общераспространённой идеи героического мифа, по которому герой, выходя из чрева китова, выводит вместе с собой, и своих родителей, и всех, раньше поглощённых чудовищем; Фробениус называет это «всеобщим выползанием» («Allausschlupfen») (68). Связь в героическим мифом мы находим и у Исайи в двух следующих стихах [27, 1]: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжёлым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское».

Вместе с рождением символа прекращается регрессия либидо в область бессознательного. Регрессия превращается в прогрессию, застоявшееся приходит в текучее состояние. Тем самым притягательная сила первоосновы оказывается сломленною. Вот почему Кулэ в драме Барлаха «Der tote Tag» говорит: «Тогда восстанут вокруг моего ложа прекрасные образы лучшего будущего. Они ещё недвижны, но дивно прекрасны, они ещё объяты сном, — но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать.

Мать: Геройство в горе и бедах!
Кулэ: Но, может быть, кто-нибудь и мог бы это!
Мать: Он должен был бы сначала похоронить свою мать».

[(47 Ч. II. Гл. V, VII. § 394,379 и далее, 580). Параллельно с удушением Левиафана у Шпиттелера происходит и одоление Бегемота.]

Мотив «матери дракона» я достаточно иллюстрировал уже раньше, так что тут я могу не повторяться. О возникновении новой жизни и нового плодородия там, где нечего было ждать, говорит и Исайя, 35, 5 и сл.: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыни и в степи потоки. И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля — в источники вод; в жилище шакалов, где они покоятся, будет место для тростника и камыша.

И будет там большая дорога, и путь по ней назовётся путём святым; нечистый не будет ходить по нему; но он будет для них одних; идущие этим путём, даже неопытные, не заблудятся». Разрешающий символ есть дорога, путь, по которому жизнь может двигаться вперёд без муки и принуждения.

Гельдерлин в своём «Патмосе» говорит: «Близок Бог и труднопостигаем. Но там, где опасность, восстает и спасающее». Это звучит так, как если бы близость Бога была опасностью, то есть как если бы концентрация либидо в бессознательном была опасна для сознательной жизни. И оно действительно так: чем более человек внедряет либидо в бессознательное или, лучше сказать, чем более либидо укрепляет себя в бессознательном, тем более возрастает влияние бессознательного и возможность воздействия с его стороны; иными словами, все заброшенные, отвергнутые, пережитые, уже поколениями утраченные функциональные возможности оживают и начинают все сильнее влиять на сознание, часто несмотря на отчаянное сопротивление со стороны сознательного разумения. Спасающим является символ, могущий вместить и объединить в себе сознательное и бессознательное. Тогда как подчинённое сознанию либидо понемногу истощается в дифференцированной функции, и все медленнее и труднее поддаётся восполнению, и, в то время как симптомы разъединения с самим собой все возрастают, растёт и опасность наводнения и разрушения от напора бессознательных содержаний, но вместе с тем растёт и символ, призванный к разрешению конфликта. Однако символ самым тесным образом связан с опасным и угрожающим элементом, так что он или может быть принят за этот элемент, или же он может при своём появлении вызвать именно этот дурной и разрушительный элемент. Во всяком случае появление спасительного элемента тесным образом связано с разрушением и опустошением. Если бы старое не созрело ещё для смерти, то не появилось бы ничего нового; нельзя было бы, да и не надо было бы искоренять старое, если бы оно не вредило новому, преграждая ему дорогу.

Эту естественную психологическую связь между противоположностями можно найти у Исайи 7, 16 и сл. В главе 7, 14 говорится о том, что Дева родит сына, которого она назовёт Еммануилом. Замечательно то, что «Еммануил» означает «с нами Бог», то есть указывает на соединение со скрытой силой бессознательного, обеспеченное разрешающим символом. На ближайшее же значение этого соединения указывают непосредственно затем следующие стихи: «Ибо прежде, нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее».

  • 8, 1. «И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток и начертай на нём человеческим письмом: Спешит грабеж, ускоряет добыча».
  • 8, 3. «И приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Господь: нареки ему имя: Спешит грабеж, ускоряет добыча. Ибо, прежде нежели дитя будет уметь выговорить: «отец мой», «мать моя», богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царём Ассирийским».
  • 8, 6–8. «За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо наведет на него Господь воды реки, бурные и большие — царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдёт по Иудее, наводнить её, и высоко поднимется, дойдёт до шеи; и распростёртые крылья её будут во всю широту земли Твоей, Еммануил!».

В моей книге «Либидо: его метаморфозы и символы» я уже указывал на то, что рождению Бога угрожает дракон, опасность наводнения и детоубийство. Психологически говоря, это означает, что скрытая сила может прорваться и наводнить сознание. Для Исайи эту опасность представляет чужеземный царь, владеющий враждебным могущественным царством. Для Исайи эта проблема, конечно, представляется не психологической, а — вследствие её полной проекции — конкретной. Напротив, у Шпиттелера эта проблема имеет весьма определённый психологический характер и потому она является отрешённой от конкретного объекта; и всё-таки она выражается в таких формах, которые совершенно подобны формам, встречающимся у Исайи, хотя мы вряд ли можем предположить здесь сознательное заимствование.

Рождение Спасителя равносильно великой катастрофе, ибо новая, могучая жизнь прорывается там, где нельзя было предполагать ни жизни, ни силы, ни возможности развития. Жизнь изливается из бессознательного, то есть из той сферы психики, которую вольно или невольно люди не знают, и потому все рационалисты считают её за ничто. Из этой непризнанной и отвергнутой сферы идёт новый прилив силы, обновление жизни. Но что же означает эта непризнанная и отвергнутая сфера? Это все те психические содержания, которые, вследствие их несовместимости с сознательными ценностями, были вытеснены, то есть все уродливое, безнравственное, неверное, нецелесообразное, негодное и так далее. То есть всё то, что данному индивиду однажды показалось таким. И вот, опасность заключается в том, что человек, поддаваясь той силе, с которою эти элементы появляются вновь, их новому и чудесному блеску, так увлечется ими, что отвергнет или забудет из-за этого все прежние ценности. То, что прежде презиралось, теперь становится верховным принципом, и то, что раньше считалось истиной, теперь считается ошибкой. Это перемещение ценностей равносильно разрушению прежних жизненных ценностей и, следовательно, подобно опустошению страны от наводнения.

Так, у Шпиттелера небесный дар Пандоры приносит стране и людям несчастье. Подобно тому как в классической легенде из ящика Пандоры проистекают болезни, наводняя и опустошая страну, так и у Шпиттелера из сокровища Пандоры возникает подобное же несчастье. Чтобы понять это, нам необходимо отдать себе отчёт в свойстве данного символа. Первыми находят это сокровище крестьяне, подобно тому как пастухи первые приветствовали Спасителя. Они и так и эдак повертывают сокровище в руках — «пока они наконец совсем не поглупели под впечатлением чуждого, безнравственного и беззаконного явления». Когда же они принесли сокровище к королю, а тот для испытания показал его совести, чтобы она сказала о нем «да» или «нет», тогда совесть в испуге соскочила со шкафа на пол и спряталась под кровать, охваченная «невероятным подозрением». Как спасающийся рак, «ядовито вытаращив глаза, враждебно обороняясь изогнутыми клешнями», — «так совесть выглядывала из-под кровати, и случилось, что чем ближе Эпиметей пододвигал к ней этот образ, тем дальше совесть пятилась назад, выражая отвращение. И так, молча, притаившись, сидела она там и ни слова не сказала и не издала ни звука, как ни просил её и как ни умолял об этом король, как ни вызывал её на то различными речами».

Очевидно, новый символ был очень несимпатичен совести, почему царь и посоветовал крестьянам отнести его к священникам. «Лишь только Хифиль-Хофаль (верховный жрец) увидел лик образа, как он начал ужасаться и отвращаться, он стал кричать и звать, скрестив руки для защиты над головой: «Прочь с этим издевательством; в нём таится что-то противобожественное, и сердце его — плотское, и дерзость смотрит из его глаз».

После этого крестьяне отнесли сокровище в академию, однако учителя высшей школы нашли, что образу недостаёт «чувства и души», а «кроме того, серьёзности и более всего руководящей мысли». Наконец, золотых дел мастер нашёл сокровище поддельным и из простого материала. На базаре, где крестьяне хотели сбыть образ, в дело вмешалась базарная полиция. Блюстители права при виде образа воскликнули: «Неужели в вашем теле нет сердца и в ваших душах нет совести, что вы осмелились и выставили публично всем напоказ столь откровенную, бесстыдную, развратную наготу? Ну, убирайтесь скорее отсюда прочь! И горе вам, если вы случайно этим зрелищем запятнаете невинность наших детей и чистоту наших женщин».

Поэт характеризует символ как чуждый, безнравственный, противозаконный, претящий моральному ощущению, противный чувству, и нашему представлению о душе, и нашему понятию о божественном; он обращается к чувственности, он бесстыден и способен в высокой степени повредить общественной нравственности через возбуждение сексуальных фантазий. Эти атрибуты определяют некую сущность, стоящую в противоречии особенно с нашими моральными ценностями, а затем и с нашей эстетической оценкой, ибо ему не хватает высших ценностей чувства, а отсутствие «руководящей мысли» указывает, кроме того, на иррациональность его мысленного содержания. Приговор о его «противобожественности» можно было бы передать и словом «противохристианский», потому что вся эта история разыгрывается не в эпоху далёкой древности и не на Востоке. Итак, по всем своим атрибутам этот символ является представителем подчинённой (неполноценной) функции и, стало быть, непризнанных психических содержаний. Очевидно, образ представляет собой — хотя это и нигде не сказано — нагую человеческую фигуру, «живой образ». Эта фигура выражает полную свободу быть таким, каков кто есть, но в то же время — и долг быть таковым; согласно этому она обозначает собой высшую возможность как эстетической, так и нравственной красоты, но только красоты в силу природы, а не в искусственно приготовленной идеальной форме, — иными словами, она представляет собой человека, каким он мог бы быть. Такой образ, выставленный напоказ такому человеку, каков он в настоящее время, только и может пробудить в нём именно то, что было сковано сном и не принимало участия в жизни. Если человек, по воле случая, лишь наполовину цивилизован, наполовину же ещё варвар, то такое зрелище неизбежно разбудит в нём все его варварство. Ненависть человека всегда концентрируется на том, что доводит до его сознания его дурные качества. Вот почему и судьба сокровища была предопределена с самого момента его появления на свет. Немой пастушок, который нашёл его первым, был избит до полусмерти разъяренными крестьянами; после этого они вышвыривают сокровище на улицу. Этим символ спасения заканчивает свой краткий, но типичный жизненный путь. Преемственная связь с идеей о страстях Христовых несомненна. Спасительная природа сокровища является ещё из того, что оно является лишь один раз в тысячу лет; это есть редкостное событие — «цветение клада», явление Спасителя, Саошианта (Saoshyant), Будды.

Сокровище заканчивает свой жизненный путь таинственно: оно попадает в руки странствующего еврея. «Еврей тот был не нашего мира, и чрезвычайно странной показалась нам его одежда». (66 Р. 163) Этот странный еврей может быть только Агасфером, который не принял истинного Спасителя, а теперь, так сказать, похищает себе спасительный образ. Легенда об Агасфере есть легенда поздней христианской эпохи, возникновение которой должно быть отнесено не ранее как к началу XVII века. (69) Психологически она возникает из некоторого запаса либидо или из некоторой части личности, не нашедшей себе применения в христианской установке по отношению к жизни и миру и поэтому вытесненной. Евреи издавна были символом для этой вытесненной части, откуда и возникла средневековая мания преследования евреев. Идея ритуального убийства содержит в заострённой форме идею об отвержении Спасителя, ибо сучок в собственном глазу представляется бревном в глазу брата. Намек на идею ритуального убийства мы находим и у Шпиттелера именно в том, что еврей похищает чудесного младенца, дарованного небом. Эта идея есть мифологическая проекция бессознательного восприятия, свидетельствующего о том, что спасающий акт все снова оказывается тщетным вследствие наличности в бессознательном некоторой неспасённой части. Эта неспасённая, неукрощенная, невоспитанная или варварская часть души, которую все ещё надо держать на цепи и никак нельзя отпускать на свободу, проецируется на тех, кто не принял христианства, тогда как на самом деле это есть часть нас самих, до сих пор не прошедшая через процесс христианского обуздания. И вот, слагается бессознательное восприятие этой сопротивляющейся части, существование которой нам хотелось бы не признать, — отсюда и проекция. Неуспокоенность есть конкретное выражение неспасённости.

Неспасённая часть души тотчас же силою привлекает к себе новый свет, энергию нового символа. Этим в иной форме выражено то, на что мы уже намекали выше, говоря о воздействии символа на всеобщую психику: символ раздражает все вытесненные и непризнанные содержания, как например, у «базарной стражи»; то же самое происходит с Хифиль-Хофалем, который, под влиянием бессознательного противления против своей собственной религии, тотчас же подчёркивает и усиливает в новом символе его противобожескую и плотскую природу. Отвергающий аффект соответствует количеству вытесненного либидо. Вместе с моральным превращением чистого небесного дара в знойные бредни этих умов — ритуальное убийство является совершённым. Однако явление символа всё-таки подействовало. Правда, он был не принят в его чистом виде и его поглотили архаические и недифференцированные силы, причём сознательная моральность и эстетика ещё немало посодействовали этому. С этого и начинается энантиодромия — превращение доселе ценного в неценное, прежнего добра во зло.

Царство добрых, в котором Эпиметей был королем, издавна враждовало с царством Бегемота. Бегемот и Левиафан (66 Р. 179) суть два, известные из книги Иова, чудовища Божий, символические выражения Его власти и силы. В качестве грубых животных символов они психологически обозначают родственные силы человеческой природы. (47 § 87 и далее) Поэтому Иегова говорит: «Вот бегемот, которого я создал, как и тебя. — Вот его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его. Поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены [Вульгата говорит даже: «Nervi testiculorum ejus perplexi sunt». У Шпиттелера Астарта есть дочь Бегемота — это показательно.]: это — верх путей Божиих».

Эти слова следует читать со вниманием: эта сила начинает «пути Божий», то есть пути Иеговы, еврейского Бога, в Новом Завете слагающего с себя эту форму. Там Он уже не является Богом природных стихий. Психологически говоря, это означает, что эта грубая инстинктивная сторона скопившегося в бессознательном либидо длительно подавляется в христианской установке; тем самым одна часть Бога вытесняется, то есть как бы записывается человеку в долг, и в последнем счёте отводится в ведение дьявола. Поэтому когда бессознательная сила начинает притекать вверх, когда начинаются «пути Божий», тогда Бог появляется в образе бегемота. (70) С тем же основанием можно было бы сказать, что Бог появляется тогда в образе диавола. Однако эти моральные оценки являются оптическими обманами: сила жизни остаётся по ту сторону моральных суждений. Мейстер Экхарт говорит: «Итак, если я скажу: Бог добр, то это будет неверно, — я добр, а Бог не добр! Я иду ещё дальше: я лучше Бога! Ибо лишь доброе может стать лучшим, и лишь то, что может стать лучшим, может стать наилучшим. Бог не добр, поэтому он не может стать лучше, и раз он не может стать лучше, он не может стать и наилучшим. Все три определения: «добрый», «лучше», «наилучший» далеки от Бога. Он стоит надо всем этим».

Ближайшим действием спасительного символа является соединение пар противоположностей: так, идеальное царство Эпиметея соединяется с царством Бегемота; иными словами, моральное сознание вступает в опасный союз с бессознательными содержаниями и с прикреплённым к ним, тождественным с ними либидо. Но дело в том, что Эпиметею доверены дети Божий, а именно те высшие блага человечества, без которых человек есть не что иное, как животное. Через соединение с собственной, бессознательной противоположностью наступает опасность запустения, опустошения и наводнения, иными словами — ценности сознания могут затеряться в энергетических ценностях бессознательного. Если бы тот образ естественной красоты и нравственности был принят и сохранён и если бы он взбудоражил одной своей безвинной естественностью удушливую нечистоту на задворках нашей «нравственной» культуры, тогда дети Божий, несмотря на союз с Бегемотом, не подверглись бы никакой опасности, ибо тогда Эпиметей во всякое время мог бы отличить ценное от неценного. Но так как символ оказывается неприемлемым для нашей односторонности, для нашей рационалистической дифференцированности и в то же время искалеченности, то утрачивается всякое мерило для ценного и неценного. Если же соединение пар противоположностей в качестве высшего события впоследствии всё-таки наступает, то по необходимости наступает опасность наводнения и разрушения, притом характерно, что она наступает вследствие того, что опасные противоположные тенденции вводятся контрабандой, под покровом «правильных понятий». И злое, и пагубное можно рационализировать и эстетизировать. Таким образом, дети Божий одно за другим выдаются Бегемоту, иными словами — сознательные ценности промениваются на чистую инстинктивность и отупение. Грубые и варварские тенденции, бывшие доселе бессознательными, поглощают сознательные ценности; вот почему Бегемот и Левиафан выставляют невидимого кита (бессознательное) в качестве символа для своего принципа, тогда как соответствующим символом Эпиметеева царства является птица. Кит, живущий в морях, служит всюду символом поглощающего бессознательного. [Многочисленные подтверждения см. (29)] Птица, живущая в светлом воздушном царстве, является символом сознательной мысли или даже идеала (крылья!) и Святого Духа.

Окончательная гибель добра предотвращается благодаря вмешательству Прометея. Он освобождает последнее дитя Божие, Мессию, из-под власти его врагов. Мессия становится наследником Царства Божьего, тогда как Прометей и Эпиметей, олицетворения разделённых противоположностей, соединившись, возвращаются в свою «родную долину». Оба свободны от властвования: Эпиметей потому, что он был принужден отказаться от власти, а Прометей потому, что совсем и не стремился к ней. Психологически говоря, это означает: интроверсия и экстраверсия перестают господствовать в качестве односторонних направлений; тем самым прекращается и диссоциация психики. На её место вступает новая функция, символически представленная ребёнком, именуемым Мессией, который длительное время пролежал во сне. Мессия является посредником, символом новой установки, соединяющей противоположности. Это ребёнок, мальчик, по древнему образу «puer aeternus», своей юностью указывающий на рождение и возвращение потерянного Апокатастазиса (Apokatastasis). To, что Пандора принесла на землю в виде образа, что было отвергнуто людьми и принесло им несчастье, свершается в Мессии. Такая символическая связь соответствует многочисленным опытным данным, вынесенным из практики нашей аналитической психологии: когда в сновидениях появляется символ, то он по всем вышеприведённым основаниям отвергается и вызывает даже обратную реакцию, соответствующую вторжению Бегемота. Из этого конфликта возникает упрощение личности и сведение её к существующим от начала жизни индивидуальным основным чертам, обеспечивающим связь созревшей личности с детскими источниками энергии. Как показывает Шпиттелер, великая опасность, угрожающая во время такого перехода, состоит в том, что вместо символа рационалистически воспринимаются возбужденные им архаические влечения, которые и укореняются в формах традиционного воззрения.

Английский мистик У. Блейк (71) говорит: «Существует два вида людей: плодовитые [The prolific — плодовитый, рождающий из себя.] и поглощающие. [The devouring — поглощающий, воспринимающий в себя.] Религия есть стремление примирить оба эти вида». [«Religion is an endeavour to reconcile the two!»] Этими словами Блей-ка, так просто резюмирующими основные идеи Шпиттелера и моё изложение их, я хотел бы закончить эту главу. Если я отвел ей необычно много места, то лишь потому, что хотел — как и при обсуждении писем Шиллера — отдать должное богатству идей и плодотворных указаний, которыми полна поэма Шпиттелера «Прометей и Эпиметей». При этом я, насколько возможно было, ограничивался существенным и преднамеренно оставил в стороне целый ряд проблем, которые следовало бы рассмотреть в исчерпывающем исследовании этого произведения.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения