Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Поппер. Открытое общество и его враги. Том II. Время лжепророков. Глава 25. Заключение. Имеет ли история какой-нибудь смысл?

I

Приближаясь к концу книги, хочу ещё раз напомнить читателю, что я не собирался излагать в ней нечто вроде полной истории историцизма. Главы моей книги являются просто отдельными, и к тому же довольно субъективными, заметками на полях такой истории. Этим определяется и другая характерная их особенность: они представляют собой критическое введение в философию общества и политики. Ведь историцизм — это и социальная, и политическая, и моральная (я бы даже сказал — аморальная) философия, и как таковой он имел очень большое влияние с самого начала нашей цивилизации. Следовательно, весьма трудно комментировать его историю, не обсуждая фундаментальных проблем общества, политики и морали, причём в таком обсуждении всегда содержится существенный личностный элемент, независимо от того, считается ли он допустимым или нет. Это не значит, что в большей части моей книги выражается только личное мнение. В тех редких случаях, когда в книге излагаюся мои предложения-проекты, рекомендации или решения по вопросам политики и морали, я всегда явным образом указываю на их личный характер. И понятно, что в историческом исследовании выбор предмета рассмотрения оказывается личным в гораздо большей степени, чем он был бы, скажем, при написании научного трактата.

Указывая на различие между данной книгой и научным трактатом, мы затрагиваем известную проблему степени объективности знания. Даже наука не является просто «массой фактов». Она есть, по меньшей мере, коллекция фактов и, следовательно, зависит от интересов коллекционера-исследователя, от его точки зрения. В науке точка зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те, которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе заранее. Представители одной известной школы философии научного метода 25.1 сделали из этого вывод, что научное доказательство всегда идёт по кругу и, как говорил А. Эддингтон, «мы обнаруживаем себя гоняющимися за своими собственными хвостами», поскольку можем извлечь из нашего фактуального опыта лишь то, что мы сами вложили в него в виде наших теорий. Это, конечно, неправильный вывод. В то время, как вполне верно то, что мы выбираем лишь факты, имеющие отношение к некоторой заранее сконструированной теории, неверно, что мы выбираем только те факты, которые подтверждают или повторяют эту теорию в её исходном виде. Метод науки состоит в том, чтобы обнаруживать факты, которые могут опровергнуть теории. То, что мы называем проверкой теорий — это попытка установить, нет ли в них изъяна. Таким образом, несмотря на то, что факты подбираются с точки зрения теорий и подтверждают их до тех пор, пока теории выдерживают проверки этими фактами, всё же они представляют собой нечто большее, чем простое повторение этих ранее построенных теорий. Факты подтверждают теории в том случае, если они являются результатами неудачных попыток опровергнуть теоретические прогнозы, что убедительно свидетельствует в пользу той или иной теории. Поэтому я полагаю, что именно возможность опровержения или фальсификации теорий определяет возможность их проверок, а следовательно, их научный характер. То обстоятельство, что все проверки теорий являются попытками фальсификации прогнозов, полученных с помощью этих теорий, даёт ключ к пониманию научного метода 25.2. Такой взгляд на научный метод подтверждается историей науки, которая показывает, что научные теории часто опровергаются экспериментами и что опровержение теорий есть движущая сила научного прогресса. Поэтому нельзя согласиться с концепцией, согласно которой наука движется по кругу.

Вместе с тем, один элемент такой концепции является истинным, а именно — все научные описания фактов в значительной степени избирательны, или селективны, они всегда зависят от соответствующих теорий. Эту ситуацию лучше всего можно описать, сравнивая науку с прожектором (я обычно говорю о «теории науки как прожектора» в противоположность «теории черпающего сознания» 25.3). Что высветит прожектор — зависит от его расположения, от того, куда мы его направляем, от его яркости, цвета и так далее, хотя то, что мы увидим, в значительной степени зависит и от вещей, которые он освещает. Аналогично, научное описание существенно зависит от нашей точки зрения, наших интересов, связанных, как правило, с теорией или гипотезой, которые мы хотим проверить, но оно также зависит и от описываемых фактов.

Теорию или гипотезу можно представить как кристаллизацию определённой точки зрения. Действительно, если мы попытаемся сформулировать некоторую нашу точку зрения, то предлагаемая формулировка обычно выступает в виде рабочей гипотезы, то есть предварительного допущения, функция которого заключается в том, чтобы помогать отбирать и упорядочивать факты. Поскольку ни одна теория не является окончательной и всякая теория помогает нам отбирать и упорядочивать факты, то ясно, что любая теория или гипотеза есть всегда рабочая гипотеза в этом смысле. Такой избирательный, или селективный, характер научного описания делает его в определённом смысле «относительным», но только в том смысле, что мы могли бы предложить не такое, а другое научное описание, если наша исходная точка зрения была бы иной. Принятая нами точка зрения может также влиять и на нашу веру в истинность того или иного научного описания, но она не влияет на вопрос об истинности или ложности, этого описания — истина не является «относительной» в этом смысле 25.4.

Причиной избирательности любого научного описания является, грубо говоря, бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальных аспектов нашего мира. Для того, чтобы описать это бесконечное богатство, в нашем распоряжении имеется лишь конечное число конечных последовательностей слов. Поэтому мы можем описывать мир сколь угодно долго, но наше описание всегда будет неполным, избирательным и, к тому же, в него всегда будет включена лишь небольшая часть того множества фактов, которое в принципе может быть описано. Это свидетельствует не только о том, что невозможно избежать избирательной, или селективной, точки зрения, но и о том, что совершенно нежелательно пытаться это делать. Если бы мы попытались так поступить, мы получили бы не более «объективное» описание, а просто массу совершенно несвязанных между собой утверждений. Поэтому некоторая исходная точка зрения совершенно необходима, а наивные попытки обойтись без неё могут только привести к самообману и к некритическому использованию какой-то неосознанной точки зрения 25.5. Всё сказанное в высшей степени верно в случае исторического описания с его «неисчерпаемым предметом исследования», как охарактеризовал его А. Шопенгауэр 25.6.

Таким образом, и в истории, и в науке мы не можем избежать принятия той или иной исходной точки зрения, а вера в то, что мы можем это сделать, неизбежно ведёт к самообману и утрате критического взгляда на вещи. Разумеется, это не означает, что мы можем по нашему собственному усмотрению фальсифицировать всё, что бы мы ни пожелали, или пренебрежительно относиться к вопросам истинности. Каждое историческое описание фактов является либо истинным, либо ложным независимо от того, насколько трудно нам решить вопрос о его истинности или ложности.

Положение истории до некоторой степени сходно с положением естественных наук, например физики. Однако, если мы сравниваем роль, которую играет «точка зрения» в истории, с её ролью в физике, то обнаруживаем большое различие. В физике «точка зрения» обычно выступает в форме физической теории, которую можно проверить с помощью новых фактов. Для истории же эта проблема не является столь простой.

II

Рассмотрим более подробно роль теорий в естественной науке, например в физике. Физические теории имеют ряд взаимосвязанных задач, в частности, они помогают унифицировать науку, а также объяснять и предсказывать события. В связи с задачами объяснения и предсказания мне следует, пожалуй, процитировать одну из моих работ 25.7: «Дать причинное объяснение некоторого события — значит дедуцировать описывающее это событие высказывание (оно будет называться предсказанием), используя в качестве посылок некоторые универсальные законы вместе с определёнными сингулярными высказываниями, которые можно назвать исходными условиями. Например, можно сказать, что мы дали причинное объяснение разрыва некоторой нити, если мы обнаружили, что эта нить может выдержать груз в один фунт, а к ней был подвешен груз в два фунта. При аналие этого причинного объяснения мы обнаружим в нём две различные составные части. [1] Принимается некоторая гипотеза, носящая характер универсального закона природы. В рассматриваемом примере она такова: «Всегда, когда нить подвергается натяжению, которое превышает определённый максимум, допустимый для данной нити, она рвется». [2] В качестве допущений принимаются сингулярные высказывания (исходные условия), относящиеся только к данному обсуждаемому событию. В нашем примере можно выделить два таких высказывания: «Максимальный груз, который может выдержать данная нить, равен одному фунту» и «Груз, подвешенный к этой нити, равнялся двум фунтам». Таким образом, мы имеем два различных вида высказываний, которые вместе дают полное причинное объяснение, то есть: [1] универсальные высказывания, имеющие характер законов природы, и [2] сингулярные высказывания, относящиеся к отдельным случаям, о которых идёт речь, то есть исходные условия. Теперь из универсальных законов [1] с помощью исходных условий [2] мы можем вывести следующее сингулярное высказывание [3]: «Эта нить порвется». Это заключение [3] можно назвать сингулярным предсказанием. Исходные условия (или, более точно — описываемые ими ситуации) обычно называют причиной рассматриваемого события, а предсказание (или, скорее, событие, описываемое в предсказании) — следствием. Например, мы говорим, что подвешивание груза в два фунта к нити, способной выдержать груз только в один фунт, явилось причиной разрыва этой нити».

Такой анализ причинного объяснения позволяет уяснить следующее. Во-первых, никогда нельзя говорить о причине и следствии в абсолютном смысле, но можно сказать, что одно конкретное событие есть причина другого события, являющегося следствием первого в соответствии с некоторым универсальным законом. Универсальные же законы очень часто настолько тривиальны (как в приведённом примере с разрывом нити), что, как правило, принимаются нами как нечто само собой разумеющееся и их применение не требует каких-то серьёзных сознательных усилий. Во-вторых, применение теории в целях предсказания какого-то конкретного события есть всего лишь другой аспект её использования для объяснения этого события. Кроме того, наш анализ показывает, как можно проверять теории. Мы проверяем теорию, сравнивая предсказанные ей события с событиями, наблюдаемыми в действительности. Применяем ли мы теорию для объяснения, предсказания или проверки — это зависит от того, что нас интересует, и от того, какие высказывания мы принимаем в качестве допущений.

Таким образом, в так называемых теоретических или обобщающих науках (таких, как физика, биология, социология и так далее) мы интересуемся главным образом универсальными законами или гипотезами. Мы хотим знать, являются ли они истинными, и поскольку никогда не можем непосредственно убедиться в их истинности, принимаем метод элиминации ложных гипотез. Наш интерес к специфическим, конкретным событиям, например к экспериментам, которые описываются исходными условиями и предсказаниями, до некоторой степени ограничен. Мы интересуемся ими главным образом как средствами для достижения конкретных целей, как средствами, с помощью которых можно проверить универсальные законы. Если это нам удаётся, то универсальные законы рассматриваются как имеющие самостоятельный интерес и унифицирующие наше знание.

В прикладных науках интересы исследователя носят иной характер. Инженер, использующий физику для того, чтобы построить мост, интересуется преимущественно конкретным предсказанием: может ли мост, описанный определённым образом (с помощью тех или иных исходных условий), выдержать определённый груз. Универсальные законы являются для него средствами решения этой задачи и принимаются без доказательств.

Таким образом, теоретические обобщающие науки интересуются проверкой универсальных гипотез, а прикладные обобщающие науки — предсказанием конкретных событий. Однако возникает вопрос, что же представляет собой объяснение специфического, конкретного события. Если мы хотим объяснить, например, такое событие, как дорожное происшествие, то обычно мы неявно принимаем в качестве допущений множество весьма тривиальных универсальных законов (таких, как закон, согласно которому кость ломается при соответствующей нагрузке, или закон о том, что столкновения машины с человеческим телом достаточно для того, чтобы сломать кость, и тому подобное) и интересуемся преимущественно исходными условиями, или причиной, которые вместе с этими тривиальными универсальными законами могли бы объяснить событие, о котором идёт речь. Как правило, мы принимаем некоторые из этих условий гипотетически и пытаемся выявить данные для того, чтобы выяснить, являются ли эти гипотетически принятые условия истинными. Иначе говоря, мы проверяем эти конкретные гипотезы, выводя из них (с помощью некоторых других, обычно в равной степени тривиальных универсальных законов) новые предсказания, которые могут быть подтверждены наблюдаемыми фактами.

Мы очень редко испытываем сомнения относительно универсальных законов, применяемых в таких объяснениях. Это случается лишь тогда, когда мы наблюдаем некоторые новые и особенно странные для нас события, подобные неожиданной химической реакции. Если такое событие способствует созданию и проверке новой гипотезы, то оно интересно главным образом с точки зрения некоторой обобщающей науки. Однако, если мы интересуемся конкретным событием и его объяснением, то, как правило, принимаем на веру все множество необходимых нам универсальных законов.

Науки, которые интересуются конкретными, специфическими событиями и их объяснением, можно, в отличие от обобщающих наук, назвать историческими науками.

Такой взгляд на историю объясняет, почему многие из тех, кто изучает историю и её метод, настаивают на том, что их интересует именно отдельные события, а не какие-то универсальные исторические законы. С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например к социологии). Исходя из нашей точки зрения, легко также объяснить, почему историю часто понимают как описание «событий прошлого в том виде, в каком они действительно имели место». В таком понимании истории — даже несмотря на то, что мы вынуждены выдвигать против него определённые возражения — чётко проявляется противоположность интересов тех, кто изучает историю, и тех, кто интересуется обобщающими науками. С этой позиции объяснимо и то, почему в истории намного чаще, чем в других науках, мы сталкиваемся с проблемой «неисчерпаемости предмета исследования». Теории или универсальные законы обобщающих наук, подобно «точке зрения», привносят в науки единство в том смысле, что формируют для каждой обобщающей науки круг проблем, определяют ядро её интересов и научных исследований, логических конструкций и способов формирования знаний. В истории нет таких унифицирующих теорий, вернее, есть множество тривиальных универсальных законов, которые мы принимаем без доказательств. Эти законы практически не представляют никакого интереса и абсолютно не способны внести порядок в предмет исследования. Например, если мы объясняем первый раздел Польши в 1772 году, указывая на то, что Польша не могла противостоять объединённым силам России, Пруссии и Австрии, то неявно применяем некоторый тривиальный универсальный закон, такой как: «Если из двух армий, которые примерно одинаково вооружены и имеют приблизительно одинаковых полководцев, но одна из них имеет подавляющее превосходство в живой силе, то другая никогда её не победит». (Сказать «никогда» или «почти никогда» — не столь существенно для нас в отличие от известного героя комической оперы капитана Пинафора D. ae.) Такой закон может быть назван законом социологии военной власти, но он слишком тривиален, чтобы поставить серьёзные проблемы перед изучающими социологию или вызвать их интерес. Приведём другой пример. Если мы объясняем решение Цезаря перейти Рубикон, скажем, его амбициями и энергичностью, то также применяем некое весьма тривиальное психологическое обобщение, которое вряд ли вызвало бы интерес даже у психологов. (По сути дела, большая часть исторических объяснений неявно использует не столько тривиальные социологические и психологические законы, сколько то, что я назвал в главе 14 логикой ситуации. Другими словами, помимо исходных условий, описывающих личные интересы, цели и другие ситуационные факторы, такие как информация, доступная тому, кто в ней заинтересован, историческое объяснение неявно предполагает — в качестве первого приближения — общий тривиальный закон, согласно которому здравомыслящие люди действуют, как правило, более или менее рационально.)

III

Итак, мы видим, что те универсальные законы, которые используются в историческом объяснении, не содержат никаких селективных или унифицирующих принципов, никакой определённой «точки зрения» на историю в целом. Однако в том случае, если не рассматривать историю вообще, а ограничить её, например, историей политической власти, экономических отношений, историей технологии или математики, то можно сформулировать некоторую точку зрения на мировую историю, правда в очень узком смысле этого слова. При этом нам, как правило, понадобятся дополнительные принципы отбора и дополнительные точки зрения, выражающие наши интересы. Ряд таких принципов уже содержатся в ранее принятых нами идеях, которые в определённой степени сходны с универсальными законами. Таковыми, например, могут быть идеи, согласно которым большое значение для истории имеют характер «великого человека», «национальный характер», этические или экономические условия и тому подобное.

Теперь нам следует понять, что многие «исторические теории» (их лучше было бы назвать «квазитеориями») по своему характеру значительно отличаются от научных теорий, поскольку в истории (включая исторические естественные науки, такие как историческая геология) количество находящихся в нашем распоряжении фактов, как правило, строго ограничено. Исторические факты нельзя воспроизвести или создать по нашей воле и, кроме того, они собраны в соответствии с уже имеющейся у нас точкой зрения. Ведь так называемые исторические «источники» воспроизводят лишь те факты, которые являются достаточно интересными для воспроизведения. Поэтому источники часто содержат только те факты, которые соответствуют некоторой сконструированной заранее теории, и если мы не располагаем никакими дополнительными фактами, то проверить ту или иную историческую теорию чаще всего просто невозможно. Следовательно, такие непроверяемые исторические теории можно справедливо обвинить в цикличности как раз в том смысле, в каком это обвинение несправедливо предъявлялось научным теориям. Такие исторические теории я буду называть — в отличие от научных теорий — «общими интерпретациями».

Интерпретации важны потому, что они выражают определённые точки зрения. Однако мы выяснили, что в историческом иссследовании та или иная точка зрения обязательно присутствует, поэтому в истории крайне трудно построить такую теорию, которую можно проверить и которая, следовательно, имеет научный характер. Действительно, не следует считать, что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о её цикличности, а также о том, что всегда найдётся ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно 25.8. Историки часто не видят никакой другой интерпретации, которая соответствовала бы фактам столь же хорошо, как их собственная. Однако даже в области физики с её большим и более надёжным запасом фактов всегда необходимы новые решающие эксперименты, поскольку все прежние эксперименты согласуются с каждой из двух конкурирующих и несовместимых теорий (классический пример — эксперимент с измерением отклонения видимого положения звезд в условиях полного солнечного затмения 19 мая 1919 года, который был необходим для решения спора между теориями гравитации Ньютона и Эйнштейна). Поэтому мы тем более должны отказаться от наивной веры в то, что некоторое множество исторических фактов может быть интерпретировано одним единственным способом.

Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в рамках которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым «объясняются» с помощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в области исторических интерпретаций.

Необходимо также отметить, что наряду с более или менее универсальными «точками зрения» и конкретными, или единичными, историческими гипотезами нередко принимаются промежуточные допущения или гипотезы разного типа, которые при объяснении исторических событий играют роль гипотетических исходных условий, а не универсальных законов. Довольно часто такие гипотезы можно успешно проверить и, следовательно, сравнить с научными теориями. Некоторые из них имеют близкое сходство с универсальными квазитеориями, которые я называю интерпретациями и которые, следовательно, могут быть названы «конкретными, или специфическими, интерпретациями». Фактические свидетельства в пользу таких конкретных интерпретаций достаточно часто носят в точности такой же циклический характер, как и свидетельства в пользу некоторой универсальной «точки зрения». Действительно, только исходя из наших собственных интересов, мы используем именно такую информацию о тех или иных событиях, которая хорошо согласуется с нашей конкретной интерпретацией. В этом случае все интерпретации фактов — даже наиболее точные из тех, которые мы способны дать — будут цикличными в том смысле, что они должны соответствовать интерпретациям, которые использовались при первоначальном отборе этих фактов. Однако, если фактическому материалу можно дать интерпретацию, радикально отличающуюся от той, которую мы приняли, исходя из наших интересов (дело обстоит именно так, например, при интерпретации трудов Платона), то принимаемая нами интерпретация приобретает некоторое сходство с интерпретацией научной гипотезы. Поэтому мы, в сущности, должны иметь в виду следующее. То, что определённая интерпретация легко применима и объясняет всё, что мы знаем, является очень сомнительным аргументом в её пользу. Ведь теорию можно проверить только в том случае, если есть возможность найти для неё контрпример. (Это обстоятельство почти всегда упускают из виду приверженцы различных «философий открытия», особенно психоаналитики, социоаналитики и историкоаналитики. Их часто соблазняет та лёгкость, с какой их теории можно применять везде.)

Ранее я говорил, что интерпретации могут быть несовместимыми, но они не будут таковыми, если мы считаем их только выражениями определённых точек зрения. Например, интерпретация, согласно которой человек неуклонно прогрессирует (в направлении открытого общества или какой-то другой цели), несовместима с интерпретацией, согласно которой он неуклонно регрессирует. Однако «точка зрения» того, кто понимает историю как прогресс, не обязательно является несовместимой с «точкой зрения» того, кто интерпретирует историю как регрессивный процесс. Поэтому мы могли бы написать историю человеческого прогресса по пути к свободе (содержащую, например, рассказ о борьбе с рабством), а также историю человеческого регресса и угнетения (включающую, возможно, такие вещи, как угнетение цветных рас белой расой). Эти две истории вовсе не противоречат, а, скорее, дополняют друг друга, подобно двум взглядам с разных точек на один и тот же ландшафт.

Высказанное соображение весьма важно. Ведь у каждого поколения есть свои трудности и проблемы, свои собственные интересы и свои взгляды на исторческие события, и, следовательно, каждое поколение вправе воспринимать историю по-своему, интерпретировать её со своей точки зрения, которая дополняет точку зрения предшествующих поколений. В конечном счёте мы изучаем историю для того, чтобы удовлетворить свои интересы 25.9 и, по возможности, понять при этом свои собственные проблемы. Однако ни одной из этих двух целей мы не достигнем, если, находясь под влиянием бесплодной идеи научной объективности, не решимся представить исторические проблемы со своей точки зрения. Не следует думать, что если мы рассматриваем ту или иную историческую проблему со своей точки зрения и делаем эго осознанно и критически, то наша интерпретация исторических событий будет уступать точке зрения историка, наивно верящего в то, что он ничего не интерпретирует, а достиг уровня объективности, позволяющего ему описывать «события прошлого так, как они действительно происходили». (Поэтому я полагаю, что даже такие, по-видимому, очень субъективные соображения, которые изложены в этой книге, вполне оправданны именно потому, что они согласуются с историческим методом.) Таким образом, главное состоит в том, чтобы осознавать принятую точку зрения и быть критичным, то есть по мере сил избегать неосознанных и, следовательно, некритических пристрастий в представлении исторических фактов. В любом другом отношении интерпретация должна сама говорить за себя, и её достоинствами являются её плодотворность, способность объяснять факты истории, а также возможность на её основе объяснять проблемы сегодняшнего дня.

Итак, не может быть истории «прошлого в том виде, как оно действительно имело место», возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Мы хотим знать, как наши беды связаны с прошлым, и найти пути решения того, что, согласно нашим чувствам и нашему выбору, является нашими главными задачами. Именно эта потребность, если её нельзя удовлетворить научными, рациональными средствами, порождает исторические интерпретации. Под её давлением историк заменяет рациональный вопрос: «Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных проблем, как они возникают и каким путём можно придти к их решению?» иррациональным и явно фактуальным вопросом: «Каким путём мы идем? Какова, в сущности, роль, предназначенная нам историей?»

Однако могу ли я отказывать историку в праве интерпретировать историю по-своему? Ведь я только что утверждал, что всякий имеет такое право. Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что интерпретации историка являются интерпретациями особого рода. Я говорил, что те интерпретации, которые необходимы, оправданны и одну из которых мы непременно принимаем, можно сравнить с прожектором. Мы направляем его в своё прошлое и надеемся лучше увидеть настоящее в его отраженном свете. В противоположность этому интерпретации историка можно сравнить с прожектором, направленным на нас самих. Свет этого прожектора мешает — даже лишает нас возможности — увидеть то, что происходит вокруг нас, и парализует нашу деятельность. Поясню эту метафору следующим образом. Историк не осознает, что именно мы сами отбираем и упорядочиваем исторические факты, а верит в то, что «сама история», согласно присущим ей законам, формирует нас, определяет наши проблемы, наше будущее и даже наши точки зрения. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далёк от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далёк от того, чтобы найти ключ к истории (как называет это Дж. Макмарри) или смысл истории.

IV

Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь смысл?

Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия «смысл», поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о «смысле истории» или о «смысле и цели жизни» 25.10. Учитывая именно такое понимание «смысла», я на поставленный вопрос отвечаю: «История смысла не имеет».

Для того, чтобы обосновать это моё мнение, я должен сначала высказаться по поводу понятия «истории», которое люди имеют в виду, спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об «истории» так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что «истории» в таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует, и именно это является одной из причин моего утверждения о том, что она не имеет смысла.

Как большинство людей используют термин «история»? (Я имею в виду то понимание термина «история», когда говорят, например, о книге по истории Европы, а не то, когда говорят, что это — история Европы.)

Люди знакомятся с таким пониманием истории в школе и в университете. Они читают книги по истории, они узнают, что понимается в таких книгах под именем «мировой истории» или «истории человечества», и привыкают смотреть на историю как на более или менее определённые серии фактов, веря, что эти факты и составляют историю человечества.

Однако мы уже видели, что область фактов бесконечно богата, и здесь необходим отбор. В соответствии с нашими интересами, мы могли бы, например, написать историю искусства, языка, традиций принятия пищи или даже историю сыпного тифа (как это сделал, к примеру, Г. Цинсер в книге «Крысы, вши и история» («Rats, Lice, and History»). Разумеется, ни одна из таких историй, как и все они вместе взятые, не является историей человечества. И поэтому люди, говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской, Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской империй и так далее — вплоть до настоящего времени. Другими словами, они говорят об истории человечества, однако на самом деле то, что они в основном имеют в виду и изучают в школе, представляет собой историю политической власти.

На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти. Её обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для любой серьёзной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как её героев некоторых великих преступников.

Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего — нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть история всех людей, а значит — история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них — к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества.

Почему же из всего множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна состоит в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти — один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времён угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом — эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро «истории» является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удаётся — многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.

Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьёзные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения, как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и её смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым элементом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства.

Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история — политическая история — рассматривается как театр, точнее — как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы «великих исторических личностей» или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: «Кто написал эту пьесу?» и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: «Бог». Однако они ошибаются. Их ответ — это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.

Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и тому подобное мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за неё в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий.

Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы (future might is right). Именно это я назвал «моральным футуризмом» 25.11.

Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называется «историей», то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие и преступные действия едва ли серьёзно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдание и смерть — вот реальное содержание человеческого опыта на протяжении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно не утверждал бы, что видеть в ней перст божий — это богохульство. Однако, такой истории нет и быть не может. Наша история великих и всемогущих есть — в лучшем случае — пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов — идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, а сфабрикованной человеком «истории» некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают Ему свои ничтожные исторические интерпретации!

«Напротив, — пишет теолог К. Барт, — нам следует начать с допущения, что всё, что мы думаем и знаем, когда говорим «Бог», не постигает и не исчерпывает Его, а выражает всегда лишь одного из нами самими задуманных и созданных идолов, будь то «дух» или «природа», «судьба» или «идея»…» 25.12. (В соответствии с этой позицией К. Барт характеризует «неопротестантскую доктрину явления Бога в истории» как «недопустимую», как «вторжение в царственный храм Христа».) С точки зрения христианина в этой доктрине проявляется не только человеческая самонадеянность, но и антихристианская установка, ибо христианство, если хотите, учит, что мирской успех не имеет решающего значения. Христос «страдал при Понтии Пилате». Я снова цитирую К. Барта: «Как Понтий Пилат попал в Священное Писание? На это можно дать простой ответ: это вопрос, связанный с датированием событий». Иными словами, человек, имевший успех и обладавший в своё время политической властью, играет в Священном Писании чисто техническую роль, указывая, когда произошли определённые события. Что же это были за события? Они никак не повлияли на успех политической власти, на «историю». Они не были даже эпизодом безуспешной ненасильственной национальной революции а-ля Ганди еврейского народа против римских завоевателей. Эти события были не чем иным, как страданиями человека. К. Барт настаивает, что слово «страдает» относится ко всей жизни Христа, а не только к его смерти. Он говорит 25.13: «Иисус страдает. Следовательно, Он не побеждает. Он не торжествует победу. Он не имеет успеха… Он не достигает ничего кроме… Своего распятия. То же самое можно было бы сказать о Его взаимоотношениях с учениками и апостолами». Цитируя К. Барта, я хочу показать, что точка зрения, при которой обожествление исторического успеха оказывается несовместимым с духом христианства, является не только моей «рационалистической» или «гуманистической» точкой зрения. Для христианства важны не исторические деяния сильных римских завоевателей, а, как выразился С. Кьеркегор 25.14, «все то, что завещали миру несколько рыбаков». И всё-таки любая теистическая интерпретация истории есть попытка обнаружить в ней, понимаемой в форме истории политической власти, а также в исторических успехах людей проявление воли Бога.

На высказанные возражения против «доктрины явления Бога в истории», по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась человечеству величайшей победой духа, что доказательство и оправдание Его успеха — это плоды Его учения, подтвердившие библейское пророчество: «Есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними». Другими словами, это был исторический успех христианской церкви, посредством которого провозгласила себя воля Бога. Однако это — наиболее опасный способ защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили, что совесть должна судить власть 25.15, а не наоборот.) Тому, кто считает, что в истории успехов христианского учения проявляется воля Бога, следует задаться вопросом: действительно ли этот успех был успехом христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее чистом виде — церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции?

Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно которой миссия христианства — в смирении, но при этом продолжают верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма. Известным представителем такой точки зрения является Дж. Макмарри. В книге «Ключ к истории» («The Clue to History») он пишет, что сущность христианского учения заключается в историческом пророчестве, а основателя этого учения считает первооткрывателем диалектического закона «человеческой природы». Дж. Макмарри полагает 25.16, что, согласно этому закону, политическая история неизбежно должна породить «социалистическое всеобщее благосостояние мира. Фундаментальный закон человеческой природы не может быть нарушен… Именно смиренные наследуют землю». Однако такой историцизм с его заменой надежды на определённость должен вести к моральному футуризму. «Закон не может быть нарушен». Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в том, что, как бы мы ни действовали, всё равно придём к одному и тому же результату, что даже фашизм в конечном счёте ведёт к всеобщему благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях можем быть уверены, что «последние будут первыми, а первые — последними», то что же это, если не подмена совести верой в историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая теория (противореча, конечно, намерениям её автора) опасное сходство с предостережением: «Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог человеческой природы и великий пророк истории. Вовремя примкни к смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным законам человеческой природы, это — самый верный способ достигнуть вершины!» Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он предполагает, что смиренные будут оправданны, поскольку они будут на стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм и особенно то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля.

Было бы ошибочно считать, будто мои утверждения о том, что нельзя обожествлять успех, что он не может быть нашим судьёй и что мы не должны быть ослеплены успехом (а также мои попытки показать, что здесь моё мнение совпадает с истинным христианским учением), имеют целью защитить установку на «потусторонность», которую я критиковал в предыдущей главе 25.17. Я не знаю, является ли христианство учением о потустороннем, но оно определённо учит, что единственный путь доказать свою веру — это оказывать практическую (и мирскую) помощь тем, кто в ней нуждается. Вне всяких сомнений, вполне можно совместить позицию крайней сдержанности и даже презрения к таким мирским успехам, как власть, почести и богатство, с попыткой делать добро в этом мире, стремиться к намеченным целям, с чистыми намерениями достигать их не ради успеха или оправдания историей, а ради самого себя.

Убедительное подтверждение некоторым из этих взглядов, а особенно несовместимости историцизма и христианства, можно обнаружить в критике Гегеля Кьеркегором. Хотя Кьеркегор никогда полностью не выходил за рамки гегельянской традиции, в которой он воспитывался 25.18. вряд ли кто-нибудь лучше его понимал суть гегелевского историцизма. «Были философы, — писал С. Кьеркегор (25.19), — которые и до Гегеля пытались объяснить… историю. И провидение могло лишь улыбаться, видя их попытки. Однако провидение не смеялось в открытую, ибо этим философам были свойственны человечность, честность и искренность. Но Гегель! Здесь нужен язык Гомера. Как хохотали боги! Вот противный маленький профессор, который, не мудрствуя лукаво, прозрел необходимость чего угодно и всего в целом и который стал разыгрывать на своей шарманке всю историю: Слушайте, вы, боги Олимпа!» Обращаясь к критике 25.20 христианского апологета Гегеля атеистом Шопенгауэром, Кьеркегор продолжает: «Чтение Шопенгауэра доставило мне невыразимое наслаждение. То, что он говорит, абсолютно верно, и при этом — так немцам и надо — он настолько груб, насколько может быть только германец». Однако, собственные выражения Кьеркегора почти столь же грубы, как и слова Шопенгауэра. Ведь Кьеркегор говорит, что гегельянство, которое он называет «этот великолепный дух морального разложения», является «наиболее отвратительным из всех видов слабости». Характеризуя гегельянство, Кьеркегор также говорит о «плесени помпезности», «интеллектуальном сладострастии» и «постыдном величии продажности».

Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое образование является извращённым. Восхищение внешним блеском слов, сказанных о чём-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чём говорится (и того, что делается). Наше образование искажено романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся актёрами. Мы обучены действовать ради дешёвого эффекта.

Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьёзно осложняет стоящую перед образованным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидуумов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все ещё зиждется на классике с её романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Гераклиту — систему, основой которой является обожествление власти.

Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма (используем снова эти ярлыки-обозначения 25.21), то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: «Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение», — принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и «самовыражения» и вместе с тем — значение противоречий между «личностью» и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: «Господствуй или подчиняйся!» или «Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы («чем глубже падение, тем больше славы», — говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели твоего коллектива». В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения 25.22.

В основе всего этого лежит реальная трудность. Совершенно ясно (как мы видели в главах 9 и 24), что политику следует ограничиться борьбой со злом, вместо того, чтобы бороться за «позитивные» и «высшие» ценности — такие, как счастье и тому подобное. Роль учителя принципиально иная. Не навязывая ученикам своего масштаба «высших» ценностей, учитель должен, конечно, стараться стимулировать их интерес к этим ценностям. Он обязан заботиться о душах своих учеников. (Когда Сократ говорил друзьям, чтобы они заботились о своих душах, он заботился о них.) Таким образом, образование включает в себя некий, если можно так выразиться, романтический или эстетический элемент, которого не должно быть в политике. Однако сказанное, будучи верным в принципе, вряд ли применимо к нашей системе образования, поскольку описываемая нами модель образования предполагает отношение дружбы между учеником и учителем — отношение, которое как подчёркивалось в главе 24, каждая сторона вольна прекратить. (Сократ выбирал своих собеседников и они выбирали его.)

Действительно, само число учеников в наших школах делает всё это невозможным. В результате попытки приобщить учеников к высшим ценностям остаются безуспешными и можно даже утверждать, что они оборачиваются злом — формируют не идеалы, а нечто гораздо более приземленное и общедоступное. Следует осознать, что принцип, согласно которому мы прежде всего должны остерегаться нанести вред тому, кто нам доверился, является для образования столь же фундаментальным, как и для медицины. Поэтому «Не навреди» (то есть «дай молодым то, в чём они срочно нуждаются, чтобы стать от нас независимыми и способными делать свой выбор») — этот девиз был бы весьма достойной целью для нашей системы образования, хотя до реализации этой цели ещё очень далеко, несмотря на то, что она является достаточно скромной. Вместо этого за образец принимаются «более высокие», типично романтические, а на самом деле нелепые цели, например такие, как «полное развитие личности».

Именно под воздействием таких романтических идей индивидуализм, как это было и у Платона, все ещё отождествляется с эгоизмом, а альтруизм — с коллективизмом (то есть индивидуальный эгоизм заменяется групповым эгоизмом). Это мешает даже ясно сформулировать главную проблему — проблему адекватной оценки значимости одного человека относительно других людей. Интуиция подсказывает, и это действительно так, что нужно стремиться к чему-то вне нас, чему можно себя посвятить, во имя чего можно приносить жертвы. Отсюда делается вывод, что такой целью должен стать коллектив с его «исторической миссией». Нам говорят, чтобы мы приносили жертвы, и одновременно уверяют, что, поступая таким образом, мы заключаем прекрасную сделку: жертвуя, обретем славу и почести. Мы становимся «ведущими актёрами», героями на сцене истории, за малый риск можем получить большие награды. Это — сомнительная мораль того времени, когда считалось, что очень немногие из людей что-то значат, и когда никого не интересовали простые люди. Политические и интеллектуальные аристократы, придерживающиеся такой морали, имеют шанс попасть в учебники истории. Однако такая мораль, конечно, не может быть моралью тех, кто отдает предпочтение справедливости и равноправию. Историческая слава, как правило, незаслуженна, и её могут достичь лишь очень немногие. Несчетное множество людей всегда будет забыто, несмотря на то, что они — достойные и даже достойнейшие люди.

Согласно гераклитовской этике, высшей наградой является награда, которую может дать только будущее. Возможно, такая этика и имеет некоторые преимущества по сравнению с этической концепцией, которая учит нас искать награды сейчас, но всё же это не то, что нам нужно. Нужна этика, игнорирующая успех и награды. Такую мораль не нужно вводить, она не нова. Эту мораль проповедовало христианство, по крайней мере в свой ранний период. И этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. К счастью, оказывается, что сегодня романтическая историцистская мораль славы находится в упадке. Об этом свидетельствует почитание Неизвестного солдата. Действительно, мы начинаем осознавать, что жертва приобретает даже больший смысл, если она безымянна, и наше этическое образование должно следовать этому принципу. Мы должны учиться выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во имя похвалы или во избежание порицания. (Тот факт, что мы все нуждаемся в некотором ободрении, надежде, награде и даже порицании, это — совершенно иная тема.) Мы должны искать себе оправдание в нашей работе — в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном «смысле истории».

Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать её как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.

Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой природы и соглашения 25.23. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права. Человеческие институты — такие, как государство — не являются рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными. Мы сами и наш обычный язык в целом скорее эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного рациональнее и научиться использовать язык не как инструмент самовыражения (на что ориентирует нас романтическое образование), а как средство рациональной коммуникации 25.24. Сама по себе история — я имею в виду, разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ о развитии человечества — не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счёте то же самое можно сказать и о «смысле жизни». В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели 25.25.

Я считаю, что дуализм фактов и решений 25.26 является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что всё будет и должно быть хорошо, если мы пойдём в ногу с историей, что с нашей стороны не требуется никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и тем самым на действия демонических сил вне нас, а наши действия обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться нам только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом, историцизм низводит наши действия и нас самих до уровня морали человека, вдохновлённого гороскопом и мечтами и пытающегося вытащить счастливый билет в лотерее 25.27. Подобно карточной игре, историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на «человеческой природе» или на историческом предопределении.

Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения рационализма, он противоречит также и любой религии, которая учит, что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не должно быть дано. Нам не нужна определённость. В частности, религия не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна быть похожа ни на проведение лотереи, ни ни на осуществление политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть элемент идолопоклонства и суеверия.

Акцент на дуализме фактов и решений определяет и нашу позицию относительно таких идей, как «прогресс». Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некой цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для «истории» это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем тот факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, от ясности нашей концепции относительно наших целей и реалистического выбора таких целей 25.28.

Вместо того, чтобы вставать в позу пророков, мы должны стать творцами своей судьбы. Мы должны учиться делать все так хорошо, как только можем, и выявлять свои ошибки. Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы, со своей стороны, сможем оправдать историю. Вряд ли это требует особого обоснования.

Приме­чания:
25.1

Так называемые конвенционалисты А. Пуанкаре, П. Дюэм и позднее А. Эддингтон — см. прим. 17 к гл. 5.

25.2

См. мою книгу «The Logic of Scientific Discovery» (London, Hutchinson, 1959; сокращённый русский перевод: К. Поппер. Логика научного исследования // К. Поппер. Логика и рост научного знания. — М., Прогресс, 1983, с. 33–235).

25.3

«Теория черпающего сознания» («bucket theory of the mind») упоминалась в главе 23. (О «теории науки как прожектора» («searchlight theory of science») см. мою статью «Towards a Rational Theory of Tradition», включённую в книгу «Conjectures and Refutations», см. особенно р. 127 и след.) «Теория науки как прожектора» содержит, по-видимому, именно те элементы кантианства, которые являются приемлемыми. Можно сказать, что ошибка Канта состояла в том, что он полагал, будто прожектор нельзя усовершенствовать, и не видел, что некоторые прожекторы (теории) могут не освещать факты, которые другие прожекторы хорошо высвечивают. Вместе с тем мы действительно отказываемся от применения тех или иных прожекторов и добиваемся прогресса в науке.

25.4

См. прим. 23 к гл. 8.

25.5

О попытке избавиться от любых предположений см. мою критику воззрений Э. Гуссерля в прим. 8 [1] к гл. 24 и соответствующий текст. Наивная идея, что можно избежать предположений (или точек зрения), неоднократно подвергалась критике Г. Гомперцем (см. Н. Gomperz. Weltanschauungslehre, I, 1905, SS. 33 und 35; возможно, мой перевод приводимой далее цитаты из этой книги является несколько вольным). Критика Гомперца направлена против радикальных эмпиристов, а не против Гуссерля. Гомперц писал: «Философское или научное отношение к фактам есть всегда мысленная установка, а не наслаждение фактами подобно корове, не созерцание фактов в манере художника или восхищение ими в стиле мечтателя. Следовательно, мы должны исходить из того, что философ не удовлетворён фактами в том виде, как они есть, а размышляет о них… Теперь ясно, что за философским радикализмом, который претендует… на то, чтобы иметь дело непосредственно с фактами или объективными данными, всегда кроется некритическое восприятие традиционных доктрин. Ведь некоторые мысли о фактах должны приходить на ум даже этим радикалам, но поскольку радикалы не замечают их до такой степени, что утверждают, будто они просто принимают факты, то нам не остаётся ничего иного, как предположить, что их мысли… некритичны». (См. также замечания Г. Гомперца относительно проблемы интерпретации — Н. Gomperz, Intrpretation // Erkenntnis, Vol. 7, p. 225 и след.)

25.6

См. исторические комментарии А. Шопенгауэра (A. Schopenhauer. Parerga etc., Vol. II, Ch. XIX, § 238; Works, 2nd German ed., Bd. VI, S. 480).

25.7
  1. Насколько я знаю, теория причинности, которую я сейчас кратко представлю, впервые была изложена в моей книге «Logik der Forschung» (1935), переведённой позднее на английский язык под названием «The Logic of Scientific Discovery» (1959); цитата взята с р. 59 и след. английского варианта этой книгиD. ak В английском издании раздела 12 этой работы были опущены скобки немецкого оригинала, а цифры и четыре коротких фрагмента в скобках были добавлены для того, чтобы сделать описание более понятным, а также для того, чтобы учесть концепцию, которая не была для меня вполне ясна в 1935 году, а именно — концепцию, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см., например, A. Tarski. Grundlegung der wissenschaftlichen Semantik // Actes du Congres International Philosophique, Vol. III, Paris, 1937, p. 1 и след., а также R. Carnap, Inroduction to Semantics, 1942). Благодаря развитию Тарским оснований семантики я больше не боюсь (как это было раньше, когда я писал «Logik der Forschung») свободно применять понятия «причина» и «следствие». Используя концепцию истины Тарского, эти понятия можно ввести с помощью следующего семантического определения: Событие А есть причина события В, и событие В есть следствие события А, если и только если существует такой язык, в которым мы можем сформулировать три предложения u, a и b, такие, что u есть истинный универсальный закон, a описывает А, b описывает В и b является логическим следствием из u и а. (Термин «событие» или «факт» можно задать с помощью семантической версии моего определения термина «событие» из книги «The Logic of Scientific Discovery», p. 88 и след., скажем, так: Событие Е есть общий десигнатор класса взаимно определимых сингулярных утверждений.)
  2. Здесь уместно добавить несколько замечаний исторического характера относительно проблемы причины и следствия. Концепция причинности Аристотеля (а именно — концепция формальной, материальной и действующей причин, последняя из которых нас в данном случае не интересует, даже если мои замечания верны и для нее) является типично эссенциалистской. Проблема заключается в том, чтобы объяснить изменение или движение, и Аристотель пытается решить её, обращаясь к скрытой сущности, или структуре, вещей. Такой эссенциализм присутствует и во взглядах на движение Бэкона, Декарта, Локка и даже Ньютона. Вместе с тем теория Декарта позволяет взглянуть на проблему движения и причинности по-новому. Декарт усматривал сущность всех физических тел в их пространственной протяжённости, или геометрической форме, и отсюда заключал, что единственный способ, которым тела могут воздействовать друг на друга, заключается в отталкивании: одно движущееся тело необходимо выталкивает другое из его места потому, что они оба имеют протяжённость и, следовательно, не могут занимать одно и то же место. Таким образом, следствие следует за причиной по необходимости, и все действительно причинные объяснения (физических событий) должны строиться в терминах отталкивания. Эту позицию разделял и Ньютон, говоривший, правда, о своей теории гравитации — в ней используется идея притяжения, а не отталкивания, — что, возможно, ни один человек, знающий что-то о философии, не сочтет эту теорию удовлетворительным объяснением. Вместе с тем эта концепция все ещё сохраняет своё влияние в физике и выражается в виде неприязни к любому виду «действия на расстоянии». Беркли был первым, кто подверг критике объяснения причинности с помощью скрытых сущностей вещей — независимо от того, вводится ли они для «объяснения» ньютоновского притяжения или используется для построения декартовской теории отталкивания. Беркли требовал, чтобы наука описывала, а не объясняла существенные или необходимые связи. Эта концепция, весьма характерная для позитивизма, теряет смысл, если принимается изложенная мною теория причинного объяснения. В этом случае объяснение становится видом описания, в котором применяются универсальные гипотезы, исходные условия и логическая дедукция. Юму (предшественниками которого были Секст Эмпирик, аль Газали и другие) принадлежит, по-видимому, самое важное исследование по теории причинности. Он утверждал (и это противоречит картезианской точке зрения), что мы не можем знать ничего о необходимой связи между событием А и другим событием В. Всё, что нам может быть известно, это то, что событие вида А (или событие, сходное с А) до сих пор предшествовало событию В (или событию, сходному с В), то есть что фактически эти два события были связаны друг с другом. Однако поскольку мы не знаем, является ли эта связь необходимой, мы можем только утверждать, что такая связь имела место в прошлом. В моей теории причинности полностью принимается эта юмовская критика. В то же время моя теория отличается от концепции Юма тем, что 1) в ней в явном виде сформулирована универсальная гипотеза о том, что событие вида А всегда и везде предшествует событию вида В; 2) утверждение: «А есть причина В» считается в ней истинным при условии, что истинна сформулированная универсальная гипотеза. Другими словами, Юм рассматривал только события А и В как таковые и не находил следов причинной зависимости или необходимой причинной связи между ними. Мы же добавляем к событиям нечто третье, а именно — универсальный закон, и по отношению к этому закону можем говорить и о причинной зависимости, и о необходимой причинной связи между событиями. Например, мы можем дать следующее определение: Событие В находится в причинной связи (или необходимо связано) с событием А, если и только если А есть причина В (в смысле нашего семантического определения, сформулированного ранее). Что касается вопроса об истинности универсального закона, то можно сказать, что существует бесконечное множество универсальных законов, истинностью которых мы никогда не интересуемся в повседневной жизни и, соответственно, существует бесконечное множество случаев причинной связи, относительно которых в повседневной жизни мы никогда не решаем вопроса о том, являются ли эти «причинные связи необходимыми».

    С точки же зрения научного метода, рассматриваемая ситуация выглядит по-иному. Дело в том, что мы никогда не можем рационально установить истинность научных законов. Всё, что мы можем сделать — это строго проверить законы и удалить ложные (именно в этом состоит, как мне представляется, главная идея моей книги «The Logic of Scientific Discovery»), Соответственно, все научные законы всегда имеют гипотетический характер. Они являются допущениями, и, следовательно, все утверждения об отдельных причинных связях тоже всегда имеют гипотетический характер. Мы никогда не можем быть уверены (в рамках науки) в том, что А есть причина В именно потому, что мы никогда не можем быть уверены в истинности данной универсальной гипотезы, как бы хорошо она ни была проверена. Тем не менее, мы будем считать конкретную гипотезу о том, что А есть причина В, приемлемой, если мы проверили и подтвердили соответствующую универсальную гипотезу. (О моей теории подтверждения (confirmation) см главу X, а также Приложение IX в «The Logic of Scientific Discovery», особенно р. 275, где обсуждаются временные коэффициенты или индексы предложений подтверждения; русский перевод главы X «Логики научного исследования» см. в К. Поппер. Логика и рост научного знания. — М., Прогресс, 1983, с. 192–231.)

  3. Что касается моей теории исторического объяснения, развиваемой в тексте настоящей главы далее, то я хочу здесь дополнить её некоторыми критическими комментариями по поводу статьи Мортона Уайта «Историческое объяснение» (M. G. White. Historical Explanation // Mind, Vol. 52, 1943, p. 212 и след.). М. Уайт соглашается с моим анализом причинного объяснения, который впервые был дан в «Logik der Forschung». (Он ошибочно приписывает авторство этой теории К. Гемпелю, имея в виду его статью, опубликованную в «Journal of Philosophy», 1942; см., однако, реферат Гемпеля на мою книгу, опубликованный в «Deutsche Literaturzeitung», Bd. 8, 1937, SS. 310–314.) Установив, что вообще мы называем объяснением, Уайт спрашивает, что такое историческое объяснение. Отвечая на этот вопрос, он показывает, что характерной особенностью биологического объяснения (в отличие, скажем, от физического) является вхождение специфически биологических терминов в объясняющие универсальные законы, и делает заключение, что историческим объяснением является такое объяснение, в которое входят особые исторические термины. Далее он обнаруживает, что все законы, в которые входит что-то похожее на особые исторические термины, лучше характеризовать как социологические законы, поскольку используемые в них термины являются скорее социологическими, чем историческими. Таким образом, он вынужден в конечном счёте отождествить «историческое объяснение» с «социологическим объяснением».

    Мне кажется очевидным, что при такой точке зрения не учитывается то, что я называю в тексте различием между историческими и теоретическими обобщающими науками, а также их специфическими проблемами и методами. Дискуссия по проблеме исторического метода давно выявила, что история интересуется отдельными фактами, а не общими законами. Говоря о дискуссии, я имею в виду, например, статьи лорда Эктона, написанные в 1858 году и направленные против Г. Бакла (их можно найти в Lord Acton. Historical Essays and Studies, 1908), а также спор между Максом Вебером и Эдуардом Майером (см. М. Weber. Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, S. 215 и след.) Подобно Э. Майеру, М. Вебер всегда справедливо подчёркивал, что история интересуется единичными событиями, а не универсальными законами, и что в то же время она интересуется причинным объяснением. Однако, к сожалению, эти правильные замечания (см. M. Weber, op. cit., S. 8) приводят его к возражению против того, что причинность связана с универсальными законами. Мне кажется, что моя теория исторического объяснения, развитая в настоящей книге, устраняет эту трудность и одновременно объясняет, как она могла возникнуть.

25.8

Доктрина, согласно которой в физике проводятся решающие эксперименты, была подвергнута критике конвенционалистами, особенно П. Дюэмом (см. прим. 1 к настоящей главе). Однако, Дюэм писал об этом до Эйнштейна и решающего наблюдения Эддингтоном отклонения видимого положения звезд в условиях полного солнечного затмения и даже ещё до экспериментов Луммера и Прингсгейма, которые фальсифицировали формулу Рэлея-Джинса и привели в конечном счёте к квантовой теории.

25.9

Зависимость истории от наших интересов допускалась и Э. Майером, и его критиком М. Вебером. Э. Майер писал (Е. Meyer. Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, S. 37): «Отбор фактов зависит от исторических интересов тех, кто живёт в настоящее время…». М. Вебер отмечал (М. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, S. 259): «Наш… интерес… будет определять круг культурных ценностей, которые определяют… историю». Вебер, следуя Риккерту, постоянно настаивал на том, что наши интересы, в свою очередь, зависят от понятия ценности. В этом он, конечно, был прав, но ничего нового для методологического анализа рассматриваемой проблемы это не даёт. Ни один из этих авторов не сделал революционного вывода: поскольку вся история зависит от наших интересов, то могут существовать только истории, а не «история» развития человечества, описывающая «действи тельное развитие человечества». О двух противоположных интерпретациях истории см. прим. 61 к гл. 11.

25.10

По поводу этого отказа обсуждать проблему «смысла смысла» (Ч. Огдени И. Ричарде) или, скорее, «смыслов смысла» (Г. Гомперц) см. гл. 11, особенно прим. 26, 47, 50 и 51. См. также прим. 25 к настоящей главе.

25.11

Относительно морального футуризма см. главу 22.

25.12

К. Barth. Credo, 1936, p. 12. По поводу замечания К. Барта против «неопротестантской доктрины явления Бога в истории» см. К Barth, op. cit., p. 142. О гегельянском источнике этой доктрины см. то место главы 12, к которому относится прим. 49 к гл. 12. См. также прим. 51 к гл. 24. Следующая приводимая в этом абзаце цитата взята из К. Barth, op. cit., p. 79. Что касается моего замечания в тексте о том, что история Христа не была «историей или эпизодом безуспешной национальной революции», сейчас я не склонен верить, что это действительно так (см. по этому поводу книгу R. Eisler. Jesus Basileus). Однако в любом случае история Христа — это не история мирского успеха.

25.13

K. Barth. Credo, p. 76.

25.14

Kierkegaard’s Journal of 1854; см. также S. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 135.

25.15

См. прим. 57 к гл. 11 и соответствующий текст. D. af

25.16

См. заключительные предложения в книге J. Macmurray. The Clue to History, 1938, p. 237.

25.17

См. особенно прим. 55 к гл. 24 и соответствующий текст.

25.18

С. Кьеркегор учился в университете Копенгагена в то время, когда гегельянство занимало прочную и в некотором смысле агрессивную позицию. Особенно влиятельным был теолог епископ Мартенсен. (По поводу этой агрессивной позиции гегельянцев см. заключение Копенгагенской Академии, направленное против прекрасной статьи А. Шопенгауэра «Foundations of Morals», 1840. Вполне вероятно, что это событие способствовало знакомству Кьеркегора с Шопенгауэром в то время, когда последний был ещё неизвестен в Германии.)

25.19

См. Kierkegaard’s Journal of 1853; см. также S. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 129, отрывок из которой приведён в настоящей главе в вольном переводе. Из христианских мыслителей не только С. Кьеркегор протестовал против гегелевского историцизма, как мы видели (см. прим. 12 к настоящей главе), это делал и К. Барт. Весьма интересная критика гегелевской теологической интерпретации истории была дана христианским философом М. Фостером, большим поклонником (если не последователем) Гегеля, в конце его книги М. В. Foster. The Political Philosophies of Plato and Hegel. Суть критики, если я правильно понял автора, состоит в следующем. Согласно теологической интерпретации Гегеля, различные периоды истории как таковые не имеют целей, а являются средствами достижения конечной цели. Однако Гегель ошибался, полагая, что исторические феномены или периоды истории являются средствами достижения цели, которую можно осознать и выделить как нечто отличное от феноменов самих по себе — аналогично тому, как намерение можно отличить от действия, направленного на его реализацию, или мораль от поведения (если мы ошибочно полагаем, что единственная цель поведения состоит в том, чтобы выразить идею этой морали). Такое допущение, утверждает Фостер, свидетельствует о неспособности понять разницу между работой творца и работой исполнителя, хорошо владеющего техникой, или «Демиурга». «Серию актов творения можно считать развитием, — пишет М. Фостер (М. В. Foster, op. cit., p. 201–203), — не используя при этом особого понятия цели, которую эти акты преследуют… Скажем, можно считать, что живопись одной эры развилась из живописи предшествующей эры, не рассматривая это развитие в качестве дальнейшего приближения к совершенству или конечной цели… Аналогичным образом политическую историю можно считать развитием, не интерпретируя её как теологический процесс. Однако Гегель и в этом, и во всех других случаях не понимал значимости актов творения». Далее Фостер пишет (M. В. Foster, op. cit., p. 204; курсив частично мой): «Гегель считал, что о неадекватности религиозных образов свидетельствует то, что люди, имеющие такие образы, утверждают, будто существует план Провидения, отрицая в то же время, что этот план познаваем… Утверждение, что план Провидения непостижим, несомненно, является неадекватным выражением, но истина, которую неадекватно выражает это утверждение, состоит не в том, что план Бога познаваем, а в том, что, как Творец, а не как Демиург, Бог вообще не действует согласно плану». Я считаю, что критика М. Фостера прекрасна — несмотря на то, что произведение искусства, правда, в совершенно ином смысле, может создаваться согласно «плану» (хотя и не иметь цели или назначения). Действительно, художник или музыкант может пытаться реализовать нечто вроде платоновской идеи своей работы — ту стоящую перед его мысленным взором совершенную модель, которую он стремится копировать (см. также прим. 9 к гл. 9 и прим. 25–26 к гл. 8).

25.20

Относительно критики Гегеля Шопенгауэром, на которую ссылается Кьеркегор, см. главу 12, особенно текст, к которому относится прим. 13, и заключительные предложения главы 12. Приведённое в тексте продолжение цитаты из Кьеркегора взято из 5. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 130. (В примечании Кьеркегор вставляет слово «пантеист» перед словами «моральное разложение» («putridity»).)

25.21

См. главу 6, особенно текст, к которому относится прим. 26.

25.22

Относительно гегелевской этики господства и подчинения см. прим. 25 к гл. 11. Об этике обожествления героев см. гл. 12, особенно текст, к которому относятся прим. 75 и след. D. ag

25.23

См. главу 5, особенно текст, к которому относится прим. 5.

25.24

Мы можем «выражать себя» различными способами, не прибегая к коммуникации. О задаче использования языка в целях рациональной коммуникации и о необходимости сохранения стандартов чистоты языка см. прим. 19 и 20 к гл. 24 и прим. 30 к гл. 12.

25.25

Такой взгляд на проблему «смысла жизни» резко отличается от точки зрения Л. Витгенштейна, выраженной в «Логико-философском трактате» (см. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 187; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. — М., 1958, с. 97): «Решение проблемы жизни состоит в исчезновении этой проблемы. (Не это ли причина того, что люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, всё же не могут сказать, в чём этот смысл состоит)». О мистицизме Витгенштейна см. также прим. 32 к гл. 24. Относительно предложенной в тексте интерпретации истории см. прим. 61 [1] к гл. 11 и прим. 27 к настоящей главе.

25.26

См., например, прим. 5 к гл. 5 и прим. 19 к гл. 24. Следует заметить, что мир фактов сам по себе полон (поскольку всякое решение можно интерпретировать как факт). Именно поэтому никогда нельзя опровергнуть монистическую точку зрения, согласно которой существуют только факты. Однако неопровержимость не есть достоинство. Идеализм, например, также нельзя опровергнуть.

25.27

Один из мотивов историцизма состоит в том, что историцист не видит никакой иной альтернативы кроме тех двух, которые он допускает: или мир управляется высшими силами, «неизбежной судьбой», гегелевским «разумом», или же он является просто иррациональной игрой случая. Однако есть третья возможность: мы можем привнести разум в мир (см. прим. 19 к гл. 24). Несмотря на то, что мир не прогрессирует, мы можем прогрессировать — как индивидуально, так и в сообществе.

Эта третья возможность ясно выражена Г. Фишером в его «Истории Европы» (H. A. L. Fisher. History of Europe, Vol. 1, p. VII; эта работа цитировалась в тексте, к которому относится прим. 8 к гл. 21): «Некое интеллектуальное побуждение было… отвергнуто мною. Человек, более умный и более образованный, чем я, мог бы распознать в истории план и ритм, предопределённую систему. Эти гармонии от меня скрыты. Я могу видеть лишь одну неожиданность, следующую за другой, как волна следует за волною, только один великий факт, по отношению к которому не может быть никаких обобщений, поскольку он уникален, только одно надёжное правило для историка: что он должен понять игру случайности и непредсказуемости». Сразу после этой блестящей критики историцизма (с отрывком, выделенным курсивом, ср. прим. 13 к гл. 13) Г. Фишер продолжает: «Это не доктрина цинизма и отчаяния. Факт прогресса ясно и чётко начертан на скрижалях истории, однако прогресс не является законом природы. Достигнутое одним поколением может быть утеряно следующим».

В процитированных трёх последних предложениях очень ясно выражено то, что я назвал «третьей возможностью» — убеждённость в том, что все возложено на нас. Интересно, что процитированное утверждение Г. Фишера интерпретируется А. Тойнби (см. А J. Toynbee. A Study of History, Vol. 5, p. 414) как выражение «современной западной веры во всемогущество Случая». В такой интерпретации в наиболее явной форме проявляется позиция историциста, его неспособность видеть третью возможность. Может быть, именно поэтому историцист пытается уйти от так называемого «всемогущества случая» в веру во всемогущество силы, находящейся за кулисами исторической сцены, то есть в историцизм (см. также прим. 61 к гл. 11).

Следует, пожалуй, более полно процитировать комментарий А. Тойнби к приведённому отрывку из Г. Фишера (который Тойнби цитирует только до слов «игру случайности и непредсказуемости»): «Нельзя считать, — пишет Тойнби, — что в этом отрывке, изложенным блестящим стилем, выражено лишь тщеславие учёного, потому что автор является либералом и формулирует кредо, которое либерализм переносит из теории в действие. В XIX веке христианской эры, когда ещё казалось, что у западного человека всё в порядке, эта современная вера во всемогущество Случая породила политику laissez-faire…». (Почему вера в прогресс, за который мы сами несем ответственность, должна породить веру во всемогущество Случая, или почему она должна породить политику laissez-faire, Тойнби оставляет неразъяснённым.)

25.28

Под «реалистичностью» выбора наших целей я понимаю то, что нам следует выбирать цели, которые могут быть реализованы в течение приемлемого промежутка времени, и что нам следует избегать далёких и смутных утопических идеалов, если только они не определяют непосредственные и значимые сами по себе цели. В этой связи см. особенно принципы постепенной, поэтапной (piecemeal) социальной инженерии, обсуждавшиеся в главе 9. Рукопись тома 1 первого издания этой книги была полностью закончена в октябре 1942 года, а рукопись тома 2 — в феврале 1943 года.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения