Интеллектуальные трансформации: Феномены и тренды.
Глава 4. Социально-политические контексты

4.1. В какой парадигме изучать современную политическую мысль?

Проблема, которая будет здесь рассматриваться, может быть сформулирована так: с чего должно начинаться изучение современной российской политической мысли? Было бы резонным предположить, что такое изучение должно начинаться с попытки определения смысла, который мы вкладываем в слово «современный». Иначе говоря, надо определиться, как следует характеризовать тот исторический период, в котором мы находимся. Очевидно, что в разные времена политические дискурсы разные. Даже если называть их одним словом — идеология. К примеру, социализм XIX века и социализм XX века — очень разные явления, и это обусловлено тем, что они существовали в разных обществах (раннее модерновое индустриальное общество и позднее — постмодерновое в смысле культурной «надстройки» и постиндустриальное в смысле «базиса»).

Находимся ли мы все ещё в эпохе Модерна, Постмодерна или в результате разрушения многих модерновых социальных институтов и практик оказались в состоянии, скорее предшествующем модерну, нежели его преодолевающем?

Мы полагаем, что современная Россия при всех возможных оговорках может быть наиболее адекватно описана как общество Постмодерна, то есть эпохи заката «метанарративов» Модерна (прежде всего идеологий и утопий) и превращения их элементов в так называемые симулякры.

Можно выделить «негативные» и «позитивные» причины наибольшей пригодности Постмодернистской парадигмы.

Прежде всего о «негативных». Есть ли альтернативные постмодернистской парадигмы, с помощью которых можно более адекватно описать процессы, происходящие в политической сфере современной России?

Не так давно популярностью пользовалась транзитологическая парадигма. Однако в настоящее время её недостатки стали столь очевидными как отечественным, так и зарубежным исследователям, что применение этой парадигмы практически прекратилось. Теория, опирающаяся на представление о некоей цивилизационной «норме», с необходимостью описывала всё многообразие не вписывающихся в неё обществ лишь как временные «отклонения». Наиболее ярким выражением этой теории являлась известная концепция «конца истории» Ф. Фукуямы. Поскольку же отклонения со временем почему-то не исчезают, а продолжают накапливаться, то транзитология была признана неадекватной.

Теория смены индустриального общества постиндустриальным, или информационным, возможно, является применимой к реальности Западной Европы и США. При этом первоначальный вариант теории информационного общества (Э. Тоффлер, Д. Белл, А. Турен и другие) уже неадекватен реальности, поскольку авторы теории понимали под информацией почти исключительно научное знание; современная же информационная революция отнюдь не сводится к экспансии такового знания. Но даже если эта теория и будет успешно адаптирована к изменившимся обстоятельствам, к России она применима только с очень большими оговорками по причине того, что лишь большой оптимист может сейчас говорить о переходе России к постиндустриальной стадии. Попытку такой адаптации предпринимает Д. Иванов в своей работе «Общество как виртуальная реальность». Результат происходящей информационной революции он описывает как виртуализацию общества, замещение общества в традиционном его понимании «киберпротезом». «В эпоху Постмодерн, — пишет он, — индивид погружается в виртуальную реальность симуляций и во всё большей степени воспринимает мир как игровую среду, сознавая её условность, управляемость её параметров и возможность выхода из нее» ¹²⁵. Характерно, что при этом Иванов вынужден использовать ключевые понятия Постмодернистской парадигмы — прежде всего понятие симуляции — и в общем оценивать парадигму Постмодерна как в целом удачную метафору, хотя и излишне алармистскую метафору развеществления общества.

Гораздо больше может дать взгляд на Россию как на часть глобализирующегося мира. Действительно, наблюдается умаление степени государственного суверенитета России под влиянием глобализационных процессов.

В политической жизни мы видим формирование аналогов как политических сил, вооружённых неолиберальными теориями, так и их оппонентов — «красных» и «чёрных» протекционистов (в терминологии У Бека ¹²⁶), а также становление отечественной версии «управляемой демократии». Однако все эти процессы относятся к области «надстройки» и гораздо лучше могут быть описаны в парадигме Постмодерна, которая и является, собственно говоря, теоретическим отражением процессов глобализации в области культуры и политики.

Сравнительные достоинства Постмодернистской парадигмы заключаются в следующем. Она не претендует на позитивное описание процессов, происходящих в сфере «базиса», ограничиваясь анализом культурных трансформаций. В ситуации, когда ещё отчётливо не выявлен вектор эволюции российского социально-экономического базиса и, следовательно, нельзя установить его влияние на «надстройку», такая непретенциозность оправданна.

Постмодернистская парадигма опирается на два факта, наличие которых нетрудно обосновать. Россия сегодня представляет собой разрушающееся модерновое общество (или культуру), и это разрушение происходит при сильнейшем воздействии Постмодерновой культуры Запада. Следствием становится достаточно сильное сходство культурных трансформаций, происходящих в России, с трансформациями, происходящими на Западе. В частности, В. Г. Федотова, отмечая несомненное сходство имеющих в настоящее время место ценностных сдвигов на Западе и в России, объясняет это тем, что хотя «Россия не переняла западные идеологии настолько, чтобы стать постиндустриальной страной», она «переняла многие внешние манеры и стили жизни, пытаясь следовать догоняющей модернизации» ¹²⁷. В итоге, заключает она, «факторами ценностных изменений в России и на Западе являются либертаризм, произведённый на Западе технологической, а в России политической революциями, глобализация посредством распространения идей товарного мира через неолиберализм и массовую культуру и американская массовая культура как часть «мягкой мощи» США в условиях отсутствия собственной» ¹²⁸. Другими словами, Постмодерн пришёл в Россию несколько иным путём, чем на Западе; он не имеет под собой постиндустриального материального основания и с этой точки зрения является «преждевременным». Но культурных оснований оказалось вполне достаточно, чтобы Постмодерн всё-таки наступил.

Не будет слишком трудным показать, что русская и наследующая ей советская культура имела не меньше оснований для Постмодернистского перерождения, чем современная ей западная. Здесь следует прежде всего обратить внимание на два аспекта Постмодерна. Во-первых, это именно Постмодерн, то есть Модерн должен ему предшествовать. Во-вторых, Постмодернистский дискурс предполагает значительную долю терпимости и даже предрасположенности к различным формам домодернистского или немодернистского (оппонирующего ему) дискурса. Далее, особенно принципиально то, что в культуре, из которой вырастает Постмодернизм, немодернистские и домодернистские виды дискурсов должны быть достаточно влиятельны, чтобы служить одним из компонентов питательной среды Постмодерна; Постмодернизм в значительной мере опирается на «почвенническую» интеллектуальную традицию или по крайней мере открыто симпатизирует ей. Следует также уточнить, что в общем массиве «традиции» особую роль играет многоплановое наследие языческой религиозности и вообще восприятия мира, которое нередко выступает в качестве недосягаемого (но желанного) образца отношения к реальности, утерянного в «золотом веке» человечества.

Причем можно даже утверждать, что для Постмодернистского дискурса Запада языческое (античное) мировосприятие в ряде аспектов оказывается гораздо более востребованным, Чем средневековое христианское (хотя и то, и другое относятся к традиции). Конечно, наличия только второго из перечисленных аспектов недостаточно для вступления в «состояние Постмодерна»: не будь модернистского разрыва с традицией в прошлом, домодернистские виды дискурса вряд ли приобрели бы в современности столь ярко выраженную «симулякровость» и не смогли бы привлечь к себе внимание вне ситуации крушения «великих проектов» Модерна. Это касается западного Постмодерна.

Но это же верно и для Постмодерна российского. Действительно, трудно отрицать, что Советская Россия при всех оговорках была безусловно модерновым обществом, представляя собой альтернативную западной версию Модерна. Это охотно признавали столь разные исследователи как Раймон Арон и Збигнев Бжезинский, и поэтому нет необходимости подробно останавливаться на аргументации данного положения. Иначе говоря, и российский Постмодерн следует после Модерна. Что касается традиционалистской (до- и немодернистской) питательной среды российского Постмодерна, то в данном отношении Россия находится едва ли не в более «выгодном» положении, чем Запад. Точно так же, как трудно отрицать модерновый характер советского общества, нельзя игнорировать и тот факт, что во многих важных отношениях оно продолжало оставаться обществом традиционным или что по крайней мере элементы традиционализма были в нём весьма весомы. Соответственно многоплановая почвенническая интеллектуальная традиция в нём также никогда не угасала и часто оказывалась инициатором дискуссий о путях развития общества. Причём так же, как и на Западе, речь шла не только о христианской средневековой традиции, но и о традиции языческой, которую нередко пытались реконструировать, отыскивая её остатки в сохранившихся социальных структурах и в культурном наследии.

Иными словами, к концу XX века российское общество имело ряд тех же культурных предпосылок для вступления в состояние Постмодерна, что и общества западные. Некоторое отличие заключалось в том, что западный человек, кроме всего прочего, имел возможность в полной мере пройти школу эпохи идеологий, в то время как советский в своей жизни сталкивался только с одной идеологией, которая по этой причине и собственно идеологией не совсем являлась.

Советская идеология была довольно специфическим явлением, предназначенным для легитимации общественного строя путём ссылки не на народный суверенитет, а скорее на объективные исторические закономерности. В идеократическом и отчасти традиционном советском обществе данный вариант идеологии поэтому был в меньшей степени ориентирован на то, чтобы предоставлять массам связную и научную картину общества и проверять с помощью этой доктрины соответствие деклараций своих избранников их деяниям. Это соответствие как бы подразумевалось само собой. Иначе говоря, советская идеология не выполняла по крайней мере одну из функций западных идеологий — она не служила действительным инструментом связи между властью и политическим сообществом. Такая её функция могла появиться только при наличии публичной демократической политики, чего, как известно, не было.

Тем не менее даже это отличие Советской России от Запада оставалось в рамках Модерна. Исследователь идеологии L. Baradat замечал по этому поводу, что все современные общества «демократичны» по меньшей мере в одном смысле этого слова. «Все современные политические системы мотивационны; то есть лидеры пытаются мобилизовать своих граждан для воплощения политических, экономических и социальных целей общества. Соединённые Штаты Америки, Великобритания, Франция, Советский Союз, Япония, Китайская Народная Республика и все прочие современные политические общности, вне зависимости от различий между ними, имеют по меньшей мере одну общую черту: они очень заинтересованы в вовлечении своих граждан в мероприятия по осуществлению целей государства; и идеологии являются одним из главных средств, используя которые современные правительства мобилизуют массы» ¹²⁹.

Советская идеология успешно осуществляла функцию «настоящей» идеологии, а именно способствовала формированию в массах доктринально-рационального мышления. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что довольно многочисленные диссиденты марксистского толка, едва усомнившись в правомерности существующего строя, тут же начинали строить весьма логичные и рациональные доктрины, отличающиеся от официальной только тем, что исходили из немного иных аксиоматических положений.

Далее следует отметить, что в России, как и на Западе, в течение второй половины XX века нарастал разрыв между идеологией и действительным положением вещей, в результате чего официальная идеология приобретала характеристики симулякра. Но были и другие, более глубокие и уже специфически русские предпосылки такого рода «Постмодернизации» советской идеологии. Не в последнюю очередь — это наличие, в терминологии В. Б. Пастухова, в русской культуре такого специфического феномена как «русская идеология» — идейного образования, изначально ориентированного на западные концепции. «Русская идеология, — считает Пастухов, — как и любое общественное явление, в основу которого заложено антагонистическое противоречие, осуществляет своё развитие в превращённой форме. Поэтому ей оказались присущи характерные для таких форм движения черты. Во-первых, это иллюзорность. Во-вторых, «обязательное снятие» внутреннего противоречия через опосредование, в котором несовместимые крайности находят своё внутреннее воплощение» ¹³⁰. Из этого следует своего рода «идеологическая шизофрения», а чтобы её нейтрализовать, нужна пусть и иллюзорная, но синкретичная цель, которая к тому же ещё обладает характеристиками «абстрактности» и «надмирности».

Такие специфические черты «русской идеологии» как «символичность», «надмирность», ориентация не на реальные социальные процессы, а на идейные образования, заимствованные с Запада, отлично вписываются в Постмодерн с его «симулякрами» и «структурным законом ценности». Что означает сочетание «символичности» с «надмирностью» как не склонность строить политический дискурс на чём-то очень похожем на «симулякры», которые также суть символы, оторвавшиеся от реальности (мира)? Стремление «русской идеологии» обеспечить целостность общественного сознания говорит скорее о том, что сейчас, как и раньше, существует постоянная угроза распада этой целостности на отдельные фрагменты и что, следовательно, в российских условиях это «Постмодернистское» состояние есть нечто вполне естественное. История показывает, что все «русские идеологии» так или иначе справлялись с задачей обеспечения этой целостности, но делали это таким образом, что Россия и до сей поры сохраняет в себе многообразие этносов и их культур. Не это ли и является идеалом Постмодернистского сознания, в своей критической версии отвергающего различного рода «центризмы?»

Возвратимся к исходному пункту.

Если мы признаем, что Россия, по крайней мере в культурном отношении, вступила в состояние Постмодерна, то из этого вытекает ряд вопросов, касающихся изучения современной российской политической мысли.

И прежде всего, если под Постмодерном мы понимаем эпоху заката «метанарративов», то есть характерных для Модерна идеологий и утопий, то мы должны ответить на вопрос: что приходит им на смену? Могут ли все явления из сферы современной российской политической мысли и сегодня описываться как идеологии и утопии или же некоторые из них представляют собой нечто принципиально иное и для их описания требуются иные категории, если не только качественно иная парадигма? Исчерпывается ли специфика политической мысли российского Постмодерна её «симулякровостью?»

Решение таких вопросов требует осуществления широкомасштабных исследований, и поэтому здесь мы ограничиваемся только их постановкой.

4.2. Трансформации социально-политических концептов

Несмотря на пристальный научный интерес к проблеме производства и распространения гуманитарного знания и социально-политических идей и практик как его частного случая, наличие серьёзных теоретических разработок в этой сфере, базовые установки, используемые в прикладных целях, возможно суммировать в ряд кратких и в общем довольно очевидных постулатов.

Во-первых, признается, что функционально любая социально-политическая идея может либо реализовываться в качестве легитимирующей тот или иной социальный порядок, либо осуществлять критически подрывную функцию с целью его дискредитации в целом, либо поставить под вопрос отдельные его элементы или практики. В зависимости от потребностей один и тот же социальный субъект способен порождать концепции обоих видов и применять их к неограниченно широкому кругу своих контрагентов: социальным общностям, корпорациям, государствам и так далее. При этом каждый идеологический продукт в зависимости от конкретной констелляции социальных обстоятельств способен одновременно играть как легитимирующую, так и деструктивную роль. Соответственно структуры, ответственные за производство идеологических концептов, профилируют свою деятельность по двум направлениям: намеренное создание легитимирующих идей для внутреннего потребителя и одновременно — подрывных концептов для внешних рынков в случае, если они маркируются как оппозиционные или враждебные.

Во-вторых, жизненный цикл идеологического продукта, как правило, рассматривается в терминах классической теории материального производства.

Жизнь идеи становится сопоставимой с производственным циклом рыночного товара с теми же необходимыми этапами разработки, тиражирования и распределения среди соответствующих групп потребителей. Отсюда вполне закономерно дальнейшее теоретизирование социального знания как особого рода товарной формы.

Следует отметить, что подобное допущение фактически стирает грань между производством материальных ценностей и гуманитарного знания. Происходит довольно быстрая диффузия и смешение двух видов производств.

Само по себе подобное допущение несёт в себе определённую опасность. Товаропроизводители в этом случае уделяют всё большее внимание этапу концептуальной разработки товара и выводят на рынок и предлагают потребителям не вещи и продукты как таковые, а как раз «идеи», «концепции», «образы жизни», которые могут либо вписываться и органично существовать в сложившихся социальных условиях, либо демонстрировать оппортунистические по отношению к доминирующей социальной практике стратегии. И в этом плане они становятся равнозначными поставщиками социальных идей, как и функционально ответственные за эту сферу институты и субъекты.

В совокупности обе установки порождают прикладную интерпретацию гуманитарного знания как производной от вполне осознанной специализированной деятельности социальных субъектов, находящихся в состоянии конкурентной борьбы по поводу установления наиболее благоприятных для них систем восприятия действительности членами социума. Органичным продолжением размышлений в этой логике становится рассечение пространства, в котором осуществляется производство и распространение социально-политических идей, и дальнейшее вычленение в нём доминирующих субъектов, которые несут функциональную ответственность за информационное и коммуникационное единство социума, идеологическую социализацию его членов. Иными словами, несмотря на приписываемый коммуникационному пространству атрибут единства, признается, что в действительности оно имеет неравномерную структуру и разную плотность для каждого отдельного социального сегмента.

Большинство исследований явно или неявно исходят из установки о том, что в пространстве социальной коммуникации существует чётко выраженный доминантный идеологический центр, который оказывает интенсивное определяющее воздействие на социальную периферию, относительно равномерно распространяя и укрепляя легитимирующие его положение социальные идеи и концепции. Таким центром в системе социально-политической коммуникации обычно признается государство, а за его пределами — крупные сообщества корпоративного сектора.

Имея в своём распоряжении дифференцированный набор медийных средств и институциональных каналов коммуникации, позволяющих устанавливать повестку дня, выявлять или, напротив, закрывать для общественной дискуссии те или иные темы (иными словами, осуществлять конкурентный маркетинг идеологии), и одновременно широкий инструментарий легитимных средств принуждения вне собственно коммуникационной сферы, идеологические центры получают практически неограниченный ресурс для манипулирования социальной периферией. И главное — возможность добиваться конвенционального поведения со стороны её представителей, конвертации распространяемых социальных идей в соответствующие (предсказуемые и согласующиеся с распространяемой концепцией) политические действия, будь то легитимирующая явка на избирательные участки или согласие, одобрение и даже прямое участие в реализации деструктивных идей, подобных геноциду каких-либо социальных, религиозных или национальных групп.

Оптимальной стратегией идеологического центра в реализации коммуникационных проектов в логике теории производства становится формирование информационного пространства, которое в силу дифференциации, разнообразия и технической оснащённости каналов массового информирования обладает плотностью, достаточной для того, чтобы включить в это пространство абсолютное большинство членов социума. В предельном случае реализация этой стратегии должна создать ситуацию, при которой каждый член общества независимо от его личных социальных статусов будет гарантированно достижим для системы масс-медиа, индивидуально и изолированно включён в стереотипную систему распространения доминирующей идеологии, а коммуникация между членами общества будет иметь вторичное значение.

В то же время социальная периферия рассматривается преимущественно как объект идеологического воздействия. Несмотря на ставшее обиходным признание возможности и важности механизмов обратной связи, следует признать, что большинство этих каналов являются встроенными в доминирующие коммуникационные системы и в реальности не дают периферии возможности произвести существенное воздействие на центр. Традиционные опросы общественного мнения, референдумы, выборы, работа общественных приёмных, дискуссии в прессе допускают реакцию периферии лишь в той форме, которая может быть полностью проконтролирована центром, в объёме и формах, которые не представляют реальной угрозы для социального и идеологического доминирования центра.

Примечательно, что несмотря на преимущественно фиктивный, симулируемый самим доминирующим субъектом характер этих механизмов, сам факт их наличия и сознательного конструирования центрами может рассматриваться как одна из качественных характеристик демократического режима. Но и в этом случае периферия в плане продуцирования и распространения социально-политических идей остаётся пассивной или индифферентной и, как правило, не имеет возможностей и не стремится к производству альтернативных доминирующей идеологии социальных концепций.

Статус потребителей предполагает невозможность эффективного участия масс в общественном процессе производства идей и смыслов, даже при наличии встроенных в общую систему каналов обратной связи.

Следующим шагом в построении схемы производства и распространения социального знания становится тезис о том, что в норме периферия вообще не склонна рефлексировать над конкретным содержанием распространяемых идеологических концептов. Одновременно она достаточно успешно идентифицирует предлагаемую центром модель конвенционального поведения и интегрирует её в свою повседневную жизнь. В этом случае максимальными требованиями, которые периферия адресует центру по каналам обратной связи, будут запросы относительно формата распространяемой информации с целью облегчить потребление предлагаемых идей.

Простота операционализации изложенной схемы интерпретации феномена социальной коммуникации сделала её чрезвычайно распространённой и популярной не только в исследовательском, но и в практическом отношении.

Сведение структуры коммуникации к достаточно прозрачным категориям производителя/передатчика и потребителя/приемника, находящихся в неравноправном отношении, позволяет редуцировать саму проблему внедрения социальных идей к ряду вопросов, связанных с техническими аспектами распространения идеологических конструктов, с обеспечением широты охвата аудитории, частоты, интенсивности и устойчивости контакта, с тематической дифференциацией каналов коммуникации, с созданием потребительски-ориентированных форматов «упаковки» доминирующей идеологии. Иными словами, центр тяжести проблемы локализуется вокруг техник, определяющих ситуативную, измеряемую количественно эффективность/неэффективность коммуникационных проектов и усилий политических или корпоративных идеологических центров в отношении периферии. Фактически именно в этой логике работают все современные идеологические центры.

Тем не менее тенденции последних десятилетий позволяют предположить, что данная операционализация социальной коммуникации имеет некоторые фундаментальные дефекты.

Несмотря на постоянные попытки добиться большей эффективности коммуникации в логике производственного цикла «доминирование в информационном пространстве — широта охвата социальных сегментов — использование креативных форм подачи концептов», идеологические центры большинства политических и корпоративных систем демонстрируют уменьшающуюся способность обеспечивать устойчивое конвенциональное поведение своих корреспондентов. Политическая и идеологическая сфера в развитых странах довольно быстро теряют общественную поддержку.

Причем речь идёт не только о вариантах активного социального протеста, негативного реагирования на коммуникационные усилия центров.

Гораздо более драматично то, что ряд статистически значимых социальных сегментов демонстрирует отчётливую тенденцию к самоустранению из процесса коммуникации, что делает в принципе невозможным реализацию в их отношении властных отношений. Подобные стратегии достаточно манифестно выражаются, например, в снижающейся явке на избирательные участки, которая определяет картину политической жизни многих развитых стран, в кризисе партийной идентификации, в различных формах уклонения от выполнения гражданских обязанностей, в росте популярности многочисленных форм индивидуального девиантного поведения, которые, однако, невозможно квалифицировать как проступки или преступления и применить к ним юридические санкции. И если ранее считалось, что нонкомформистские стратегии реализуют в основном дезадаптированные, социально ущемлённые слои населения, то сегодня это становится нормой для высоко-социализированных социальных групп.

Представляется, что такой эффект определяется двумя принципиальными пробелами интерпретации коммуникации в терминах производства/потребления как расчленённых, противостоящих друг другу этапов жизненного цикла социальных и политических концепций.

Во-первых, сама трактовка позволяет свести коммуникационный проект к единственной составляющей — одностороннему информированию, опосредованному каналами масс-медиа вещанию со стороны центра, которое тем успешнее, чем более монопольно, плотно и длительно задействованы каналы поставки информации на периферию. Очевидно, что даже на технологическом уровне подобная установка противоречит реализации задачи эффективности. В этом смысле центр, истощая свои ресурсы, находится в процессе постоянного инфляционного производства и тиражирования идеологического продукта, который вместе с тем никогда не бывает достаточным для обеспечения гарантированного контроля над периферией.

Дефектом подобной установки является также навязывание периферийным сегментам коммуникационных систем функции и атрибутов идеологической пассивности, что ведёт к устранению потребителей как необходимого участника коммуникационного проекта. Сами технологии массового внедрения центральными субъектами всеобъемлющих легитимирующих концептов по сути своей антикоммуникационны. В рамках данной схемы циркуляции социального знания потребители рассматриваются в качестве неактивного субстрата, фактически они излишни. В этом случае коммуникация приобретает характер фикции, поскольку не предполагает действительную (а не фиктивную), встроенную в саму доминирующую систему обратную связь, реакцию периферии на воздействие центра.

В свою очередь, фиктивность механизмов обратной связи обеспечивает эффект ускользания социума из процесса коммуникации, позволяет реализовать ему ежедневный сценарий кампании гражданского неповиновения.

Иными словами, идеологическая периферия получает возможность создавать сегменты, непроницаемые для коммуникационных усилий со стороны центров, своеобразные идеологические эксклавы. Если базовый политический концепт порождается идеологическим центром и транслируется им, то на уровне периферии происходит его утилизация и, в предельном случае игнорирования, фактическое уничтожение.

Во-вторых, традиционная интерпретация рассматривает коммуникационное пространство, в котором существует социальная периферия, в логике теории массового общества (что логично коррелирует с теорией материального производства). Тем не менее в отношении коммуникации в современных социальных системах, которые имеют тенденцию к возрастающей дифференциации, подобная трактовка вряд ли оказывается наиболее приемлемой.

Коммуникационное пространство части социума, которая рассматривается в качестве идеологической периферии, обладает достаточно расчленённой и в некотором смысле фрагментированной организацией, состоящей из многочисленных социальных групп и межгрупповых общностей, вырабатывающих собственный, несводимый к всеобщему, кодекс ценностей, собственный стиль социального поведения, наконец, частный язык.

Примечательно, что теория производства, сталкиваясь с этим феноменом в коммуникационной сфере, затрудняется дать ему сколько-нибудь последовательную интерпретацию. С одной стороны, она объясняет этот эффект ростом фактического числа и увеличением степени тематической специализации каналов массовой коммуникации, из которых индивид может выбрать наиболее удовлетворяющие его персональным вкусам. Преодоление технических ограничений на рост количества медийных средств даёт центру возможность формировать узконаправленные каналы, предлагающие идеологические концепты, адаптированные для отдельных аудиторий, и тем самым повышать свою коммуникационную эффективность.

Парадоксальным образом одновременно подобная специализация в возрастающей мере дробит некогда единое коммуникационное пространство. Отсюда закономерно сужаются возможности центра в обеспечении конвенционального поведения, что снижает его коммуникационную эффективность. Поэтому на практике вновь происходит редукция проблемы к вопросу технической селекции наиболее соответствующих аудитории каналов коммуникации и адаптации к ним содержательных аспектов распространяемых центрами концептов.

Однако представляется, что основные причины коренного изменения в организации коммуникационного пространства идеологической периферии не объясняются только технологическим совершенствованием и возможностью обеспечения неограниченного численного роста каналов информирования.

Похоже, в этой сфере мы наблюдаем непредвиденный результат от реализации длительного коммуникационного проекта, выполненного в логике коммуникации, редуцированной до одностороннего транслирования доминирующего идеологического концепта без полноценной обработки и рефлексии обратных сигналов со стороны периферии.

Содержательно таким концептом для современных развитых стран стали принятые национальными идеологическими центрами в качестве базовых легитимирующих идей взаимосвязанные концепции либеральных свобод и индивидуализма, которые с течением времени достаточно вольно распространялись периферией на всё больший круг социальных институтов и практик. В результате базовым идеологическим полем для современных обществ стала идея свободной оптации членами общества своих социальных и квазисоциальных статусов, операциональных параметров жизненного пространства, а также свобода построения собственной стратегии поведения в отношении социальных и политических институтов.

Прокламируемые центром классические свободы слова, вероисповедания, политической самоидентификации, выбора места жительства, профессиональной принадлежности и так далее, которые легитимируют современные государства, дополняются и в конечном итоге замещаются на периферийном уровне в значительной мере подрывными концептами выбора (квази) национальной принадлежности, формирования личных форм религии, альтернативного образа жизни, репродуктивного поведения, потребления информационного и идеологического продукта. Даже ставшая технологически возможной оптация пола стоит в этом ряду.

Следует отметить и ещё один аспект, ведущий к ускоренному формированию идеологических эксклавов, способных к производству идеологических продуктов, связанный с прокламируемой политическими и особенно корпоративными центрами концепцией индивидуализма, которая также на периферийном уровне получает новую интерпретацию. Индивидуальная социальная ценность человека ставится в зависимость от его коммуникационной квалификации, способности к производству и внедрению новых концепций в производстве, науке, искусстве, социальной жизни и так далее. В этой логике строятся, например, концепции ноократии, креативного класса как наиболее ценной части общества и консумпториата как её противоположности.

В совокупности все они предполагают, что индивидуальное участие в производстве общественных смыслов становится фактической ежедневной обязанностью члена общества. Но, испытывая дефицит возможностей к реальной коммуникации с идеологическими центрами, индивид вынужден замыкать обмен на более близком к нему уровне.

В ситуации, когда личный выбор начинает определять социальные статусы статистически значимых групп индивидов, наличные средства и каналы массовой коммуникации не способны осуществить интеграцию социума. Напротив, дифференцируя информационный и адаптируя идеологический продукт для разных аудиторий, они ещё больше усиливают и углубляют фрагментацию.

В итоге ни классические средства массовой информации, ни политические партии, ни иерархически построенные общественные организации, ни бюрократическая система не могут обеспечить приемлемый уровень политической социализации граждан. В обществе формируется значительное число идеологических эксклавов, которые, с одной стороны, становятся всё более труднодоступными для коммуникационных усилий центров, а с другой — способны к производству альтернативных, часто подрывных по отношению к доминирующей идеологии и установившемуся социальному порядку концепций.

Следует сразу отметить, что подобные образования не восполняют дефицит институциональных связей между различными социальными группами, не формируют новые каналы взаимодействия между обществом и властью, не вырабатывают артикулированных требований по отношению к бюрократическим структурам, что позволило бы последним повысить быстроту реагирования, нарастить ресурс адаптивности и динамичности. Напротив, уплотняя индивидуальные социальные связи между членами общества с разными социальными статусами, они предоставляют каждому структурную возможность избежать коммуникации с центром, заместить её коммуникацией внутри определённого идеологического пространства периферийного уровня и фактически замкнуться в нём. И в этом плане они составляют абсолютную конкуренцию по отношению к идеологическим центрам.

Специфику современной ситуации составляет то, что подобные эксклавы не чувствительны к границам, которые устанавливает социальная структура общества. В равной степени они могут объединять членов социума разных возраста, уровня образования, доходов, профессиональной и корпоративной принадлежности и так далее. Нечувствительны они и к фактору географического пространства и наличию национальных границ. Все это создаёт условия для мгновенного обсуждения, тестирования и распространения вновь возникающих идей среди участников подобных эксклавов, а также дальнейшего их экспорта в другие части социума.

Примечательно, что имея минимальный по отношению к доминирующим центрам медийный ресурс, в коммуникационном плане идеологические эксклавы в настоящее время гораздо более успешны, чем государство и корпорации, и гораздо более эффективно достигают эффекта конвенционального поведения для своих участников. И поскольку эксклавы становятся базой для существования альтернативных концептов, причины этого успеха нуждаются в дополнительном изучении.

В качестве противостоящих интенсивному информационно-идеологическому давлению со стороны центра организационных форм эксклавы проще всего представить как некие устойчивые неиерархические сообщества, которые объединяют участников на основе особых способов самоопределения, уже поэтому априорно разделяющих представления о плюрализме культур, стилей поведения, ценности субъективного творчества и так далее. Несмотря на определённое удобство, подобное допущение вряд ли соответствует реальному положению вещей.

Добровольность ассоциирования и простота присоединения индивида к идеологическому эксклаву имеют скорее технический характер, нежели определяются плюралистической системой ценностей, которой руководствуются в организационном поведении его участники. Скорее напротив, сообщества, формирующие идеологические эксклавы, демонстрируют тенденцию к усвоению и использованию досовременных образцов организационной структуры и коммуникации.

Если более внимательно рассмотреть организационную структуру идеологического эксклава, то за пределами чисто технологических аспектов, которые часто принимаются за конституирующую основу подобных организаций (весь комплекс интерактивных технологий, включая Интернет, SMS-коммуникацию и прочее), мы встретимся с целым рядом практик, характерных не для современных, а скорее для традиционных и даже архаичных обществ.

Последнее ещё в большей мере позволяет говорить об абсолютной альтернативности эксклавов по отношению к идеологическим центрам.

Во-первых, организационно подобные сообщества (будь то досуговое объединение, ассоциация по защите частных прав или религиозная организация) имеют отчётливую тенденцию к выстраиванию иерархических структур. Их архитектура скрепляется практикой присвоения каждому участнику определённых рангов, связанных прежде всего со старшинством, длительностью пребывания в сообществе и активностью во внешнем проявлении комформности по отношению к базовой для группы системе ценностей. Даже исключительно виртуальные сообщества, объединяющие людей только посредством технических средств, тяготеют к использованию ранжирующей символики (например, сообщения старейшин или активных участников групп отмечаются более привилегированными символами). Что же касается сообществ, покинувших пределы виртуальности, то ситуация ещё более усугубляется, поскольку в этом случае приписывание рангов и статусов теряет свой чисто символический характер и начинает производить вполне реальные эффекты на социальное положение индивида, объём его прав и возможности его коммуникации в группе.

Практически одновременно с первоначальной агрегацией участников вырабатывается сложная система ритуалов и манифестаций, которым должны следовать участники сообщества. Если традиционные идеологические центры рассматривают конвенциональное поведение преимущественно негативным образом, пресекая лишь крайние формы отрицания доминирующей идеологии, то внутри идеологических эксклавов мылаблюдаем совсем иную картину.

Здесь вырабатываются детализированные системы требований и предписаний, которым должны подчиняться участники в спектре от внешнего вида и форм поведения внутри группы и по отношению к внешним группам до усвоения определённого языка и символики. В этом плане эксклавные сообщества предъявляют к своим участникам требования лояльности, существенно завышенные по отношению к требованиям идеологических центров.

И если практики, характерные для традиционных обществ, определяют характер вхождения и социализации его участников, то те же правила работают в отношении санкций. Неудивительно, что наиболее вероятным способом наказания некомформного поведения является остракизм участника, изгнание его из группы. И если в «большом» плюралистическом социуме подобные санкции не являются значимыми, то в идеологическом эксклаве такие формы социального контроля полностью сохраняют свою актуальность.

В оценке коммуникационной роли эксклавов следует учитывать и тот факт, что миграция индивида по различным эксклавным сообществам не возвращает его в «большой» социум, а лишь обогащает его индивидуальный спектр возможностей альтернативного поведения, систем воззрений и этим способствует ещё более быстрому их распространению во всех сегментах социального пространства.

Во-вторых, добившееся даже условной стабильности сообщество стремится объединить своих участников не просто на основе актуальной или перспективной деятельности. Связующим и интегрирующим механизмом для подобных частных сообществ становятся разнообразные по содержанию, но стереотипные по сути мифологические матрицы, которые определённым образом легитимируют создаваемые внутри эксклавов частные образы мира, политической реальности, социальных отношений внутри группы и за её пределами. Внутри эксклавов циркулируют различные версии «сотворения» группы, её истории, которая приобретает приоритетное значение по отношению к настоящему группы, её актуальному времени, героизируются значимые для группы личности и так далее. Объединённые конкурентным по отношению к доминирующему кодом группы становятся ещё менее чувствительными по отношению к коммуникационным усилиям центра.

Одновременно эффективность коммуникации внутри эксклава резко повышается. Эксклав создаёт пространство для реального или иллюзорного возрождения неопосредованной медийной средой межличностной коммуникации. У участников подобного сообщества возникает чувство индивидуальной сопричастности, возможности равноправного обмена смыслами. Особое значение приобретает межличностное общение, основанное на доверии.

Фактически подобные сегменты возрождают коммуникацию в её нередуцированном виде, устраняя из неё многочисленные опосредующие звенья, медиаторы и фильтры. И даже в случаях манипуляционных контактов, которые весьма характерны для чисто виртуальных сообществ ¹³¹, иллюзия неопосредованного общения сохраняет свою ценность.

С этим связан ещё один фактор, который в значительной мере предопределяет успешность эксклавов в производстве и распространении альтернативных социально-политических концептов. Реальное или иллюзорное межличностное общение позволяет добиваться сразу нескольких эффектов: с одной стороны, это даёт возможность придавать циркулирующей в сообществе информации статус навязчивой, переводить её из пространства индифферентности в категорию личной значимости. Учитывая стартовую «похожесть» жизненных миров участников сообществ, их фиксированность на определённом спектре проблем за счёт других, это происходит достаточно просто и не требует серьёзных усилий.

Одновременно подобная структура коммуникации создаёт условия для успешной верификации входящей информации на основе личного или коллективного опыта и знаний. Иными словами, эксклав весьма успешно может навязывать своим участникам повестку дня, что не всегда способен сделать центр, контролируя большинство крупных медийных каналов. В отсутствие «подходящего» ответа на заявленную проблему на общесоциальном уровне формируется групповое альтернативное видение её сути и путей разрешения в рамках группы. Участник получает также символические и реальные гарантии поддержки в том случае, если его поведение в рамках группового решения не имеет широкого общественного одобрения.

Наконец, следует обратить внимание на ещё один коммуникационный аспект деятельности идеологических эксклавов. А именно — на форму подачи произведённых ими идеологических продуктов.

Существует огромная разница между формой, в которой по традиционным медийным каналам распространяется идеологический продукт центра, и формой, в которую упакована идеология эксклавов. Последняя не испытывает давления со стороны ценностей профессиональной этики, общественной пользы, объективности и беспристрастности. Напротив, подобный продукт предлагается в наиболее очищенном, дистиллированном виде, выражающем идеи в максимально радикальной, манифестной и, возможно, эпатажной форме. Подобные конструкты не требуют, и более того, не предполагают рефлексии, скорее они ориентированы на немедленное присоединение, мгновенную интеграцию в стиль жизни и поведение участников. Тестирование идеи происходит в виде её непосредственного использования, в виде эксперимента, применения на практике. Поэтому неудивительно, что многие из них не обладают длительной жизнью и с ходу отвергаются самими участниками сообщества. С другой стороны, протестированные идеи и практики также мгновенно усваиваются и укореняются и приобретают статус оберегаемых групповых ценностей, частью групповой традиции и мифологии. В свою очередь это лишь усиливает их способность к результативному подрывному эффекту.

Концептуализация успешного опыта, как правило, и становится идеологическим продуктом, который формируют эксклавные сообщества. Здесь снова проявляется альтернативный характер периферийного идеологического продукта по отношению к доминирующему. Последний всегда представляет собой некую нормативную, целевую концепцию, которую необходимо внедрить в практическую жизнь в будущем. Периферия предлагает опробованные, готовые к употреблению концепты.

И поскольку они формируются структурно, организационно, коммуникационно и идеологически альтернативными по отношению к доминирующим центрам сообществами, то, как правило, подобные концепты имеют подрывной характер, который отражается на всех социальных институтах и практиках. Мгновенно интегрируясь в практическую жизнь, подобные концепты de facto изменяют социальный порядок, не вступая в медийную дискуссию с центром. Причём для реализации подобных программ выход в медийное пространство в принципе не обязателен. Напротив, как правило, выход осуществляется после того, как трансформации уже произошли, а явление приобрело характер статистической социальной значимости, когда идеологические центры уже не могут на них не реагировать.

Например, казалось бы, маргинальная идея о специфике репродуктивных прав, признающая таковые исключительно за женщинами, сформировавшаяся в недрах западной феминистской периферии, оказывается абсолютно подрывной по Отношению к целому ряду традиционных социальных институтов и ценностей: церкви, браку, семье, государству, корпорациям и так далее. Рост популярности этой идеи создаёт существенную нагрузку на каждый из этих институтов.

В плане социальной легитимации, сократив ровно на половину число тех, кто может получать выгоды от реализации родительских прав, подобный конструкт предлагает новую интерпретацию понятия справедливости. В практической сфере ставший статистически значимым формат репродуктивного поведения заставляет традиционные центры достаточно серьёзно реагировать на произошедшие изменения. Корпорации вынуждены подстраивать свои производственные циклы под ритм жизни одиноких работающих матерей. Государство лишается возможности контролировать ход демографической политики традиционными методами и вынуждено вырабатывать новые системы мотивации в этой сфере. Список масштабных социальных последствий популяризации этого идеологического продукта можно продолжать.

Ещё один пример того, как деятельность идеологических эксклавов, намеренно противостоящих доминирующим государственным и корпоративным стандартам управления, становится подрывным концептом, можно проследить в деятельности сегментов, объединённых экологической тематикой. Они также сумели концептуализировать и вывести на уровень общественной значимости новый аспект в интерпретации социальной справедливости. На основе рефлексии по поводу дефицитности и истощимости природных ресурсов они предложили концепцию межпоколенной справедливости, которая в свою очередь предполагает радикальное изменение формата природопользования со стороны государств и корпораций, требует от них учёта и защиты конституционных прав будущих поколений. И если заглянуть несколько дальше, этот идеологический продукт является подрывным по отношению к такой устоявшейся политической ценности, как, например, государственный суверенитет, поскольку в своём радикальном виде отрицает права отдельных государств на монопольное распоряжение своими природными ресурсами и предполагает новый режим их использования в интересах всего человечества.

Рост фрагментации общества и увеличение числа идеологических эксклавов порождает огромный поток альтернативных, практически опробованных образов жизни, которые концептуализируются в подрывные идеи, а затем и в действия. Увеличение неконтролируемых идеологическими центрами информационно-идеологических потоков существенно повышает риски политических систем. Значимым поставщиком таких рисков сегодня становятся диаспоры, которые реализуют стратегии захвата и монополизации определённых социально-экономических и пространственно-географических сегментов социума, где они могут формировать независимый контроль над поведением своих участников. Существенным игроком на этом поле становятся нетрадиционные религиозные организации, которые замыкают на себе всё больший демографический ресурс общества.

Ещё одной демаркационной линией, обозначающей возможности формирования эксклавов, становится разделение социального пространства на мегаполисы и геосоциальную периферию, которые также способны создавать для своих участников частные по отношению к общему идеологическому концепту системы интерпретации социальной действительности.

В совокупности идеологические эксклавы составляют серьёзную угрозу идеологическим центрам современных развитых стран, сводя к минимуму эффект от их коммуникационных усилий.

Резюмируя, можно отметить, что в современных обществах редуцированная коммуникационная деятельность идеологических центров по своей концептуальной и технологической сущности не способна в полной мере обеспечивать учёт всего многообразия социальной реальности, коллективных интересов статистически значимых групп социума. Реализацию этой функции активно присваивают и восполняют идеологические эксклавы, которые активно конкурируют с идеологическими центрами и организуют коммуникационное пространство идеологической периферии.

Концептуально на организационном, идеологическом, коммуникационном уровнях описанные образования являются абсолютной альтернативой идеологическим центрам, поскольку позволяют одновременно изъять из единой системы целые общественные сегменты и в то же время предоставить им возможность оперировать в параллельном коммуникационном пространстве. Очевидно, это один из основных политических эффектов, который они создают, и этот эффект однозначно негативным образом отражается на эффективности сложившейся в обществе системы властных отношений. Даже в отсутствие конфликтных сценариев поведения со стороны участников эксклавов властный центр, не ощущая «реакции опоры», теряет в их отношении управленческий ресурс.

Однако эксклавы не ограничиваются ограждающей функцией изъятия своих участников из единой системы коммуникации. За пределами идеологических центров они обеспечивают широкое, практически неконтролируемое политическими и корпоративными центрами производство идеологических продуктов, вбрасывают в социальное пространство значительное множество подрывных идей. В этом смысле их деятельность активнее и разнообразнее, чем рутинная деятельность идеологических центров, которая не только не интегрирует эксклавы в единую систему коммуникации, но, как показано выше, способствует росту их дифференциации.

Нарастание объёмов производства идеологических продуктов периферийного уровня, не учитываемых и не агрегируемых государственной властью при принятии политических решений, создаёт серьёзную угрозу легитимности политической системы. Более того, опасность от производства подрывных идей усиливается, если появляется внешний по отношению к политической системе участник, который заинтересован в скорейшем распространении подобных концептов. В этом смысле наличие идеологических эксклавов создаёт потенциальный риск не только для единства коммуникационного пространства, но и самому суверенитету политической системы.

Тем не менее на сегодняшний день не существует ни комплексной системы мониторинга идеологического производства периферийного уровня, ни системы выявления и идентификации потенциально подрывных идей, ни прикладных концепций по их нейтрализации, локализации во времени и пространстве. Подобные трудности вполне объяснимы. Оставаясь частью социума, идеологические эксклавы сами по себе не представляют непосредственной опасности доминирующей идеологии в смысле негативной поляризации, конфронтационности и враждебности по отношению к ней. Их деятельность невозможно квалифицировать как намеренно подрывную.

Очевидно, что в отношении абсолютного большинства идеологических эксклавов неприменимы юридические нормы относительно недопустимости подрыва существующего политического порядка. К их деятельности малоприменимы и малоэффективны механизмы цензуры, поскольку идеологические концепты распространяются либо в результате (квази) непосредственной коммуникации, либо по медийным каналам, к которым не могут быть применены нормы, существующие для регулярных СМИ.

Перед идеологическими центрами встаёт чрезвычайно сложная и комплексная проблема восстановления единства коммуникационного пространства и установления контроля над периферийным производством идеологических концептов. Представляется, что пути её решения состоят в поиске и формировании новых методов коммуникации центров с идеологическими перифериями, которые будут построены на обязательном получении и обработке обратной реакции. Отчасти такие программы уже реализуются в ряде стран, где, например, вводится практика обязательного участия каждого гражданина в выборах и референдумах, которая исключают возможность несанкционированного уклонения от участия в массовой коммуникации.

Фактически, таким образом, выстраивается система, в которой участие в идеологическом эксклаве даёт возможность формировать оппортунистические стратегии, но одновременно информирует центр об их наличии и подрывном потенциале.

И хотя подобные методы в общем противоречат базовой идеологеме современных обществ, они могут дать свои плоды.

4.3. Лики российской политической науки

В данном разделе рассматриваются три этапа, пройденные российской политической наукой с момента своего официального возникновения в 1980-х годах. Эти этапы связаны с доминирующими внутри политологии ценностными и методологическими приоритетами, в свою очередь во многом обусловленными параллельными процессами и векторами российской политики.

На первом этапе становления для отечественной политологии было характерно заимствование (часто некритичное) огромного массива теорий, от которых российское обществознание было тогда изолировано по идеологическим причинам. В этот период в ней господствовали методологические и мировоззренческие установки теорий транзита как прямого «ортодоксального» перехода к демократии и капитализму в виде «идеальных типов», уже реализованных в развитых странах.

Разочарование в эффективности прямых переносов западных теорий и институтов на отечественные реалии закономерно обернулось на втором этапе ведущей ролью цивилизационных и националистических политических теорий. Последние подчёркивали особость и отличия российской социокультурной реальности, необходимость применения к ней «аутентичных» политических методов и теорий.

Наконец, третий этап связан с теориями глобализации, представляя собой поиск способов преодоления чрезмерной зависимости страны от внешних интеллектуальных и политических императивов в постсоветский период и апробацию наиболее эффективных для России методов её возвращения в мировые экономические, политические, интеллектуальные процессы в качестве активного субъекта.

Что же предполагает поиск новой универсальности России в постбиполярном мире как органичного продолжения её «особости», русской стратегии, которая вновь могла бы стать эффективной в разрешении множащихся конфликтов?

Универсализм: транзит к идеальному типу

Парадигма любой «модернизации» как движения к современности представляет собой утверждение универсальности ценностей и институтов Модерна и Просвещения в их европейском инварианте. Политические институты и ценности западного Модерна трактуются как универсальные, к которым «естественным путем» должны прогрессировать все народы мира.

Отклонения от либеральной демократии осмысляются как временные патологии политического развития, никоим образом не отменяющие универсальности политических институтов демократии, прогресса, свободы, конкуренции, поскольку любая политическая патология как отклонение от известной нормы может и должна быть излечена.

В наиболее радикальном виде парадигма модернизации представлена транзитологией, исходящей из универсальности аксиомы о неизбежном преобразовании любого недемократического общества в демократическое. Фабула подобного перехода представляет собой весьма архетипический сюжет о приходе «золотого века» и «конце истории» как достижения всемирного «гражданского» либерально-демократического состояния. В данном случае ценностный политический идеал отождествляется с вполне конкретным типом политического устройства западных стран. Всё внимание теоретиков сосредотачивается здесь на самом разрыве должного и действительного. Политическая теория занята лишь самой ситуацией и необходимостью перехода. Поэтому рефлексия нормативности политики отпадает за ненадобностью, так как ценности и нормы уже предписаны заранее. Речь идёт лишь о технических аспектах, условиях, способах и времени перехода к «золотому веку», и далее: «На основе данной модели создаются соответствующие транзитологические модели — «циклическая», «второй попытки», «прерванной демократии», «прямого перехода», «деколонизации», etc». ¹³²

Транзитология, используя дуальные схемы: государство — гражданское общество, демократия — тоталитаризм, план — рынок, традиционное — современное, будучи оценена с точки зрения морали, приобретает манихейский характер. Перечисленные бинарные оппозиции начинают иллюстрировать уже не «идеальные типы» М. Вебера, которыми они изначально являлись, но саму борьбу добра и зла. Поэтому транзитология, классифицируя политическую реальность с помощью упомянутых категорий, предписывает ей заранее те или иные моральные свойства, заявляя при этом о своей культурной, идеологической и нравственной нейтральности.

Однако дело в том, что радикализированные моральные оценки здесь уже содержатся «внутри» политологических категорий описания, не требуя обращения к чему-то «извне». Мораль здесь уже «она учена» и объективирована, ассоциируясь с весьма ограниченно трактуемой универсальностью, полезностью и эффективностью в политики. Поэтому необходимость рефлексии о ценностных аксиомах транзитологических теорий внутри самих этих теорий не имеет смысла. Таким образом, транзитология побуждает своих адептов превращаться из учёных в идеологов, которые не могут пройти проверку попперовским принципом фальсификации.

В силу этого транзитологический дискурс с большой вероятностью приобретает черты мессианства, нетерпимости, дидактизма и «прогрессорства», обращаясь к анализу «чужой», а значит «патологической» политической практики и реальности. Транзитология оформляется в виде культурно псевдонейтральной политической теории, опирающейся на панлогистскую аксиому о существовании некой универсальной политической нормы, которая потенциально распространяема на любой политический режим, цивилизацию, человеческий универсум. Собственно реализация этого набора норм в глобальном масштабе (демократия, капитализм, права человека, свобода и так далее) и проводит к концу истории в её нынешнем виде как конфликта неуниверсальных интересов.

По отношению к России исходная аксиома транзитологии заключается в том, что необходимо применить универсальную политическую теорию к частному предмету — России, которая в рамках этого подхода не обладает какой-либо «особенностью», то есть собственной логикой исторического и социокультурного становления. Поэтому и сама оригинальная «российская политология», исходящая из логики отличий, национального как «особенного», «своего пути», здесь просто немыслима.

Транзитологическая теория пронизана духом панлогизма и евроцентризма. Она была направлена на заимствование и реализацию нормативных ценностей, политических институтов и теории на Западе, представляющем нечто вроде «земного политического рая» как реализации политического идеала. В России транзитология исторически связана с догматичным западничеством, начиная Петром I и П. Чаадаевым и заканчивая советскими диссидентами, либералами и правыми политическими силами — такими партиями как «Демократический выбор России», «Союз правых сил», «Либеральная Россия» и так далее.

Ключевыми понятиями в политической логосфере транзитологии являются гражданское общество, свобода, демократия, конкуренция, рынок, права человека, эффективность. Обобщающим ценностным концептом, реализующим в политическим праксисе всё перечисленное, стало понятие «реформы». «Реформа» — ключевой легитимирующий концепт транзитологического дискурса российской политической науки 1990-х годов. Политический праксис «реформ» опирался на сверхценность негативного «освобождения от прошлого», усиленного политическим комплексом неполноценности элит и большей части общества в результате поражения в «Холодной войне».

Вторым легитимирующим концептом транзитологии стало гражданское общество, которое в качестве общества «двух третей», «общества потребления» или «информационного общества» должно было сменить традиционное для научного коммунизма описание общества сквозь призму политических классов. В результате можно было наблюдать логику описания российского общества, связанную с подменой политических и социологических категорий описания — классы, государство, идеологии, партии, социальные группы, акцентирующих внимание на реальной конфликтности политического взаимодействия внутри общества, различными рядами культурологических и антропологических терминов — нация, индивид, язык, культура, дух, идентичность, ментальность, etc, иначе говоря, понятиями, с помощью которых политические конфликты переводятся в неполитические сферы общества.

С помощью подобного замещения считалось возможным разрешить политические конфликты путём «консенсуса», «плюрализма», выработки «общенациональных интересов», воспитания толерантности, внедрения институтов гражданского общества, разделения властей, выборов, etc. Внутри политической науки «… большая часть нормативно насыщенных понятий («справедливость», «нация», «права», «патриотизм», «общество», «добродетель», «тирания» и другими), обусловливавших ранее классические идеи политической науки, вытеснены количественными данными и политическим анализом, которые привнесли такие безжизненные понятия, как «установка», «когниция», «социализация» и «система». Это… привело к смещению научных интересов с критических, нормативно значимых вопросов об основах политики к вопросам об эмпирически управляемом и политически полезном» ¹³³.

Однако реальное снятие конфликтов и появление интегральной «национальной идеологии», снимающей все классовые, социальные, экономические и прочие противоречия, означало бы конец политики как борьбы классов и идеологий и наступление «земного рая», общества без социально-экономических антагонизмов. Но концепции гражданского общества и среднего класса, призванные объединить расколотое классовое общество, не отменяют того факта, что идеологии не могут быть надпартийными, объективно отражающими интересы всего общества, народа, нации. Политические интересы — это всегда чьи-то интересы, как бы хорошо они не маскировались под нужды государства, цивилизации, человечества вообще.

Таким образом, транзитология легитимировала новый политический порядок не консенсусом и новым общественным договором внутри общества, которые и не были институционально выработаны в постсоветский период, и не «национальной идеологией», которой не может быть по определению (идеология — всегда система ценностей части общества). Легитимация и объяснение отечественной политики строились вокруг самой идеи перехода от патологического — критика тоталитарного советского прошлого, к идеальному — апология «цивилизованного общества» через концепт «реформ». Однако этот переход в «небо на земле» в новейшей политической истории России не сработал или же сработал дефектно. В результате в российской политической науке возникла удобная схема «российской демократии с прилагательными» в рамках бинарного кода: норма — исключение, догма — ересь. Эта теоретическая схема представляла собой оправдательный дискурс российских реформаторов, объясняющих, почему реформы не достигли намеченных целей. Однако реформы не могут длиться вечно, с одной стороны, выступая самолегитимирующим основанием политического режима, с другой — не принося при этом обещанного положительного результата.

Поэтому в нынешнем российском политическом дискурсе более чем неубедительно выглядят описания политического режима России, которые пытаются включить отечественные политические реалии в поле «универсальных» теорий транзита и модернизации через чёрный ход временного «патологического» отклонения от «универсальной нормы», предполагая возвращение страны в лоно «европейской цивилизации», отождествляемой с Современностью-Модерном. Для описания политического режима изобретаются все новые и новые неологизмы: «прото» — и «квазидемократия», «затянувшийся транзит», «фасадная демократия» (Д. Фурман), «эрзац-демократический режим» или «авторитарная демократия» (А. Мигранян, В. Рукавишников), «полудемократия» (Л. Гордон), «российский гибрид» (Л. Шевцова) ¹³⁴. «Постсоветская демократия характеризуется как «дефектная», «заблокированная», «нелиберальная» ¹³⁵. В экономическом срезе этот дискурс «патологического отклонения» дополнительно иллюстрируется теориями «государственно-монополистического» и «феодального капитализма», и даже «индустриального феодализма» ¹³⁶. Но в итоге следует признать, что в познавательном плане «демократия с прилагательными» так ничего и не объяснила в силу ограниченности самой идеи универсального транзита в её основании.

Такова «техническая» модель политологии, где при анализе политической реальности не рефлексируются ценности, с помощью которых ведётся этот анализ, что считается уже задачей политической философии ¹³⁷. На аксиоматичном уровне предполагается, что истина, метод и инструментарий уже выработаны, политические ценности универсальны, задача состоит лишь в «усвоении» и «приложении» этих методов относительно российской реальности как частного предмета, не имеющего специфических качеств.

Критика и коррекция постулатов транзитологии Исчерпанность и тупиковость транзитологии едва ли не первыми осознали именно советологи, когда-то внесшие наибольший вклад в её создание. Западная советология, представляющая поначалу авторитетный дискурс в формирующейся российской политической науке 1980-х — середины 1990-х годов: 3. Бжезинский, Р. Пайпс, X. Арендт и другие, — не смогла ни предсказать, ни концептуально осмыслить в рамках парадигмы транзита реальных трансформаций постсоветской политической реальности. Дело в том, что советология сама находилась в определённых идеологических шорах, поскольку во многом анализировала не реально происходящие в России политические процессы, но исходила из нормативности и привилегированности привычных на Западе норм и ценностей, транслируемых на инокультурный «варварский» объект — СССР и современную Россию. Поэтому нетрудно догадаться, что актуальный идеологический тренд транзитологии в России связан именно с «отказом от дискредитированного понятия «реформа» и переходом к фразеологии, связанной с «возрождением», «развитием», «государством», etc». ¹³⁸

В силу теоретической прескриптивности транзитологии речь в ней могла идти лишь об адекватности/неадекватности, соответствии/несоответствии российской политики «идеям» (в платоновском смысле) свободы, демократии, рынка и так далее, имеющимся в сознании теоретического субъекта в качестве «идеальных». Причём эта идеальность выступала как символ веры, нечто «интуитивно ясное» и самоочевидное для исследователей. При этом дискурс модернизации автоматически отказывал России в собственных особых закономерностях, в самостоятельном и уникальном характере развития. Но при таком подходе «общечеловеческие», самоочевидные политические понятия, которыми оперирует теория транзита, — частная собственность, рынок, права человека, демократия, свобода, гражданское общество и так далее — превращаются из понятий и концепций скорее в ритуальные заклинания, с помощью которых невозможно ни адекватно описать, ни разрешить теоретико-методологические и прикладные проблемы трансформаций российской политической действительности.

Тем не менее такие авторы как П. Штомпкаш ¹³⁹ пытаются «спасти» теорию модернизации, приписывая «переходным обществам», прежде всего Восточной Европе и странам СНГ, «социокультурную травму» (опять-таки «патология!»), которую необходимо преодолевать путём «гражданского ремонта» и «мультикультурализма» ¹⁴⁰. Однако сама необходимость движения к универсальной политической «модерности» становится всё более сомнительной: «Транзитологическая парадигма есть лишь стыдливое воскрешение из мёртвых той самой теории модернизации, которая процветала в 1950–1960-е годы будучи предназначена для возникавшего тогда «третьего мира» и почила в 1970-е, выявив своё интеллектуальное банкротство и политическую иррелевантность» ¹⁴¹.

Более того, универсальность теории транзита, опирающаяся на классические ценности Просвещения и Модерна, становится всё более проблематичной в условиях параллельных процессов экономической глобализации и культурной фрагментации современного мира, объединяемых неологизмом «глокализации» ¹⁴². Глобализация политических процессов демонстрирует историческую и культурную граничность моделей европейского Просвещения и Модерна, которые оказываются универсалиями цивилизационного типа с отчётливыми историческими границами. Столкновение с этой исторической граничностью вне ареала Просвещения подтверждает устойчивость культурных и исторических особенностей разных регионов мира, что в свою очередь отвергает саму возможность транзита от «патологий» к единой норме.

Идеологический характер транзитологии лишает её возможности адекватного методологического осмысления того, что она описывает. Ценности и традиции, обусловливающие значимые отличия не-западных политик, отсекаются как второстепенные в рамках фундаментальных просвещенческих установок — объективизма, прогрессизма, культурной однородности и универсальной рациональности. Особенно явной эта неадекватность становится в условиях кризиса Модерна: «Тот факт, что неотвратимые законы и тренды истории тоже есть чьи-то перспективы и стратегии, которые «рациональны» лишь в той мере, в какой за ними стоит сила победителей, не рефлексируется теорией модернизации и современной «транзитологией», что и делает имморализм… элементом их общей парадигмы» ¹⁴³.

Тип Модерна-Современности, к которому апеллирует транзитология, представляет нормативную схему из двух теоретически взаимообусловленных ценностей: рыночно-капиталистической экономики и либеральной демократии.

Но предложенная схема адекватно работает только в описании социокультурной реальности европейской цивилизации. Распространение этой схемы вовне обнаружило несвязность даже этих признаков. Например, феномены недемократических, но либерально-капиталистических государств (Китай, Чили). В качестве радикального примера можно вспомнить о генезисе первых демократий — нерыночных, рабовладельческих политических образованиях, таких как античные полисы и Римская республика.

Отождествление капитализма и демократии оказалось не универсальным, опровергающим постулат, согласно которому политическая демократия возможна только как «надстройка» над рыночной экономикой. Парадоксальный пример современной России показал, что либерализация экономики привела к её «де-капитализации» и росту общественного неравенства.

Таким образом, транзитология заключает сама себя в идеологическую ловушку, пытаясь подогнать не аутентичную для её политической теории действительность под идеализированные нормативные схемы. В данном случае выписка рецепта предшествует анамнезу болезни, которая вдобавок зачастую симулируется самим врачом. Идейный провал и резкое свёртывание публикаций в политологических журналах транзитологических рецептов для России вызваны именно отсутствием методологической рефлексии исследователей по поводу исторических, цивилизационных, климатических детерминант, которые отбрасываются или игнорируются. В результате эти детерминанты проявляются уже апостериори, после некритичного использования нормативных схем: «натянутые концепты», ориентированные на авторитет привилегированного политического дискурса «развитого мира», попросту «лопнули». Более того, оказалось, что «… не стоит стремиться найти универсальное познавательное средство, которое поможет раз и навсегда ликвидировать «айсберги» как таковые. «Титаник» не превратится в ледокол; то, что годится для одних случаев, не всегда пригодно для других»… ¹⁴⁴.

Итак, в российской политической науке конца 80-х — середины 90-х годов XX века доминировали транзитология и соответствующая ей теория догоняющей модернизации как единообразного для всех обществ пути прогресса, пути уже пройдённого Западом, по которому предстоит пройти всем остальным государствам. Эта теория служила нормативным предписанием подавляющего числа российских политологических трудов. В них реальные социально-политические феномены осмыслялись с позиции идеального, финального состояния политики, реализованного «здесь и сейчас» в виде западного Модерна.

Подтверждённая опытным путём в ходе множества реформ и политических экспериментов несводимость России к нормативному идеалу, поначалу мыслилась как патология, которую надо вылечить «шоковым путем».

Но привилегия любой нормы как раз оформляется за счёт не-нормы, своего рода «проклятой стороны вещей», норма — разум за счёт безумия, норма закона — через определение преступления и так далее. Поэтому попытка реализации западного Модерна в глобальном масштабе показала его граничность за счёт политического «Другого» и привела к закономерному кризису, осмысляемому как состояние пост-модернизации, глобализации, виртуализации и тому подобное.

Оказалось, что западному Модерну для собственного воспроизводства необходим культурно-политический «варвар», в сравнении с которым он является идеалом и нормой. Таким «политическим варваром» для транзитологов и советологов был СССР. В настоящее время кризис политических институтов Модерна — распад привычных классов и социальных групп, деидеологизация партий и профсоюзов, сокращение массового участия в политике — привёл к профанизации его базовых ценностей, показал всю идеологическую уязвимость и исчерпанность догматичных транзитологических рецептов для мира в целом и России в частности. В рамках отечественной политической науки кризис Модерна инициировал прагматический поворот от моно- к мультипарадигмальности политического знания. Релятивизация политических теорий проявилась в том, что каждая теория получила право на существование, но ни одна из них более не способна сделать собственную истину всеобщей.

Партикуляризм: цивилизационная парадигма как реванш аутентичности

Транзитологии, утратившей своё первоначальное доминирование в российской политической науке, стали успешно противостоять теории, базирующиеся на цивилизационном подходе. Парадигма цивилизации как основного субъекта исторического политического процесса представляет критику модернизационной теории единого для всего человечества пути развития.

Она исходит из того, что ценности Просвещения и Модерна могут быть универсальны и общечеловечны, но никак не могут быть универсальны те или иные исторические и национальные рецепты их реализации.

В рамках цивилизационной парадигмы обосновывается тезис о том, что универсальные ценности и институты могут быть составной частью общечеловеческой культуры. Но её никогда не существовало и в лучшем случае лишь предстоит создать в будущем. Поэтому говорить от имени подобных социально-политических универсалий — значит претендовать на глобальную власть. Общечеловечно же человечество лишь по своему генезису, как биологический род, но в политическом срезе оно в настоящее время поделено на национально-государственные и цивилизационные общности: конфликтующие, исторически изменчивые, часто исходящие из противоположных друг другу социокультурных аксиом.

Соответственно как в политике, так и в системе политического знания нельзя достичь объективных истин, так как все политические субъекты и исследователи цивилизационно и национально ангажированы. Поэтому претендовать на всеобщность могут только прескриптивные нормы политики, но не политические истины. Цивилизационная парадигма исходит из того, что всеобщность политических ценностей пока достижима только в рамках цивилизационных универсумов, которые их и порождают, но не человечества в целом. Например, в глобальном мире можно наблюдать, как такие «самоочевидные» для европейской цивилизации магические политические заклинания как свобода, демократия, права человека, частная собственность, индивидуализм, конкуренция, гражданское общество часто теряют свою «очевидную» семантическую нагрузку вне историко-географического ареала Просвещения, что в свою очередь приводит к утрате ритуально-символической функции объяснения политики, легитимации основанных на них политических практик. В глобальном мире абсолютизация ценностно-символической матрицы той или иной цивилизации аналогична очередному, обречённому на неудачу построению Вавилонской башни.

Интенсификация процессов глобализации наглядно продемонстрировала герметичность и граничность цивилизационных ценностей, насаждение которых в догматичном варианте за пределами их границ приводит к серьёзным конфликтам и отторжению со стороны объектов подобного «цивилизаторства».

Цивилизационная парадигма указывает на источники парадоксов, возникающих при реализации одних и тех же идей в разных цивилизациях с различными результатами. В рамках классической теории модернизации это осмыслялось как патология, «ошибка исполнителей» или «неправильный больной». Деуниверсализация теории модернизации осуществляется через критику национально-государственных проектов Модерна и Просвещения, которые навязывают в качестве нормативных свои исторически «уникальные» пути возникновения и развития, «особенные» формы институционализации ценностей всем другим цивилизационным общностям как образцы для подражания. Однако политические нормы, ценности и цели одной цивилизации не могут черпаться в идейном пространстве другой.

Уязвимым местом цивилизационого подхода является аксиома о непреодолимости цивилизационных различий. В отношении России цивилизационный подход — это теория познания политики, понимающая Россию как особенный предмет, как самостоятельную, уникальную реальность. Априорная аксиома состоит в том, что любая политическая теория культурно детерминирована, а предмет, к которому её пытаются приложить, уникален и не типичен. Поэтому эффективная и работающая теория может возникнуть только в аутентичном пространстве цивилизации, интерпретируя её прошлое/настоящее/будущее. Особенности аутентичного политического пространства России осмысляются в рамках парадигмы цивилизации как детерминированные а) статусом России как империи, б) статусом России как уникальной цивилизации, в) нередуцируемостью России ни к Европе, ни к Азии, ни к квинтэссенции того и другого — Россия как Евразия/Азиопа, г) идеократическим принципом построения российского государства.

В настоящее время цивилизационная парадигма в России наиболее рельефно разрабатывается в русле анти- и альтерглобализма — традиционалистской и евразийской политическими теориями, которые уже критикуют не столько западный проект Просвещения, сколько перспективу реализации глобального пост-Модерна, который оборачивается симуляцией и уничтожением Модерна, контр-Модерном. Цивилизационная парадигма в российской политической науке коррелирует с «реваншистским мировоззрением» и критикой доминирующего в постсоветское время «западнического» дискурса.

Суть критики неаутентичного (иноцивилизационного) транзитологического способа описания политики сводится к его неспособности допустить, что реализация «правильной теории», например либертаристских реформ, дающая патологический результат, объясняется не неким несовершенством данной реальности, а наоборот, нерелевантностью применяемой теоретической парадигмы. Поэтому объяснение кризиса «реформ», формального характера демократии, рынка, гражданского общества через некую присущую России патологию: пассивность русской души, тоталитаризм общины, неразвитость правового сознания, тоску по «сильной руке», русскую лень, русский климат — является, с одной стороны, интеллектуальной формой мазохизма, а с другой — попыткой онтологического оправдания универсальности теории транзита, наткнувшейся на особость и уникальность российской исторической и цивилизационной реальности, которую она пыталась элементарно отбросить как несущественную.

Россия как особенное: парадигма «глокализации» и трансформация индустриального Модерна Аксиома парадигмы «глокализации» заключается в том, что социальная реальность больше не может быть адекватно отражена языком «великих идеологий и утопий». Парадигма глобализации/локализации невольно легитимирует культурно-политическую ситуацию глобального неолиберализма, невосприимчивого к социокультурным различиям современных обществ и провозглашающего универсальность экономических законов миросистемы. Отличие парадигмы глобализации от теории цивилизации в том, что она наносит удар по нации-государству как основному политическому субъекту и форме реализации универсального ценностного порядка Просвещения.

Нация — это звено, которое сплачивает все более расходящиеся политические уровни глобального и локального. Отсюда логически следует отрицание значимости национально-государственной специфики политики, нейтрализация нации-государства как основного участника политического процесса.

Вследствие этого происходит провисание всей структуры политической системы, сложившейся в условиях Модерна. Глобализм, претендующий на предельно универсальное измерение политического, оказывается по своим результатам парадоксально локализирующим. Глобализация в связке человек — нация — человечество, соответствующей другой связке: гражданин — государство — глобальность (транснационализм), выбивает среднюю ступень политической организации — нацию-государство, на котором строился универсализм Просвещения и Модерна, в результате чего оборачивается делегитимацией исторической эпистемы Просвещения через различные концепции «конца истории», постструктурализма, деконструкции и языковых игр.

Более того, глобализация обнаружила, что в мировом контексте столь удачное и естественное для Европы слияние нации и государства оказывается вовсе не универсальным и не естественным. Исторический характер этого тождества осложняет перспективы нации-государства как доминирующей политической формы и основополагающего субъекта международной политики. При этом очевидно, что одномерная правота глобалистов/антиглобалистов относительно позитивных и негативных эффектов глобализации зависит от того, какие составляющие социально-политических процессов считать более значимыми, на чьём опыте — «первый», «второй», «третий» миры; центр, полупериферия, периферия — иллюстрируются издержки и выгоды глобализации. Поэтому у исследователей растёт понимание необходимости отказа от односторонности и полумер, когда эффективны лишь фундаментальные глобальные решения по принципу «или-или», которые либо превратят либеральные ценности в реальные и доступные всем права и принципы, либо приведут к разочарованию и отказу от этих принципов в виде расизма, иерархии мировых «политий», делению на прогрессоров и варваров. В случае развития российской политической мысли по второму сценарию кризис достигнутого в ней коммуникационного «либерального консенсуса» неизбежен.

Соответственно привилегированное место теории развития (модернизации) постепенно занимает вытесняющая её теория многофакторных изменений, осмысляющая двойственный процесс глобализации/локализации национальных пространств политики. Если процессы глобализации связаны с универсальными политическими изменениями и процессами, то локализация, наоборот, предстаёт как осмысление происходящих на планете уникальных, особенных процессов. Поэтому теория изменений весьма осторожна в выписке единообразных рецептов. Эта теория консервативна и прагматична, ориентируясь не на реализацию политических идеалов, а на осмысление традиции и складывающихся в обществе альтернатив его развития.

В условиях непредсказуемой и неустойчивой постбиполярной политики характерен рост популярности теорий и концепций особенного и различий (мультикультурализм, теории гендера, проблемы социокультурной, религиозной и иной идентичности), затушевываемых ранее в интересах стабильного мирового порядка, поддерживаемого сверхдержавами США и СССР. Поэтому идеологические границы, оформлявшие политическое пространство во времена Холодной войны, отходят на второй план. Идеологическая составляющая политики начинает носить скорее маргинально-вспомогательный, нежели определяющий характер. На первый план выходят подавляемые ранее религиозные, культурные, этнические, географические и иные различия. Причём метафора глобализации связана уже не с пирамидальной вертикалью власти биполярного мира, но с все более популярной топологией горизонтальных сетей — экономических, политических, информационных, охватывающих мир целиком: «Развитие глобальных сетей приводит к ситуации, когда власть структуры становится сильнее структуры самой власти, то есть социальная морфология доминирует над социальным действием» ¹⁴⁵.

Собственно основная проблема на данном этапе и заключается в том, что дискредитация и ироническое размывание постмодернистами самой возможности движения к универсальным политическим ценностям, институтам и нормам приводит в реальной политике только к войне различий, борьбе всех против всех, партикуляризму и дроблению идеологических общностей в виде традиционных классов на ситуативные идентичности. При этом естественная гармония частных мнений и различий, их суммирование или снятие оказывается невозможным, так как в отсутствии единого масштаба и иерархии ценностей Модерна все они становятся равновеликими и неудостоверяемыми в научном коде истина/не истина.

Ироническое размывание постмодерном идеологических понятий Модерна до предельно широких, манипулятивных значений указывает на тенденцию обесценивания и обессмысливания ценностей, которые они призваны выражать. Это расслоение проявляется в росте расхождений между «планом содержания» и «планом выражения» политической риторики, в превалировании контекста над текстом, риторики над аналитикой, коннотации над денотацией.

Отсюда — постмодернистское состояние полилога, многоголосия концепций, мировоззрений и политических субъектов (этносов, наций-государств, цивилизаций, классов, конфессий, транснациональных корпораций), каждый из которых открывает собственную истину глобализации, но не в силах сделать её всеобщей. В связи с этим необходимость встраивания уже существующих политологических концепций и подходов в глобальный контекст ведёт к их кризису. Прежние теории политики вынуждены быть релевантными уже не только на местном-национальном-цивилизационном, но и на глобальном уровне, что приводит к их внутренним противоречиям и к ретроспективной переоценке своей эффективности на тех уровнях политического, на которых ранее они были и значимы, и функциональны.

Волны политический науки: сценарии для России

Таким образом, в российской политической науке в настоящее время доминирует ряд парадигм, легко извлекаемых из корпуса политических и политологических текстов.

Для структуры транзитологической парадигмы ключевой является сверхценность транзита от разнообразных видов тоталитаризма к демократии как «идеальному типу» путём проведения «реформ». Эта парадигма имеет явный «прогрессорский» подтекст, причём «золотой век» в ней не имеет характера утопии. Наоборот, как бы это ни скрывалось, он предельно приземлен и материализован топологически в виде нормативности политической реальности постиндустриальных стран. В транзитологической парадигме рефлексия исследователя минимальна, а исследования носят в основном эмпирико-прикладной характер, заключаясь:

• в переносе и применении универсальной теории к данной социокультурной реальности;
• в достаточно одностороннем и тенденциозном отборе фактов, когда результат применения теории «обязан» подтвердить её универсальную значимость.

Когда в российской политической науке теорию научного коммунизма сменила политология западного образца, на первый взгляд изменилась и познавательная парадигма. Но только на первый взгляд. На самом деле, произошла замена марксистской теории экономических формаций и перехода к коммунизму её зеркальным антагонистом — теорией модернизации и перехода к демократии и капитализму. Произошёл лишь массовый отказ исследователей от классового подхода и идеализации рабочего класса. Методология осталась неизменной. В настоящее время оба этих подхода сверхидеологизированы и практически не релевантны, отражая классическую борьбу программных партий и «великих идеологий» в реалиях «ортодоксального» индустриального Модерна. Все это практически не работает, потеряв актуальность в условиях формирования в России массового общества потребления.

Одной из главных причин кризиса теорий демократического транзита стало то обстоятельство, что в современном российском политическом дискурсе понятие демократии содержательно разрабатывалось только через противопоставление прошлому, через демократию, понимаемую как антипод всего советского, как антикоммунизм.

В результате после краткого мига торжества демократия так и осталась негативным теоретическим концептом, который не пришёл в согласие с новой российской политической реальностью. Этого и не могло произойти, потому что демократия пришла в Россию не как набор прагматичных и конкретных практик и правил, но именно как утопический проект, который но определению не может быть реализован полностью. Форма этого пришествия была идентична исторической форме пришествия коммунизма как попытке реализации политической утопии. Но воплотить утопию ещё никому не удавалось. Поэтому неудивительно, что, став из утопии официальной идеологией властной элиты, демократия тут же обрела новых антагонистов в лице ностальгической утопии по «советскому проекту» Модерна ¹⁴⁶ и ряда критических теорий, указывающих на изъяны и неэффективность ортодоксальных демократических идей и институтов в современной России. В результате негативный дискурс демократии как антикоммунизма, наиболее полно представленный транзитологией, потерпел моральное поражение и перешёл в рамках российской политической науки из доминирующего в маргинальное состояние.

Однако это разочарование вовсе не означает кризиса самой идеи демократии, которая переинтерпретируется в прикладной плоскости в проблему моделей и качества функционирования демократических институтов в различных обществах. Сама проблема «качества демократии» представляет собой переход от нормативных «идеальных типов», с помощью которых ранее описывались политические режимы, таких как тоталитаризм и демократия, с одной стороны, и социализм и капитализм — с другой, к измерению демократии количественными методами. Здесь ранее предлагаемый транзитологией переход от одного реально не существующего идеального политического типа к другому, не менее виртуальному, заменяется количественным измерением совокупности демократических признаков политического режима, которое в итоге оборачивается его «суммарным качеством». Однако при таком подходе демократия как характеристика «по умолчанию» приписывается практически любому обществу и происходит логическая подмена понятий. Вместо одного из видов политических режимов (как это было у Платона и Аристотеля) демократия становится едва ли не единственно возможным политическим режимом, внутри которого возникает дифференциация плохих и хороших демократий. В результате «глобализированная демократия» оборачивается её профанизацией и релятивизацией в духе постмодерна.

Парадигма цивилизации имеет «реваншистский характер» и связана с критикой транзитологии. Её утопический проект исходит из того, что «могло бы быть» вместо наличного статус-кво. Это апологетика «своего пути», будь то версия альтернативного Модерна, которым был СССР, Россия как самодостаточная автаркия ¹⁴⁷, геополитическое построение Православной ¹⁴⁸ или Евразийской цивилизации ¹⁴⁹, который является историческим предназначением, «судьбой России», Русской Системой ¹⁵⁰, etc. Ключевые изъяны здесь заключаются в том, что теория цивилизации зачастую просто переворачивает бинарные коды теорий транзита, пытаясь превратить недостатки в достоинства, особенное в универсальное, отстаивая уникальные, аутентичные принципы «советского» Модерна СССР–России в сравнении с «ортодоксальным» Модерном Запада.

Наконец, ценностная аксиома парадигмы глобализации связана с переходом к состоянию постмодерна, в рамках которого принципиально меняются привычные модернистские реалии и категории описания политики.

Политика описывается как управляемый и конструируемый элитами процесс, эффективность которого связана с процессами постиндустриализации, информатизации, транснационализации, виртуализации современных обществ, где электронные масс-медиа оформляют своего рода электронное публичное пространство, которое одновременно и симулирует реальное политическое бытие, и предвосхищает политическую реальность.

В данной парадигме глобальный триумф противников России в Холодной войне связан именно с тем, что Запад изменил правила политического противостояния биполярного мира, совершив символическую революцию.

Спор, который вёлся между социалистическим блоком и западным миром вокруг Модерна и Просвещения на языке «великих идеологий» и был ограничен рамками этих проектов, Запад превратил в спор между Модерном и пост-Модерном, то есть легитимировал для себя игру без правил, в то время как противник остался верен неизменным правилам, ценностям и целям индустриального общества Модерна в их альтернативном советском варианте, что и послужило причиной его геостратегического поражения.

В глобализированном мире институты и представления классического Модерна действительно испытывают кризис, связанный с тем, что он покинул породившую его социокультурную ситуацию Запада и претендует в своём догматическом виде на роль глобального политического проекта. На этом пути возможны два варианта развития событий. Либо политический Модерн сможет трансформироваться во что-то вроде «плюрализма модерностей», избавившись от своих нетранзитивных, уникальных черт особенного, которые характерны только для Запада, в пользу правил, которые действительно могут стать всеобщими. Либо Модерн будет в глобальном плане вытеснен пост-современным политическим проектом, не связанным с идейным течением постмодернизма, так как последний не обладает «позитивной концептуальностью», то есть способностью интегрировать «другого» и созидать в политике «универсальное».

По нашему мнению, условием становления идейно самостоятельной российской политической науки, а не «политологии по поводу России» ¹⁵¹ является появление «теоретического субъекта», сознающего свою связь со значимым политическим субъектом внутри российского политического универсума. И этих субъектов в условиях реальной демократии должно быть больше, чем один в виде правящей элиты. Только так в условиях публичной дискуссии политическая наука может быть защищена от доминирования идеологии. И априорные посылки в основании политических норм, теорий, идеологий могут быть найдены здесь только в пределах аутентичного пространства России. В противном случае России грозит участь «интеллектуальной полупериферии», в которой по определению не могут сформироваться авторитетные политологические школы, связанные с распространением в мире собственных оригинальных идей. Но чтобы предложить что-то мировому сообществу, следует мыслить глобально, отказавшись от модели самодостаточного обществознания «для внутреннего употребления» и апологии необъяснимости уникальных особенностей России.

Любые эффективные идеи могут опираться только на собственные историю, традиции и практики. Это должно быть важно, ценно, эффективно прежде всего в России, а не где-то ещё. Только после подобной апробации данные идеи, концепции, институты могут быть предложены остальному миру. Но если некая политическая этика, институт или тип культуры эффективны, к примеру, в Европе или России, это автоматически не приведёт к их эффективности вне Европы или России. Здесь одинаково плохи как отказ от эффективно работающих «особенных» институтов, так и попытки их переноса на реальность, где они не функциональны в силу своей ограниченной применимости. Практики вырастают из истории, онтологии, культуры — схем коллективного действия, символов, ритуалов, привычек, стереотипов мышления. Политические ценности, цели и практики субъективны, а их рефлексия предполагает всхождение на уровень политической философии, автономный от прикладного политического анализа.

Идеи объективируются, когда реализуются в политических институтах, но в то же время они автономны от онтологической критики. «Объективация ценностей» путём их отождествления с определёнными политическими институтами ложна. Идеи порождают институты, но институты не могут автоматически породить общественного сознания, когда-то их инициировавшего.

Рецепт механического внедрения моделей политических институтов демократии, свободы слова, разделения властей, выборов, рынка не ведёт автоматически к установлению реальной демократии и капитализма. Перенесённые извне политические институты сами по себе обусловливают производство в обществе соответствующего типа ценностей. Они будут эффективны лишь в обществе, которое выбрало демократию, капитализм, права человека, etc прежде всего как цели и ценности, а не способы получения неких материальных и статусно-символических выгод. И тогда привитие связанных с этими идеалами моделей и институтов на той или иной политической почве пройдёт успешно.

4.4. Интеллектуальная трансформация «конца истории»

Почти скандальная известность работы Ф. Фукуямы «Конец истории и последний человек» ¹⁵² неизбежно привела к практически полному искажению если не того, что сказал автор, то уж наверняка того, что он имел в виду.

Эти вещи надо различать. Однажды Р. Фейнман во время лекции был прерван студентом, указавшим на то, что тот сделал неверное утверждение, на что Фейнман раздраженно ответил, что надо понимать не то, что сказал лектор, а то, что он имел в виду. Безусловно, успех статьи, а затем и книги с тем же названием объясняется временем их написания, когда почти вековое противостояние двух социальных систем прекратило своё существование. Противостояние это имело скорее практический характер, чем теоретический, поскольку вооружённые конфликты по всему миру и гонка вооружений вряд ли могут найти теоретическое оправдание или объяснение. Однако нужда в таком объяснении была огромной, интеллектуальный вакуум был нетерпим, и в этом отношении работа Фукуямы превосходно заполняла его.

Но любая подобного рода попытка обречена как на успех, так и на жёсткую критику. Ответ на критику частично состоит в том, чтобы построить, по выражению Р. Рорти, «канон», то есть найти себе предшественников, лучше респектабельных ¹⁵³. В недавней статье «После конца истории» Фукуяма делает попытку ответить на критику ¹⁵⁴. Попытаемся связать интеллектуальные трансформации Ф. Фукуямы с описанием идеологии современной России. Фукуяма так и делает, совершая интеллектуальную трансформацию: он объявляет «авторами» концепции конца истории Г Ф. Гегеля и К. Маркса.

Эволюция человеческого духа у Гегеля и экономических условий у Маркса есть направленный процесс, поэтому вопрос о начале и конце такого процесса не так уж неожидаем. Безусловно, каждый может вкладывать в понятие «конца истории» своё представление в зависимости от того, каков главный мотив эволюции. Это может быть наступление коммунизма или торжество буржуазной демократии. Естественно, что в 1989 году последняя альтернатива имела большие перспективы. Однако для России принятие такой альтернативы было подлинной интеллектуальной трансформацией, поскольку означала возвратный процесс. Именно подобная трансформация всего разумного (по Гегелю, все действительное разумно) делает затруднительным понимание того, имеет ли история какой-либо вектор развития.

История может пониматься как реализация каких-то универсальных принципов или же как развитие, ограниченное культурным контекстом.

В случае доминирования универсальных принципов политические институты общества преследуют установление окончательной структуры ценностей, достигнутых к «концу истории». Обычно под такими ценностями понимают идеи секулярной либеральной демократии. Если же история ограничена горизонтом культурного контекста, соответствующие ценности не имеют универсального характера и не применимы в условиях другой культуры.

Ф. Ницше полагал, что современная демократия есть секулярная версия христианской доктрины универсального достоинства человека, которая в настоящее время трансформировалась в политическую доктрину прав человека. Но подобное представление о человеке не делает эту доктрину автоматически переносимой на всё человеческое общество. Россия, захваченная различными трансформациями (экономическими, политическими, социальными), не может разобраться с трансформациями интеллектуальными, поскольку в менталитете своём она постоянно колеблется между универсалистским и культурно-контекстным пониманием истории.

Если конечным этапом истории является повсеместное распространение идей равенства и свободы, то Россия выпадает из исторического процесса. Если речь идёт о признании некоторого культурного контекста, то своеобразие российской истории настолько велико, что впору говорить об отсутствии для неё «канона». Здесь исследуется вопрос, в какой степени представления о «конце истории» применимы для России. Вопрос отчасти странный, поскольку история «кончилась» с окончанием Холодной войны, одним из главных участников которой была как раз Россия (или СССР).

Повод для разговора именно об интеллектуальных трансформациях при рассуждениях об эволюции человеческого общества подсказывается прежде всего тем, что направленность развития обязана прежде всего науке и технологии.

Если пренебречь ныне модными разговорами о несоизмеримости научных парадигм и признать очевидной кумулятивную картину науки, то именно накопление знаний и совершенствование основанной на ней технологии является признаком прогресса. Развитие экономики в этом контексте приняло беспрецедентные темпы, и несмотря на огромное число проблем в целом социальное благосостояние населения растёт. Вопрос о том, в какой степени такое благосостояние напрямую связано с либеральными ценностями, в современной России стоит в центре дискуссий о будущем государства.

Либеральная демократия не есть необходимое условие экономического роста. Известны много примеров диктаторских режимов, добившихся огромных успехов в экономике своих стран, — в качестве «классических» примеров приводятся Чили и Южная Корея. Но в какой степени такие примеры могут подтвердить или опровергнуть гегельянско-марксистскую концепцию эволюции человечества как направленного к определённой цели процесса?

Уже Ф. Энгельс комментировал гегелевское «все разумное действительно, все действительное разумно», весьма ограничительно понимая «действительное». С его точки зрения, существующее в некоторое время реальное положение дел никак не подпадает под категорию «действительного», которая является в некотором отношении, выражаясь современным языком, выражением необходимости в историческом процессе. Так что отдельные «выпадения» из этого процесса могут иметь, опять-таки прибегая к современному языку, контингентный характер.

Но есть ещё более современное понимание того, почему тоталитарные режимы вряд ли могут быть сопутствующим фактором роста экономики, в целом основанной на ценностях либеральной демократии. Говоря об истории, мы должны иметь в виду фундаментальную политическую концепцию. Такой концепцией, безусловно, является «Теория справедливости» Дж. Роулза ¹⁵⁵.

Первой «теоремой» теории является положение, что никакие экономические выгоды не перевешивают ущемления первичных политических свобод. В этом смысле экономические успехи режимов, ущемляющих политические свободы, являются действительно контингентными. Конечно, «Теория справедливости» Роулза представляет собой универсалистское понимание истории, и её принципы или «теоремы» имеют необходимый характер. Если же прибегнуть к такому пониманию истории, при котором важную роль играет культурный контекст, то как раз за счёт этого контекста и возникают «контингентности» типа диктаторских успешных экономически режимов.

В пользу универсалистского взгляда на историю говорит тенденция глобализации. Поскольку экономические успехи ведут к развитию политических институтов либеральной демократии, а эти политические институты в свою очередь способствуют росту экономики, историю может ожидать конец в виде повсеместно однородной политической и экономической структуры.

Однако реальность такова, что по достижении определённого уровня экономического развития культурная идентичность и соответствующее ей обособление приобретают всё больший размах. Религиозные, духовные, исторические аспекты повседневной жизни оказывают всё большее влияние на дальнейшее развитие общества. В целом представление о либеральных ценностях в значительной степени трансформировалось. Изначально либерализм означал автономию индивида от государства. В настоящее время речь идёт о противостоянии государства и культурных обособленных групп, которые, с одной стороны, ограничивают права индивидов, а с другой — защищают интересы группы. Растущий национализм в современном мире является подтверждением этого процесса трансформации традиционного либерализма.

В этом отношении растущий либеральный плюрализм угрожает самой идее либерализма. Это звучит довольно парадоксально, и следует признать, что сам либерализм претерпевает огромные интеллектуальные трансформации, свидетельством которых является изменение позиции того же Роулза. В своей последней работе «Политический либерализм» он отказался от универсализма «Теории справедливости» в пользу одного наиболее важного требования, а именно, политического консенсуса в обществе в ущерб идеологическим доктринам ¹⁵⁶.

Конец истории предполагает, как уже было сказано, повсеместное распространение ценностей либеральной демократии. Но на пути оптимистического сценария подобного рода есть ряд препятствий, которые грозят превратить универсалистский путь понимания истории в откровенно тупиковый сценарий. Прежде всего это то, что в последнее время называется столкновением цивилизаций. Христианской цивилизации противостоит исламская: этот лозунг является выражением не столько интеллектуальных поисков, сколько результатом политических обстоятельств. Как и во всех обобщениях, под терминами «христианский мир» и «исламский мир» подразумевается то, что удобно аргументирующему о столкновении цивилизаций.

Например, что такое на самом деле «исламский мир», который лишён креативности западной цивилизации? Можно ли считать Малайзию, развивающуюся экономически чрезвычайно быстро, частью некреативного исламского мира? Можно ли считать Турцию с её устойчивой двухпартийной демократией частью теократической исламской политической системы?

По-видимому, требуется сужение понятия «исламского мира», который предположительно противостоит ценностям западной цивилизации. В частности, многие полагают, что западной цивилизации противостоит арабский мир, обладающий специфическим менталитетом. Экстремистские политические секты, наводнившие мировую политическую арену в последние два десятка лет, используют сопротивление арабского менталитета глобалистическим тенденциям, проповедуя самобытность своих культурных ценностей.

Следует заметить, что тенденция к национальной самоидентификации проявляется у арабских иммигрантов и в Европе. Отказ от культурной ассимиляции и быстрый демографический рост арабского населения в Европе вскоре может стать источником не только внутренних напряжений между христианскими и мусульманскими сообществами, но и глобальных напряжений в условиях идентификации иммигрантов с мусульманской политической и социальной культурой.

Для России это «столкновение цивилизаций» имеет гораздо более прозаический смысл, поскольку оно довольно давно перешло в область военных операций и борьбы с терроризмом. Демографическая ситуация в данном отношении является практически решающим обстоятельством. Интеллектуальная трансформация на этом направлении, похоже, произошла и в умах руководства России, поскольку в Послании Федеральному собранию РФ в мае 2006 года Президент РФ сделал упор на стимулировании рождаемости населения в России, тогда как ещё пару лет назад решение демографической проблемы предполагалось путём иммиграции как раз тех мусульманских народов, культурная ассимиляция которых, как показала практика, наталкивается на серьёзнейшие препятствия. Запад ищет разрешения проблемы столкновения цивилизаций, пытаясь перевести его на секулярный путь, полагая, что ислам сам по себе не содержит деструктивных элементов. Эти элементы есть проявление политических действий, не сильно увязанных с религией. В России подобный путь бесполезен, поскольку мусульмане России настолько интегрированы в социальную структуру общества, что нет никакой дистанции, требуемой для отделения политики от религии. Это является одной из причин, затрудняющих модернизацию экономики и социальных условий в России. В этом отношении «конец истории» в России проглядывается с большим трудом.

В связи с особым положением России в мировой политике возникает вопрос о том, является ли «конец истории» распространением либеральных ценностей в мировом масштабе или же речь идёт, скажем, о «золотом миллиарде», или же можно говорить об одной, «отдельно взятой» стране. Прежде всего распространение однородных ценностей неизбежно влечёт внедрение однородных правовых систем или, в первом приближении, принятие адекватного международного права. Однако существование национального государства препятствует этому распространению в значительнейшей степени. Некоторое время назад весьма обсуждаемой была тема «конец национального государства», когда предсказывалось, что ради экономической эффективности следует ожидать распада таких крупных государств как США, Япония, СССР. Оправдались ожидания только в отношении СССР, и по причинам отнюдь не экономического характера. В целом тенденция является противоречивой: с одной стороны, дробление стран Восточной Европы и значительный сепаратизм в ряде стран Западной Европы, а с другой — образование Европейского Сообщества. Как бы то ни было, в современной политической обстановке национальные государства и интересы превалируют.

Для распространения либеральных ценностей следует преодолеть национальные границы трансформацией правовых норм, законов и организаций. Пока это представляет предмет только интеллектуальных трансформаций, поскольку на пути к практическим действиям лежат огромные препятствия.

Как уже было указано, для таких шагов требуется консенсус общества. Но при нынешнем мультикультурализме это вряд ли возможно. В конце концов, уже в начале XX века говорили о мировом правительстве под эгидой Лиги Наций. ООН была создана с теми же намерениями, и тем не менее, нынешний практический политический институт — Гаагский трибунал — опирается не на консенсус, а скорее на силу. Ирония судьбы состоит в том, что распространение либеральных ценностей опирается не на консенсус, а на силу, как это имеет место в Ираке. Таким образом, мировая демократия претерпевает уже не просто интеллектуальную трансформацию, а превращается в собственную противоположность. Похоже, что авторы эволюционного взгляда на историю и одновременно творцы диалектической логики не могли предполагать, что конец истории подразумевает замену желаемого тезиса — распространение демократии антитезисом — насильственное насаждение ценностей. Пристойного синтеза, завершающего диалектический процесс, тут не просматривается.

В нынешней России до недавнего времени было проблематично распространение на её территорию не только международного права, но и её собственных законов. В этом смысле демократические нормы и либеральные ценности до сих пор у нас представляются экзотикой и упоминаются лишь в контексте экономики, да и то с ругательным оттенком. Мы опять можем повторить мысль Чаадаева о том, что Россия выпадает из мировой истории, и уж тем более по этой причине такой истории не может быть конца.

Важным вопросом является несовпадение темпов развития экономики большого числа стран и их политических демократических институтов. В мире существует множество государств, экономические перспективы которых весьма туманны. Грядущая глобализация для них может быть как благодеянием, так и катастрофой. Чтобы устоять в мире современной экономики, мало иметь программу развития экономики, поскольку неадекватность правового регулирования экономической жизни, политическая нестабильность в государстве и другие обстоятельства могут свести на нет любую программу.

Пример многих развивающихся стран показывает, что в период первичного роста экономики государство проявляет слабость, не сумев укрепить те политические институты, без успешного функционирования которых невозможно ожидать инвестиций, торговли и всего того, что сопутствует глобализации экономики. Как следствие, обострение экономической и политической обстановки приводит к оттоку населения, капиталов, а также к росту экстремизма. Надо также отметить, что во многих развивающихся странах не наблюдается прямой зависимости политической структуры от экономического развития: скорее здесь наблюдается постоянно демонстрируемая детерминанта национального самосознания, рост религиозного фундаментализма и все более растущий отрыв экономики развитых стран от стран развивающихся. Для первых характерен переход к «экономике знаний», в то время как для вторых современные технологии являются только импортируемым товаром.

Последнее обстоятельство является очень важным. Нынешние технологии, основанные на научных достижениях, напрямую влияют уже не просто на уровень жизни населения страны, но и на более жёсткие определяющие факторы. Продолжительность жизни, зависимость от импорта, уязвимость в плане обороны и. прочие обстоятельства определяются уровнем освоения технологических новшеств, а это в свою очередь — структурой, встроенностью в определённый мировой порядок.

Существуют два взгляда на природу демократических институтов, связанных с либеральными ценностями. С одной стороны, утверждается, что приверженность этим ценностям является закономерным продуктом развития истории. С этой точки зрения «конец истории» понимается как конечный этап на пути торжества либеральных ценностей. Можно считать, что такой итог истории неизбежен (в духе чисто марксистского экономического детерминизма). Однако Р. Рорти полагает, что тут нет ничего закономерного, и что построение демократических институтов на Западе есть просто случайная, хотя и удачная, находка ¹⁵⁷. «Богатые трансатлантические общества» вряд ли могут навязать всему остальному миру те ценности, которые являются по природе своей контингентными, а не необходимыми. Именно необходимость предполагаемого исторического процесса позволяет говорить о «конце истории». Контингентность исторического процесса обесценивает все разговоры подобного толка. Естественно, что сама постановка вопроса о «конце истории» есть любопытный результат интеллектуальной трансформации: здесь совершается переход от гегелевской схемы исторического развития к эмпирическим обобщениям относительно текущей политики.

Но возможно ли в принципе плодотворное смешение эмпирических элементов человеческого существования с некоторыми идеальными схемами? Если мы рассмотрим метафизический подход к этой проблеме, то обнаружим на одном конце спектра «Приключения идей» А. Н. Уайтхеда, согласно которому миром и цивилизациями правят идеи ¹⁵⁸, а на другом — идеи французской научной школы «Анналов», видным представителем которой был Ф. Бродель со своим вниманием к материальной истории цивилизации ¹⁵⁹. Где-то в середине этого спектра, как ни странно, располагается такая глобальная схема исторического развития как концепция А. Тойнби.

Не претендуя на классификацию схем исторического развития или оценку метафизической обоснованности таких схем, наша основная цель состояла в том, чтобы показать интеллектуальную трансформацию, свойственную оценкам исторического развития. Действительно, такая «ходовая» схема как «конец истории» по своей природе является гегельянской.

Однако она заимствует концепцию либеральных ценностей, которая по сути своей чужда гегелевской схеме. Интеллектуальная трансформация в этом случае состоит в приспособлении респектабельной схемы исторического развития к довольно контингентной политической задаче обоснования легитимности происходящих реальных политических событий. Уже здесь заложено противоречие, которое было упомянуто в начале раздела: согласно Гегелю, не все «действительное» является «разумным». «Конец истории» означает попытку инверсии этой максимы, а именно, попытку показать, что «разумное» «действительно». Разумным в данном случае представляется система либеральных ценностей. Интеллектуальная трансформация, объединяющая столь разнородные элементы как контингентные исторические находки и необходимая поступь истории, вряд ли законна с точки зрения методологии истории. Но как заметил Б. Рассел, чем хуже логика, тем интереснее из неё следствия.

В заключение следует отметить, что такие интеллектуальные трансформации не являются какого-то рода логическими «ошибками» или же нелегитимными интеллектуальными конструкциями. На самом деле их можно уподобить знаменитой серии литографий М. Эшера «Метаморфозы»: постепенный переход от одной картины к другой не даёт нам повода усомниться в закономерности каждого конкретного перехода, но конечный результат нас озадачивает и даже не столько своей неожиданностью, сколько своей заданностью. Из хаоса мы получаем «незримую руку», направляющую ходы фигур на шахматной доске. Это прямая аналогия с незримой рукой, которая с помощью либеральных ценностей направляет экономику в правильное русло, а вместе с экономикой и всё остальное. Не подобного ли рода заданность присутствует в концепции «конца истории» Фукуямы?

Однако не все интеллектуальные трансформации являются легитимными с точки зрения понимания их обоснованности. Вполне возможно, что само понятие интеллектуальной трансформации призвано служить заменой логики. В этом случае следует признать, что такие трансформации вполне успешно воздействуют на восприятие человеком своего собственного предназначения.

Однако вопрос о совместимости рационального подхода к либеральным ценностям и заинтересованного видения конкретных политических целей является сложным. Действительно, либерализм есть яркое выражение рационального осмысления природы человеческих отношений.

Но на определённом этапе рациональный подход может быть заменён «интеллектуальными трансформациями», являющимися удачной для некоторых прагматических целей подменой логики.