Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Диалог между цивилизациями и Россия. Вадим Межуев

Вадим Михайлович Межуев — доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии Российской Академии наук, профессор кафедры теории и практики культуры Российской Академии государственной службы при Президенте Российской Федерации. Специалист в области философии культуры и социальной философии. Автор более 250 научных работ, среди которых монографии «Культура и история» (1977), «Духовное производство» (в соавторстве, 1981), «Между прошлым и будущим» (1996), «Философия культуры: эпоха классики» (2003), «Идея культуры» (2006), «Маркс против марксизма» (2007) и другие. Настоящая статья впервые опубликована в 2000 году.

Введение

Проблема диалога между цивилизациями стала в наше время предметом оживлённого обсуждения со стороны учёных, политиков, общественных деятелей, представляющих разные страны и регионы мира. Само это обсуждение приняло сегодня своеобразную форму всемирного диалога о диалоге 1, участники которого, опираясь, естественно, на собственные культурные традиции, стремятся сблизить свои позиции и выработать согласованные решения. По мнению Генерального секретаря ООН Кофи А. Аннана, высказанному им в предисловии к книге, на которую мы сослались, «сама Организация Объединённых Наций основана на вере в то, что диалог может восторжествовать над разногласиями, что многообразие — это дар, который следует приветствовать, и что народы мира скорее объединены принадлежностью к одному человеческому роду, чем разъединены своей самобытностью» 2. Основой для такого объединения могут служить, считает Кофи Аннан, наиболее важные программные документы современного человечества — Устав ООН и Всеобщая декларация прав человека.

Включённость российской стороны в обсуждение данной темы не случайна — она продиктована не просто академическим интересом к модной проблеме, но всей историей России, её прошлым и настоящим, а также попыткой выступить в роли активного организатора и участника проводимого на мировой площадке уже в течение ряда лет международного форума «Диалог цивилизаций».

Хотя в дореволюционный период нашей истории русские философы и учёные и избегали называть Россию цивилизацией (среди их сочинений мы не найдём трудов, подобных «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории цивилизации по Франции» Ф. Гизо), интересующие их проблемы они, как правило, решали в диалоге с Западом. Накопленный ими в этом плане опыт может, как нам кажется, быть полезным при решении проблемы диалога и в общемировом масштабе. Во всяком случае, его необходимо учитывать при обсуждении данной темы.

Предлагаемый текст является попыткой проблемного анализа межцивилизационного диалога, причём преимущественно под углом зрения того, как он видится и воспринимается со стороны России. Мы стремились не просто пересказать уже существующие в научной литературе мнения по этому вопросу, но концептуально обосновать практическую необходимость и теоретическую возможность осуществления диалога в современном мире, его принципиальную значимость для будущего человечества. При изложении этой концепции необходимо, разумеется, договорится и о том, что, собственно, следует понимать под цивилизацией и диалогом, что обозначают эти понятия в свете сегодняшнего дня.

1. Диалог цивилизаций как ответ на вызов глобализации

Что есть цивилизация?

Под цивилизациями в современной исторической науке принято, как известно, понимать достаточно устойчивые и предельно обобщённые социально-исторические единицы с чётко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей» 3. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами» 4.

При некоторой спорности такого определения, отождествляющего цивилизацию с культурой (что вообще характерно для англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, то есть культуры в той её части, в какой она ещё не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имеет свой пантеон богов или единого Бога, складывается вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но их нельзя совместить в одной религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями. Отсюда и достаточно распространённая типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнёс к последнему — третьему — поколению цивилизаций, дожившему до настоящего времени. Тойнби предвидел в будущем возможность столкновения между ними, например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Россия — цивилизация?

Какое место в этом раскладе принадлежит России? Сам Тойнби относил её к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Православие, несомненно, находится в истоке русской духовности и культуры, но можно ли на этом основании судить о существовании здесь особой цивилизации? Не считать же самодержавие и тоталитаризм православной цивилизацией, хотя разные авторы и в разное время пытались сблизить то и другое с православием. Тот же Тойнби считал Византию родиной тоталитаризма, от которой его якобы и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России».

Если и можно назвать Россию православной цивилизацией, то, скорее, в виде замысла, а не окончательного результата. И в Византии, и в России православная Церковь, действительно, часто оказывалась в подчинении у государства, что свидетельствует, скорее, не столько о наличии особой цивилизации, сколько о сохраняющихся здесь элементах восточного деспотизма. Шпенглер, например, считал Россию со времён Петра не особой цивилизацией, а историческим «псевдоморфозом» — противоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с западноевропейской культурой. Почему в России для одних ценно только то, что напоминает Европу, а для других — что отделяет от нее? Уже одно это заставляет смотреть на Россию не как на органическую целостность, а как на страну, находящуюся, по выражению Хантингтона, в состоянии «расколотости». Наряду с Мексикой, Турцией, бывшей Югославией он относит Россию «к внутренне расколотым странам — относительно однородным в культурном отношении, но в которых нет согласия по вопросу о том, к какой именно цивилизации они принадлежат». Россию он считает «в глобальном плане самой значительной расколотой страной» 5. В историческом облике России, действительно, нельзя не заметить определённой незавершённости цивилизационного развития, выраженной в её постоянных метаниях между своим и чужим. Россия как бы хочет попасть в Европу и упорно сопротивляется этому. И непонятно, какое из этих желаний перевешивает, служит её отличительным признаком.

Православие в одной связке с самодержавием является, скорее, доказательством того, что православие использовалось в России в качестве религиозной санкции традиционных для Востока порядков и институтов. Но вряд ли этого достаточно, чтобы служить признаком существования особой цивилизации. Как объяснить тогда настойчивое и длящееся уже несколько столетий стремление России к модернизации, причём в направлении сближения именно с западными порядками? Можно, конечно, посчитать это стремление чем-то совершенно чуждым и враждебным православному духу, но как понять причину его постоянного возобновления? Что всё-таки заставляет Россию, по выражению поэта, смотреть на Европу «и с ненавистью, и с любовью», испытывать по отношению к ней столь двойственное чувство? Ведь оно свидетельствует не только о нашей чуждости, но и о близости к Европе. Исток этой близости следует, очевидно, также искать в православии, которая, как ни крути, проникнута общехристианским духом, сплотившим когда-то народы Европы в одну цивилизацию. Россия по своим духовным истокам — православная страна, из чего никак не следует, что она — особая цивилизация. Её духовная близость к Европе и сделала возможным диалог с ней, при всей, конечно, сложности и затруднённости такого диалога. Лишь поняв причину этой двойственности, которая одновременно и притягивала Россию к Европе, и отталкивала её от неё, можно разобраться в том, что порождает необходимость диалога и что служит препятствием на пути к нему. И дело здесь, конечно, не только в религии.

Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправданно и, прежде всего, в отношении самого Запада. Христианство, действительно, есть религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим её истоком стала греко-римская Античность, откуда, собственно, и заимствовано понятие «цивилизация».

Запад как цивилизация

Если средневековую Европу с её властью католической Церкви над земными правителями ещё и можно назвать христианской цивилизацией, то чем является современный Запад, переживший этап секуляризации? Возникшее здесь общество даёт основание для другой исторической типологии, подразделяет весь исторический процесс на ряд последовательно сменяющих друг друга ступеней общественного развития — доиндустриальную (аграрную), индустриальную и постиндустриальную. В первом случае мировая история предстает как множество цивилизаций, между которыми нет ничего общего, во втором — как развёрнутый во времени процесс поступательного движения человечества к его всё большей интеграции. С момента своего появления на свет Запад мыслил себя как заключительную фазу этого движения, и нельзя не признать определённой правомерности такого взгляда. По этой логике Запад — не просто одна из многих, а универсальная цивилизация, способная распространиться по всему свету и включить в себя всё его части и регионы. Универсализм в противоположность локализму осознается Западом как его собственная и неотвратимая судьба. По словам Макса Вебера, «именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались — по крайней мере, так мы склонны предполагать, — в направлении, получившем универсальное значение» 6.

Подобное представление — результат не просто преувеличенного самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален не по причине своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а своей разумности, научной рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право — вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь никакая цивилизации. Отказ от него равносилен прекращению исторического существования. Создав современную науку и светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых основаниях, Запад усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его совместного существования. Не случайно все модели модернизации несут на себе отчётливую печать вестернизации, имеют в качестве исходного образца общество западного типа. Именно Запад поставил вопрос об общеисторической динамике общественного движения, не исчерпывающейся существованием разных цивилизаций и завершающейся им самим.

Цивилизация, как известно, возникает в оппозиции к варварству, является формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времен. В силу разности места и времени появления отдельных очагов цивилизации она в своей начальной фазе образует определённое множество, предстает как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до настоящего времени. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода человечества из варварского состояния, но и незаконченности, незавершённости этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет по тех пор, пока цивилизация не достигнет, действительно, состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, признаком которого как раз и является абсолютизация различий — того, что разъединяет людей и противопоставляет их друг другу.

В истории человечества Запад, действительно, стал первой попыткой перехода к такой цивилизации, во всяком случае, впервые выдвинул идею такого перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединённого в одно целое под властью Рима, под которой понималась не столько власть силы, сколько власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Её потому и называют иногда «римской идеей». Начиная с «первого Рима» история Запада стала историей её практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами. Свою историческую миссию Запад видел в том, чтобы навсегда покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его индустриального (капиталистического) развития не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве».

На место первоначальной оппозиции «варварство — цивилизация» пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозицию «цивилизация — природа», с одной стороны, и оппозицию «цивилизация — культура» — с другой.

Конфликт индустриально-капиталистической цивилизации с природой и культурой, заключавший в себе причину экологического и духовного кризиса, обозначил не только пределы роста этой цивилизации, но и её неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего устройства мира.

Универсальность и множественность цивилизаций

Зафиксированный уже в конце ХIХ века кризис европейской культуры, ставший темой многочисленных публикаций 7, свидетельствовал не только о крахе европоцентристской модели культурного развития, но и о самостоятельном значении других — неевропейских — культурных миров и образований. Именно в этот период на первый план выходит идея многообразия и качественной разнородности культур, не сводимых ни к какому их субстанциональному единству. Своё конкретное подтверждение эта идея нашла в многочисленных исследованиях историков, антропологов, филологов, представителей других гуманитарных наук, а её систематическим выражением стала теория «локальных цивилизаций», согласно которой все народы мира живут не в одной, а в разных цивилизациях. Между этими цивилизациями нет никакого сходства, они не находятся между собой в отношении исторической преемственности, не развиваются друг из друга, а сосуществуют друг с другом в пространстве и времени. У каждой из них своя судьба и своя одухотворяющая их идея. К. Леви-Строс назовёт это направление мысли, уравнивающее в культурном отношении все эпохи и народы при одновременном признании существующих между ними коренных различий, гуманистическим 8.

Вместе с тем — и это следует подчеркнуть особо — тема универсальности западной цивилизации никогда не сходила с повестки дня и лишь была перенесена из сферы культуры и гуманитарного знания в экономическую и политическую сферы. С особой силой она зазвучала после окончания Второй мировой войны и в результате краха колониальной системы, поставившего перед освободившимися от колониальной зависимости странами и народами задачу их модернизации. На первый план здесь, естественно, вышла проблема не их диалога с Западом, а уподобления ему, их приобщения к институтам и ценностям западной цивилизации. Под влиянием работ Т. Парсонса и Р. Мертона американскими специалистами по странам третьего мира (С. Липсет, Ф. Риггс, Д. Энтер, Р. Уарт, С. Хантингтон и другие) была создана в 1950-х и 1960-х годах теория модернизации. Она ставила своей целью объяснить происходящие в этих странах изменения, взрывающие традиционный порядок и способствующие их переходу к современному — индустриальному и демократическому — обществу. Чуть позже эта теория была взята на вооружение официальными государственными ведомствами США для обоснования их политики в странах Азии, Африки, отчасти Латинской Америки.

Обычно различают две модели модернизации — вестернизацию и догоняющую модернизацию. Первая предполагает прямое навязывание Западом незападным странам своей системы ценностей и образа жизни. Субъектом модернизации выступает здесь сам Запад.

Вторая модель перекладывает роль такого субъекта на саму модернизирующуюся страну при сохранении её национальногосударственной независимости. Степень этой независимости и определяет соотношение в процессе модернизации элементов вестернизации и догоняющей модернизации. В обоих случаях модернизация, понимаемая как переход от традиционного общества к современному, есть развитие, ориентированное на западные образцы. Модернизация в таком понимании есть искусство копирования, подражания, а не создания оригинала.

В дальнейшем обнаружилось, что главным недостатком догоняющей модернизации является её принудительный и унижающий национальное достоинство характер, когда людей заставляют жить по чуждым для них правилам и нормам. Уже в 1970-е годы эта модель модернизации была признана на Западе непригодной к использованию и устаревшей, вызывающей отторжение у слаборазвитых стран, неспособной служить программой их перехода к современному обществу. Ведь под современностью в ней понимается Запад, причём в индустриальной фазе своего развития, тогда как, начиная с 1970-х годов, на смену этой фазе постепенно приходит другая, которую называют постиндустриальной, информационной и даже постсовременной. По мнению одних, эпоха модерна сменяется эпохой постмодерна, по мнению других, модерн вступает в новую и заключительную фазу своего существования. Как бы то ни было, совершается переход к тому, что имеет много названий, но однозначно пока ещё никак не определено.

Глобализация

В 1990-х годах проект догоняющей модернизации, оставлявший всё-таки для отсталых стран надежду подняться до уровня передовых при сохранении своей национальной независимости, уступает место новому проекту, называемому глобальным, осуществление которого предполагает отказ от национального суверенитета. В глобализации видят, прежде всего, объективный процесс, в ходе которого мир стягивается в единое экономическое пространство, существующее по общим для всех законам и в едином для всех режиме времени. В итоге он утрачивает свою былую многоликость и разнородность. Происходит своеобразная гомогенизация мира, причём не только в производственно-экономической, но и в бытовой сфере, на уровне повседневной жизни. В разных странах люди всё больше пользуются одними и теми же видами транспорта и коммунальных услуг, носят одинаковую одежду, потребляют одну и ту же пищу, смотрят одни и те же телепередачи, слушают одни и те же новости. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары, услуги, информация и проч. входят в жизнь разных народов, делают их в чём-то похожими друг на друга.

Глобализацию как объективный процесс следует отличать от идеологии глобализма, выражающей интересы транснациональных финансовых корпораций и элит и обосновывающей необходимость вывода капитала из-под власти национальных государств, полной деполитизации хозяйственной жизни. Речь идёт не просто об упрочении международных связей в торговле, что имело место и раньше, а о создании именно новой — транснациональной — экономической системы, выходящей за пределы национальных территорий и государств и управляемой из центров, не подконтрольных правительствам и представительным органам власти этих государств.

Немецкий социолог У. Бек усматривает в идеологии глобализма экономическое продолжение философии постмодернизма, утратившей веру в универсальную мощь научного разума, в способность общества к сознательному и коллективному политическому действию. Такая идеология есть отказ от какой-либо политики в экономической сфере, её полное подчинение власти рынка. «Глобализмом я называю понимание того, что мировой рынок вытесняет или подменяет политическую деятельность, для меня это идеология господства мирового рынка, идеология неолиберализма» 9. Бек не отрицает того, что мы живём в мировом обществе, которое превратило представление о замкнутых пространствах в фикцию. В современном мире «ни одна страна или группа стран не может отгородиться друг от друга» 10. В этом обществе приходится заново переосмысливать все «самоочевидности западной модели», ставить вопрос о том, как могут воспринимать себя в нём люди и культуры. Оно ставит под сомнение главную посылку эпохи модерна, согласно которой общество может существовать лишь в границах национального государства. В контексте происходящих перемен нельзя считать современной ту политику, которая во имя ложно понятого патриотизма или национализма отгораживается от мира, пытается изолироваться от него, мыслит себя вне логики общемирового развития.

Но означает ли глобализация конец всякой политики? С таким её пониманием трудно согласиться. Уже сегодня некоторые западные политики и учёные высказывают сомнение в способности рыночной экономики без соответствующих мер государственного регулирования подчинить себе весь мир, заставить его жить по своим законам. Глобализация посредством рыночной конкуренции и дерегулирования рынков лишь усилит, по их мнению, неравенство между богатыми и бедными странами, «золотым миллиардом» и остальным населением планеты, спровоцировав со стороны последних ответные конфронтационные действия. Финансовые кризисы, разрушение природной среды, массовая миграция населения из зон хронической нищеты и голода, рост числа безработных (в силу низкой грамотности и квалификации) в странах третьего мира, усиление сепаратистских и националистических движений — всё это свидетельствует о порочности рыночной глобализации, если ей нет никакого противовеса.

Многое здесь, конечно, зависит от желания и умения самих политиков совместными усилиями реформировать систему межгосударственных отношений таким образом, чтобы она могла в ситуации происходящей глобализации учитывать интересы как можно большего числа стран. Но главным остаётся всё-таки то, как понимать саму глобализацию. Если сводить её только к рынку — в духе неолиберализма — то все усилия политиков не приведут к желаемому результату, дадут в итоге отрицательный эффект.

Нужна, следовательно, такая политическая стратегия, которая способна примирить с глобализацией общественное мнение большинства стран, позволит им найти в ней своё достойное место.

В качестве такой стратегии и была выдвинута идея диалога между цивилизациями. По словам авторов книги «Преодолевая барьеры», «диалог — это надёжный инструмент для построения новой парадигмы глобальных отношений. Диалог — это самый первый шаг, которое даёт нам чувство сопричастности, ибо, общаясь с другими и слушая их, мы делаем первый шаг на пути к нашей общности» 11. Согласно изложенной в этой книге концепции диалог между цивилизациями — необходимая ступень на пути к общечеловеческой интеграции, объединения людей планеты вокруг общих (универсальных) ценностей и приоритетов. Принимая в целом эту концепцию, следует, вместе с тем, более внимательно разобраться в природе и способах осуществления такого диалога. Что вообще следует понимать под диалогом? Какой тип человеческого общения заслуживает такого названия? Здесь пока не все так ясно, как это кажется на первый взгляд.

2. Диалог как специфический вид человеческой коммуникации

Что есть диалог?

Если понимать под диалогом весь спектр отношений между людьми — от их конфронтации до сотрудничества, то проблемы просто нет. Ясно, что во все времена люди как-то сосуществовали и взаимодействовали друг с другом — вступали между собой в договоры и соглашения, обменивались товарами и дарами, заимствовали друг у друга полезные для себя изобретения и знания. Но можно ли все это назвать диалогом? Способность людей, живущих в разных цивилизациях, вступать между собой в диалог, если правильно понимать смысл этого слова, вызывает законное сомнение. Ведь диалог происходил до сих пор в границах одной цивилизации, а именно западной, не выходил, как правило, за её пределы. Можно ли вовлечь в него другие цивилизации? При всей возвышенности поставленной цели не совсем ясен механизм её реализации.

Сама идея диалога, как известно, впервые родилась на Западе, является западной идеей. Первыми о диалоге заговорили греки. В Новое время эта идея модифицировалась в теорию общественного договора, ставшую аксиомой европейской политической философии и правовой теории. Различные варианты диалогической философии (например, концепции диалогических отношений М. Бубера и диалога культур М. Бахтина, теория коммуникационного действия Ю. Хабермаса) ограничиваются, как правило, социальным и духовным горизонтом Запада, ибо только здесь существуют условия, необходимые для ведения диалога.

Что же это за условия?

Первым и, возможно, наиболее важным условием вступления в диалог является отказ его участников от какого-либо предварительного знания истины. Диалог возможен исключительно в режиме незнания истины, её сокрытости от человека. Слова Сократа «Я знаю только то, что ничего не знаю» формулировали исходное условие для вступления в диалог. О том, что известно заранее, не спорят. Мудрецы и пророки Востока, которым истина была дарована свыше, не вступали между собой в диалог, поэтому они легко уживались с тиранами и деспотами, отказывающими другим в праве на собственное мнение. Восточная мудрость, существовавшая в форме пророчества, откровения, боговдохновенного знания, если и нуждалась в диалоге, то только с Богом. И только греки поняли, что истина есть результат сложного и длительного процесса познания, требующего участия в нём разных людей. Никто в этом процессе не обладает монополией на истину. Любая претензия на истинное мнение может быть тут же оспорена и опровергнута с противоположной точки зрения.

В таком диалоге все равны перед истиной. Диалог не терпит никакой иерархии званий, положений и авторитетов. Даже диалог учителя с учеником предстает в форме не поучения, наставления или назидания, а доказательного разговора, обсуждения, беседы, получившей название сократического диалога. Отсюда другое условие возможности диалога — он предполагает наличие свободных людей, каждый из которых живёт и мыслит посредством своей, а не чужой головы. Но это означает, что диалог строится на базе не любого обмена словами, а такого, который принимает форму систематически развёрнутого, доказательного мышления, то есть на чисто рациональных основаниях. Диалог есть общение свободных и рационально мыслящих людей, ставящих своей целью поиск истины, которая им неведома, но существование которой не вызывает у них сомнения.

Отсюда ясно, почему диалогическая форма мышления родилась в период возникновения греческого полиса — первой и самой ранней формы демократии. Диалог есть способ общения между людьми, живущими в условиях политической и духовной свободы. В ситуации несвободы диалог — во всяком случае, публичный — практически исключается. Только цивилизация, сделавшая принципом своего существования политическую свободу граждан, придала диалогу значение нормы социальной и духовной жизни.

Поскольку диалог — не просто досужий разговор на любую тему, а путь к истине, он подчиняется определённым правилам и законам мышления, которые способны привести дискутирующие стороны к обоюдному согласию. Нельзя достигнуть такого согласия, если мы вкладываем в слова и понятия разный смысл, противоречим себе, не способны обосновать собственный тезис. Диалог, с этой точки зрения, — логическая процедура и по форме, и по содержанию. Хотя под логикой понимают обычно метод познания, само познание является процессом, в котором участвует не один, а много субъектов, находящихся между собой в диалогических отношениях. Отношения эти и закрепляются в логических формах речи и мышления. Не входя здесь в рассмотрение различия между формальной и диалектической логикой, отметим лишь, что диалектика, несомненно, родилась из потребности ведения диалога — необходимости преодоления и согласования содержащихся в нём взаимоисключающих позиций. Для Платона, например, диалог — это живая речь, устный разговор двух его участников, в отличие от письменной речи, в которой мысль излагается в виде готового знания, но не становится предметом дискуссии и обсуждения. И для Платона, и для Аристотеля умение вести диалог, принимать участие в обсуждении намного важнее получаемых при этом результатов, обладает значительно большей образовательной ценностью. А искусство ведения диалога и есть диалектика.

Диалог нуждается в диалогике

Недостаток диалектики в качестве диалогического метода мышления состоит, однако, в том, что она ориентируется на построение знания (у Гегеля оно получило даже название абсолютного), снимающего, в конечном счёте, первоначальную оппозицию тезиса и антитезиса, преодолевающую её в некотором заключительном теоретическом синтезе. В итоге диалектика оказывается логикой тождества, равенства разума или духа с самим собой, исключающего возможность дальнейшего существования оппонирующих друг другу субъектов. Такая логика приводит к утрате индивидом статуса самостоятельно мыслящего субъекта, к его растворению в безличном сверхиндивидуальном разуме и, следовательно, к невозможности дальнейшего ведения диалога. Логика в любом случае предполагает наличие трансцендентального или абсолютного субъекта, диктующего конечным индивидам всеобщие и обязательные для них правила и законы мышления. Если каждый участвующий в диалоге субъект обладает собственной логикой (а словосочетание «диа-лог» указывает вроде бы именно на это), то как они могут договорится друг с другом? Диалектика в качестве метода познания всегда заканчивалась построением системы, претендующей на общезначимую истинность своих выводов и обобщений.

Попытку сочетать идею диалога культур, идущую от Бахтина, с логикой (диалектикой) Гегеля предпринял в своё время известный российский философ В. С. Библер, предложив переименовать диалектику в диалогику 12. «Диалогика — логика диалога двух и более логик». Если диалектика «предполагает развитие одной, данной логики — самотождественной», то диалогика есть «общение логики и логики», не совпадающих одна с другой, выходящих на «грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой» 13. Диалектика — это логика диалога, диалогика — диалог разных логик.

Идею диалога Библер перенес в сферу мышления, полагая, что каждая культура функционирует по собственной логике. Поэтому логика диалога между ними может быть только диалогом логик. Если Бахтин, от которого отталкивался Библер, в вопросе о диалоге культур мыслил, по мнению последнего, в русле всё же одной логики — новоевропейской, отдавая тем самым дань монологизму, то, по Библеру, любая логика существует в ситуации самоотрицания, перехода в какую-то иную логику, нам известную или ещё неизвестную. Для Бахтина культура не имеет собственной территории, она вся расположена на границах, в переходах между искусством, наукой, моралью, для Библера такой территорией является только современность, вобравшая в себя всё исторически существовавшие и существующие культуры.

Диалогу культур, который Бахтин мыслил как постоянно происходящий в истории процесс, Библер придал характер совершающейся на наших глазах драмы, перенеся его вовнутрь культуры ХХ века. Мы сами являемся участниками этого диалога, благодаря нам он только и возможен. Культура — это наша собственная территория, то, что происходит в нас и с нами, способ нашего бытия, который и есть диалог со всеми, кто был до нас. Нельзя включиться в такой диалог, не будучи «самодетерминирующимся» существом, личностью, способной в процессе самоуглублённой рефлексии перерешить свою судьбу, взглянуть на себя другими глазами (глазами других), создать в результате новый мир, новое бытие. Библер ставит вопрос о необходимости переосмысления в ситуации ХХ века всех оснований классической логики разума («логики культуры»), получившей завершённое выражение в «Наука логики» Гегеля, об её преобразовании в «культуру логики» — в логику не просто познания, но общения людей, эпох, миров, как они представлены в созданных ими «произведениях». Мы живём в мире не познанного, а произведённого бытия, причём произведённого по разным, не совпадающим друг с другом логическим основаниям. Бытие человека не есть то, что создано им раз и навсегда, оно постоянно творится, пересоздаётся человеком в ходе его общения с произведениями других времён и народов, с их творцами и героями. Это и есть мир культуры, мир бытия человека, не подпадающий под действие какой-то одной логики. Так, логика постмодерна — не логика эпохи модерна.

Последняя одержима пафосом обобщения, подведения всего под общий знаменатель, вторая — пафосом общения разнородных, разнокачественных миров и смыслов, ставящих индивида перед необходимостью собственного свободного выбора. В напряжённом противостоянии логики познания и логики общения — вся драма современной истории. Чем же она может разрешиться? На этот вопрос нет окончательного ответа, он лишь стимулирует каждого на поиск собственного решения.

Понимать

Другим направлением в разработке проблемы диалога (межличностного и межкультурного) в современной философии и науке стала герменевтика, которая трактуется обычно как искусство понимания в противоположность логике объяснения. В герменевтике диалог предстает в качестве не логической, а психологической процедуры, позволяющей сохранять индивидуальные особенности участвующих в этом диалоге субъектов. Но и герменевтика не смогла решить до конца проблему диалога, вывести его за пределы «герменевтического круга», когда одно отсылает к другому без надежды найти между ними хоть какое-то опосредующее и связующее звено. Своеобразной попыткой истолкования герменевтики в качестве условия человеческой коммуникации стала теория коммуникационного действия Ю. Хабермаса. Усилия немецкого философа направлены на поиск такой техники публичной дискуссии, которая приводила бы общественность к взаимопониманию и согласию по ключевым вопросам жизни. Этому противостоит постмодернистская концепция языковой коммуникации (сошлемся на книгу Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна»), согласно которой она имеет своей целью не поиск согласия, а, наоборот, подрыв всякой устоявшейся структуры, искоренение любого «метаповествования», расширение зоны «нестабильности» и «паралогизмов». Сам язык является здесь ареной схваток, борьбы и противостояния.

Не всякое общение — диалог

Не всякая речь, таким образом, является диалогом. Диалог есть не просто способность сообщать что-то другим или, наоборот, слышать, что они сообщают тебе, но особая форма общения с другими. Его можно определить как разговор с другими о себе, точнее, о том, что имеет ко мне прямое отношение. Желая понять себя, мы ведь обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас или живёт рядом с нами.

Диалог обретает смысл и значение для того, кто стремится увидеть себя таким, каким он существует не только в собственном сознании, но и в сознании других, кто хочет знать, что думают о нем другие.

Он есть следствие потребности человека в обретении такого самосознания, которое невозможно достичь без посредства других хотя бы по причине ограниченности, недостаточности всякого самомнения. Ведь во все времена зеркалом для человека служил, прежде всего, другой человек, который, однако, в отличие от обычного зеркала обладает языком и речью. Увидеть в этом зеркале себя можно, лишь внимательно вслушиваясь в чужую речь, пытаться услышать в ней то, что имеет отношение к тебе. Только так люди и вступают в диалог друг с другом.

Не всякий вопрос, обращённый к другому человеку, может называться, с этой точки зрения, диалогом. Можно задать вопрос: «который час?» или «как вас зовут?», получить на него ответ, но это ещё не диалог в точном смысле этого слова. Диалог, предполагающий встречу двух лиц, начинается не с вопроса «кто он?» (на этот вопрос каждый даёт собственный ответ) или «кто ты?» (ответ на него означает не диалог, а просто знакомство), а с вопроса «кто я?» Отвечая на него, люди и вступают в отношения между собой, ибо относиться по-человечески друг к другу — это, значит, видеть в другом человеке продолжение или отражение самого себя. Диалог рождается из потребности посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого человека, что и равносильно подлинно человеческому отношению. Отношение, в котором человек уподобляется объекту, лишённому собственного голоса и сознания, перестаёт быть человеческим отношением. Диалог всегда есть диалог личностей, двух субъектов, каждый из которых утверждает свою субъективность путём не отрицания, а признания субъективности другого. В этом смысле диалог несовместим с отношениями типа «субъект — объект». Любая объективация есть выпадение из мира культуры, переход в мир природных, биологических или чисто технических связей и зависимостей. Цивилизация, двигающаяся в логике объективации (овеществления, овнешнения, отчуждения) природного и человеческого мира, то есть в логике субъект-объектных отношений, к диалогу не способна. Поэтому общество, которое в результате индустриализации и рационализации оказывается в сфере действия такой логики, находится в конфликте с культурой, попадает в ситуацию, исключающую диалог. Данная ситуация и была зафиксирована западной философией ХХ века, сделавшей главной своей темой кризис культуры в современном обществе, или, другими словами, конфликт культуры с цивилизацией.

Диалог как потребность человечества

Между тем потребность в диалоге относится к числу фундаментальных потребностей человеческой природы, обусловлена самой спецификой человеческого сообщества. На первый взгляд оно — это сообщество — состоит из множества разных видов со своими отличиями и особенностями. Констатация наличия такого множества, однако, ещё недостаточна для объяснения причины возникновения этой потребности. Не всякое множество нуждается в диалоге. Растительный и животный мир также состоит из множества видов, позволяющего создавать разного рода классификационные таблицы, подобные, например, линнеевской, но ведь никакого диалога там не наблюдается. Чем же человеческое множество отличается от растительного и животного? Почему именно оно рождает потребность в диалоге?

Хорошо известно, что все попытки систематизации культурного множества по принципу классификации, принятому в биологических науках, не дают основания для вывода о наличии внутри этого множества какого-либо диалога. Так, французский историк культуры И. Тэн в своей «Философии искусства» предлагал классифицировать виды искусства по аналогии с ботаникой. Сходным образом поступал О. Шпенглер, создавший свою знаменитую классификационную таблицу мировых культур, каждая из которых уподоблялась им живому организму. Понятно, никто из них не ставил вопроса о диалоге культур, ограничиваясь констатацией существующих между ними сходств и различий. Простое перечисление видов — не тот метод, который позволяет усмотреть склонность к диалогу.

Культуры являются, однако, предметом не только классификации, но и типологизации, то есть разделения не по видам, а по типам, позволяющим расположить виды на разных ступенях исторической эволюции. Подобная процедура, применяемая исключительно к предметам и явлениям исторического мира, являющаяся, следовательно, методом исторического обобщения, даёт возможность представить эмпирически наблюдаемое множество в качестве последовательно сменяющих друг друга историко-культурных образований, служит основанием для выработки определённой исторической периодизации. Само по себе существование исторических типов ещё не рождает потребности в диалоге, но она возникает в связи с появлением такого типа, который отличается от остальных предельной степенью своей всеобщности и универсальности. Ведь не все существовавшие до того цивилизации были способны к диалогу между собой и нуждались в нем.

На наш взгляд, диалог обретает значение необходимой формы человеческой коммуникации внутри той цивилизации, в которой рождается сознание общечеловеческого родства, которая движима в своём развитии идеей человечества как единого рода. Эта цивилизация и обретает значение высшего по степени своей универсальности типа исторического развития. В границах этого типа человек оказывается способным возвыситься над своим видом, дистанцироваться от него и тем самым впервые осознать себя не видом, а родом, универсальным существом. Такое родовое сознание, не подпадающее ни под какую видовую классификацию, отсутствует у животных и растений, а также у людей, находящихся на низших ступенях исторической эволюции и абсолютизирующих свои видовые отличия и особенности. Но именно оно является первым условием для вступления в диалог. Первым, но не единственным. Ведь люди не сразу осознали своё всемирное родство, пришли к выводу, что все живущие на земле люди — братья по разуму или по чему-то ещё. Кому дано такое сознание, когда и где оно впервые возникает?

Такая постановка вопроса выводит нас за пределы исключительно лишь логической, психологической и лингвистической проблематики, заставляет обратиться в сторону складывающихся между людьми социальных связей и отношений. Она неизбежно подводит к вопросу о том, какой должна быть цивилизация, чтобы диалог между ней и другими цивилизациями мог состояться, превратился бы из пожелания в реальность.

3. От диалога цивилизаций к общечеловеческой интеграции

К чему приведёт истинный диалог?

Именно этим вопросом задаётся С. Хантингтон в своей знаменитой книге «Столкновение цивилизаций». Вопреки распространённому мнению Хантингтон — не сторонник, а убеждённый противник такого столкновения. Он видит в нём возможный, но вовсе не обязательный и тем более желательный сценарий будущего развития, Смысл его книги — как избежать угрозы такого столкновения. Сделать это, по его мнению, можно только в том случае, если Запад откажется от претензии на собственную универсальность, посчитает свою цивилизацию не универсальной, а всего лишь уникальной, в своей политике будет исходить из факта многообразия цивилизаций и, следовательно, необходимости сотрудничества с ними. Хантингтон, с одной стороны, призывает западных людей к сплочению вокруг ценностей западной цивилизации, выступает против политики мультикультурализма в США, с другой — требует от Запада признания существования других цивилизаций, отказа от роли мирового гегемона и носителя универсальной системы ценностей, включая демократию, права человека, и так далее.

Но вот вопрос: способен ли Запад на такой отказ, не противоречит ли он самой природе западной цивилизации, не станет ли этот отказ отказом Запада от самого себя?

Ведь Запад сегодня — не только гражданское общество и правовое государство, но и экономическая система, называемая капиталистической, которая по своей сути является мировой. По мнению, например, Й. Валлерстайна — автора миросистемного подхода к анализу капитализма, последний уже в самом начале своего появления на свет ( в XVI веке) обрёл характер мировой экономической системы (мироэкономики) и ни чем другим быть не может. «Капитализм и мироэкономика (то есть единая система разделения труда при политическом и культурном многообразии) являются двумя сторонами монеты. Одна не является причиной другой. Мы просто определяем один и тот же феномен разными характеристиками» 14. Даже признав уникальность западной демократии и культуры, как быть с экономикой? В системе мироэкономики страны и народы делятся не по цивилизационному признаку, а по совершенно иным основаниям, распадаются на процветающий центр и нищую периферию. Цивилизационные различия и здесь, конечно, имеют определённое значение, тормозя или, наоборот, стимулируя экономический прогресс, но ведь не они, а «динамика капитализма» делит мир на центр и периферию. Даже и без угрозы столкновения между цивилизациями, которая сегодня многими оспаривается, как избежать напряжённости, чреватой острыми конфликтами в отношениях между богатыми и бедными регионами мира?

Нынешние конфликты, в том числе военные, порождены не разностью цивилизаций, а противоречиями мирокапиталистической системы. Война в Ираке — столкновение не цивилизаций, а ядра системы с её периферией в борьбе за обладание мировыми ресурсами. Терроризм, пусть он и осуществляется неприемлемыми в цивилизованном мире средствами и под лозунгом защиты ислама, — также не война цивилизаций, а ответная реакция отставшей в своём развитии периферии на гегемонистские притязания центра.

Если цивилизации и сталкиваются сегодня между собой, то в качестве неравноправных частей мировой капиталистической системы, позволяющей одним странам обогащаться за счёт других. Япония, например, вряд ли столкнётся с США и Европой, хотя и не принадлежит к одной с ними цивилизации. Их общая принадлежность к ядру мировой капиталистической системы важнее всех их цивилизационных различий. Трудно представить межцивилизационный диалог в мире, который расколот на центр и периферию, в котором существуют «золотой миллиард» и прозябающая в нищете большая часть населения земного шара.

Миросистемное видение мира диктует и иную перспективу развития. Валлерстайн считает, например, что современный мир переживает не процесс глобализации, а смену капиталистической миросистемы некапиталистической. Иными словами, мы живём в эпоху не глобализации, а перехода от одной глобальной системы к другой. «Мы, действительно, переживаем процесс изменения. Но это ещё не установившийся глобализированный мир с ясными правилами, мы лишь вступили в переходную эпоху, когда капиталистическая мир-система превратится во что-то другое. Будущее, которое далеко не является заранее данным и безальтернативным, определится этим переходом (и в этом переходе), исход которого совершенно не ясен» 15. Какой будет эта новая система? На этот вопрос у Валлерстайна нет ответа. Такой ответ, как мы считаем, следует также искать в системе диалогических отношений, которая не делит страны и народы на передовые и отсталые, ведущие и ведомые, главные и второстепенные, доминирующие и подчинённые. В основе такой системы, как уже говорилось, лежит осознание людьми своего общечеловеческого родства, своей, если угодно, универсальной сущности, делающей их всех равными друг другу.

Возможность появления такого сознания объясняется, видимо, тем, что главной таксономической единицей человеческого рода является всё же не вид, а индивид, обладающий в отличие от животной особи личной автономией и свободой. Сознание «родовой сущности» присуще не виду, а индивиду, и лишь с того момента, как он достигает в своём развитии состояния личной свободы, перестаёт мыслить себя в качестве единичного экземпляра того или иного вида (племени, общины, этноса, сословия или класса). Сама эта сущность предстает перед ним в форме созданных, произведённых другими продуктов человеческого труда и мысли, то есть в форме культуры, которую он так или иначе должен освоить и присвоить себе, сделать своим достоянием. С этого момента у человека и появляется потребность в диалоге, который имеет тем самым характер не межвидовой, а межиндивидуальной коммуникации. Пока индивид не отличает себя от вида, не осознает себя самостоятельной индивидуальностью, диалог невозможен. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и враждебные ему. В этом смысле и то, что называется дружбой народов, — не совсем точное понятие.

Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, но способные выходить за рамки своей видовой идентичности, мыслить в масштабах не только групповой, но и более широко понятой человеческой солидарности. В диалоге участвуют люди, осознавшие свою индивидуальность, а как следствие этого — и свою универсальность, свою принадлежность к человеческому роду.

Такая индивидуальность появляется не сразу, не в любой культуре и не на любом этапе истории. Впервые индивид осознал себя личностью, индивидуальностью в греческом полисе, а затем при переходе к Новому времени. Именно здесь сформировалась культура, базирующаяся не на традиции и авторитете, а на индивидуальном авторстве конкретного лица, с которым можно спорить и вступать в диалог. Сложившиеся в Европе Нового времени национальные культуры обрели способность к диалогу (внутри себя и между собой) именно потому, что каждый в этих культурах свободен в своём индивидуальном выборе, а все вместе в плане личной свободы равны друг другу. В любом случае диалог может вестись только лично свободными индивидами, он несовместим с любыми проявлениями насилия и принуждения. Связь диалога с индивидуальной свободой — вот, пожалуй, то главное, что следует учитывать при обсуждении данной темы.

Барьеры на пути к диалогу

Но как тогда возможен диалог между типологически разными цивилизациями — тем же Западом и Востоком? Восток является для Запада предметом научного изучения, называемого востоковедением, но изучать Восток и вступать с ним в диалог — разные вещи. Что может служить основанием для такого диалога? Возможен ли он с цивилизациями, в которых отдельный индивид полностью зависим от власти коллективного сознания и просто от власти? И от кого исходит тогда инициатива проведения такого диалога? Если только от властей, то его легко подменить разного рода дипломатическими переговорами на уровне политиков. Тоже, конечно, диалог, но не между цивилизациями.

Цивилизации, помимо всего прочего, отделены друг от друга и религиозными барьерами. Возможен ли диалог между религиями, каждая из которых претендует на единственность и универсальность своей веры? Даже диалог внутри христианской веры между её разными ветвями — католической, протестантской и православной — сильно затруднен. Что же говорить о разных верах? Когда и где боги вступали между собой в диалог? А ведь религия — последняя граница, отделяющая одну цивилизацию от другой. Если диалог между цивилизациями — диалог не о Боге и обо всём, что с ним связано, тогда о чём он? Если каждая цивилизация имеет своего Бога (следовательно, свою мораль и свою истину), как они могут договариваться друг с другом? С распространением научного знания и рационализацией общественной жизни «война богов», как отмечал ещё Макс Вебер, не исчезает, как не исчезают религии с появлением науки. А ведь любая из них содержит в себе универсальные ответы на все вопросы жизни. Вот почему верующие в диалог не вступают, им и без диалога все ясно.

В диалоге нуждаются люди, живущие в условиях светского государства, то есть пережившие в своей истории этап секуляризации власти и культуры. Светский человек в отличие от религиозного испытывает в процессе своего самоопределения потребность не только в Боге, но и в других людях, находя в их словах и мнениях ответы на собственные вопросы, стремясь вместе с ними постигнуть истину своего существования в мире. Другого источника самопознания и самосознания у него просто нет. Потому он и вынужден постоянно вступать с ними в диалог, решать вместе со всеми «загадку» собственного я.

Цивилизации, в которых человек не стал ещё свободным существом, к диалогу неспособны. Если одни живут в условиях, исключающих любое проявление личной свободы, а другие — в состоянии уже сформировавшегося гражданского общества и правового государства, вряд ли между ними возникнут диалогические отношения. Между подчинением и свободой, нищетой и богатством, бесправием и равенством не может быть никакого диалога. Он возможен внутри лишь той цивилизации, которая каждого делает свободным. Такую цивилизацию и следует считать универсальной, не отождествляя её ни с современной западной (капиталистической), ни с восточными. Она базируется на равенстве всех в своих человеческих правах и свободах. Принципом её существования является не абстрактное тождество, исключающее всякие различия, а, наоборот, многообразие различий, причём не только видовых, но и индивидуальных.

К цивилизации диалога

С этой точки зрения, правильнее, видимо, ставить вопрос не о диалоге между цивилизациями, а о переходе к единой для всех (в этом смысле универсальной) цивилизации диалога. Не в смысле цивилизования диалога как формы, хотя это тоже стоит обдумать, но в смысле цивилизации, основанной на диалоге.

Под универсальной цивилизацией мы понимаем мировой общественный порядок, который объединяет живущих на Земле людей вокруг общих для них (и, следовательно, также универсальных) ценностей. Подобное понимание согласуется с мнением авторов уже цитированной нами книги «Преодолевая барьеры». «Наш диалог, — пишут они, — предполагает существование общих, универсальных ценностей» 16. Среди этих ценностей — разум, свобода, терпимость, справедливость, уважение человеческого достоинства, которые не являются исключительно западными ценностями, а по праву принадлежат всему человечеству. Наука, например, родилась на Западе, но разве отсюда следует, что научная истина существует только для западного человека?

Можно по-разному трактовать ценности истины, добра и красоты, но сами по себе они существуют в любой культуре. Нет в мире культуры, которая истине предпочитала бы ложь, добру — зло, красоте — безобразие. И нет на свете людей, для которых рабство предпочтительнее свободы. А раз так, то существует и почва для диалога между ними. Пусть люди расходятся в том, что для них хорошо или плохо, истинно или ложно, вызывает у них удовольствие или отвращение, но если они проводят границу между тем и другим, то уже этого достаточно, чтобы стать поводом для их общения друг с другом. Возможно, они так и не придут к согласию, но важнее любого согласия само желание отстаивать свою правоту с помощью слов, а не грубой силы. Наличие универсальных ценностей означает не согласие людей по всем вопросам жизни, не отказ от спора, а признание в качестве главного аргумента в этом споре силы убеждения, а не оружия. Такой спор, как известно, лучше любой ссоры. Диалог, возможно, не является путём к окончательной и абсолютной истине, но, несомненно, намного эффективнее тех политических методов разрешения противоречий и разногласий, которые обычно приводили к войнам и взаимным столкновениям. Универсальная цивилизация, если она когда-нибудь состоится, будет отличаться от предшествующих цивилизаций, видимо, тем, что сможет переводить возникающие между людьми противоречия (которые, конечно же, никуда не исчезнут) в режим диалога, не доводя их до состояния взаимной вражды, противостояния и конфронтации.

Цивилизация диалога не предполагает тем самым ликвидацию религиозных и культурных барьеров, разделяющих ныне существующие цивилизации. Она ставит своей задачей не устранение духовного многообразия вер и культур, а создание условий, при которых каждый индивид может свободно решать вопрос о своей религиозной и культурной принадлежности, выбирать для себя то, что считает важным и нужным. В диалоге подвижными становятся границы не между культурами, а людьми, которые обретают право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому, как они сегодня перемещаются из одной местности в другую. Диалог связывает людей друг с другом не какой-то общей для всех глобальной культурой, в которой исчезли все различия, а правом каждого быть самим собой, его открытостью и толерантностью по отношению ко всем существовавшим и существующим культурам.

Но не является ли предположение о возможности существования такой цивилизации чистой утопией? Так уж повелось, что все положительное и внушающее надежду мы называем утопией. Сегодня мало кто сомневается в существовании мировой экономической или информационной системы, управляемой из единого центра. Глобализация в том её виде, как она реализуется в настоящее время, не всем нравится, но ведь никто не оспаривает реальность этого процесса. Почему же надо считать утопией ту модель глобализации, которая основывается не на экономическом и политическом неравенстве стран и народов, а на политико-правовом равенстве всех людей планеты, независимо от их национальности и места проживания, то есть её гуманистическую и демократическую модель? Или «свобода каждого» и есть утопия? Но тогда следует признать утопией и саму идею диалога в общемировом масштабе. Призыв к диалогу есть, собственно, призыв к созданию такого миропорядка, в котором каждый обретает право на индивидуальный выбор и личную независимость. Подобное мироустройство и есть то, что можно назвать универсальной цивилизацией, цивилизацией диалога. Вопрос лишь в том, как мыслить такую цивилизацию, на каких основаниях она может быть построена.

Здесь мы и вступаем в сферу взаимоотношений между Востоком и Западом, внутри которой особое место, как нам представляется, принадлежит России и Европе. На протяжении уже длительного времени они ведут между собой спор о том, в каком направлении должно развиваться человечество, как вообще следует понимать природу той универсальности, которая лежит в основе происходящих в мировой истории интеграционных процессов, способна привести, в конечном счёте, народы мира к примирению и согласию. По нашему мнению, этот спор сохраняет свою силу и значение и для нашего времени, позволяет взглянуть на обсуждаемую проблему с новой стороны.

4. Россия в диалоге с Европой

Россия и вопрос о цивилизации

Термин «цивилизация» был заимствован Россией у Европы ещё в 30-е годы ХIХ века. Если русские западники использовали его для характеристики европейских порядков и институтов, то славянофилы выступали резко критически против самого концепта цивилизации. Для них применительно к России более приемлемым был термин «просвещение» (в более поздней транскрипции — «культура»), причём в его религиозном понимании — как свет, святость. В понимании западников и славянофилов ХIХ века цивилизация — синоним не России, а Европы. Так, один из крупнейших русских славянофилов Ю. Ф. Самарин в статье «По поводу мнения «Русского вестника» о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом «цивилизация», так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово «просвещение» 17. Сам Самарин объясняет популярность этого слова среди русского образованного общества принятием им европоцентристской модели исторического развития. Аналогичным образом обстояло дело в Германии ХIХ века, в которой термины «культура» и «цивилизация» длительное время обозначали различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией — с другой.

О России как особой цивилизации стали писать у нас сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу западных стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Это и побудило многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить её как особое цивилизационное образование.

Для такого вывода есть, казалось бы, все основания. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить её в терминах собственной научной рациональности. Россия как бы не укладывается полностью в границы западного интеллектуального дискурса. Всегда что-то остаётся в остатке, что затем рушит все ожидания и ломает все расчёты. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.

В действительности не так все просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всём отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются многими, пишущими на данную тему. Её называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берётся за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным основанием для признания существования в России особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только особости, самобытности России по отношению к Западу, но и её отсталости, недостаточной развитости по сравнению с ним. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как её самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чём-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своём развитии.

Столкновение этих двух основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остаётся открытым, до сих пор не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сталкиваются разные России, между которыми трудно пока найти что-то общее. Мы либо грезим о своём прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то само слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

Отсутствие общенационального согласия по данному вопросу придаёт политической борьбе в России характер не столько разумно ведущегося диалога, сколько непримиримой войны, исключающей достижение политического и идеологического компромисса. Логику и исход этой борьбы нельзя подогнать под ту же схему, по какой она ведётся в современных странах Запада. Если для политических партий на Западе — консерваторов, либералов, социалистов — нет вопроса о том, в какой цивилизации жить, какую считать своей (в этом вопросе они все едины), то в России он все ещё актуален, внося в общество раскол такой глубины и силы, который не преодолеешь с помощью политических технологий и PR-кампаний. Ведь речь здесь идёт не просто о недостатках и недочётах политической и экономической системы в рамках уже сложившейся и всеми признаваемой цивилизации, а о наличии и самой сути российской цивилизации. На Западе политики и идеологи не спорят между собой о том, в какой цивилизации жить, в России же вопрос об её цивилизационной идентичности является главным предметом идейных расхождений и разногласий. Русский спор — это спор между людьми, отдающими своё предпочтение (пусть только и на уровне идеи) не одной, а разным цивилизациям, между которыми, казалось бы, нет никакого сходства. Вот почему этот спор столь непримирим и воинственен. А главным аргументом в нём (как, впрочем, и в отношениях между разными цивилизациями) является часто не сила убеждения, а сила власти. Кто победил в борьбе за власть, тот и прав, тот и определяет, по какому пути должна идти Россия.

Нерешённость данного вопроса в общенациональном масштабе заставляет и саму власть опираться не столько на право и конституционное согласие граждан, сколько на определённую идеологию, оправдывающую и обосновывающую избранное властью направление развития. Кризис доминирующей идеологии всегда был в России предвестником кризиса власти, влекшего за собой революционную, насильственно осуществляемую смену политического режима.

Семьдесят лет потребовалось нам для того, чтобы скомпрометировать в общественном сознании социалистическую идею, ставшую официальной идеологией, около десяти — либеральную (в том её виде, как она трактуется и практикуется властью). Не постигнет ли та же судьба и национальную идею, поскольку она станет официальной государственной догмой?

Постоянная идейная ангажированность власти превращает Россию в кладбище всех идей, попадающих на её почву из-за рубежа. Именно сращенность власти с определённой идеологией приводит к тому, что идеи у нас не сходятся в открытом соревновании друг с другом, не вступают между собой в диалог, а взаимно пожирают друг друга. Если социализм, то почему-то обязательно антилиберальный и, как правило, антинациональный, если либерализм, то антисоциалистический и тоже антинациональный, ну, а если национализм, то уж непременно антисоциалистический и антилиберальный. Те же идеи на Западе, откуда они, собственно, и заимствованы нами, существуют как бы в общей связке, а если сталкиваются между собой, то в политической борьбе, ведущейся по демократическим правилам.

У нас же только одна из них, разделяемая властью, считалась до сих пор истиной, все остальные — ложью, подлежащей искоренению. Подобная идейная нетерпимость не способствует нормальным взаимоотношениям между властью и оппозицией, является источником существующего между ними постоянного недоверия и взаимной подозрительности. Там, где политическая оппозиция подвергается преследованиям и репрессиям, смена власти, как правило, осуществляется посредством революционных переворотов.

Именно поэтому потребность в диалоге, способном положить конец раздорам и столкновениям на идейной и политической почве, ощущается в России даже более остро, чем в любой другой стране.

Необходимость диалога в России диктуется и многонациональным составом страны, требующим не только единых методов централизованного управления, но и постоянного контакта между разными верами и культурами. Только постоянно ведущийся диалог между народом и властью, между политическими партиями и общественными движениями, между разными народами, населяющими Россию, мог бы позволить сойтись им всем в своём цивилизационном выборе, привести к общенациональному согласию, окончательно определить приемлемую для всех перспективу дальнейшего развития.

Вопрос о том, чем является Россия, куда она идет, каково её реальное место в мировой истории, всегда имел для россиян первостепенное значение. Подобный интерес — свидетельство того, что Россия — страна не столько ставшей, окончательно сложившейся, сколько только ещё становящейся цивилизации, общие контуры которой до сих пор смутно просвечивали в духовных исканиях её мыслителей и художников. В этих исканиях зафиксировано не реальное состояние России, а предчувствие, порой субъективно окрашенное, желательной для неё исторической перспективы, того, что она хочет для себя и мира в целом.

Только ли русская — русская идея?

В своём общем виде эти ожидания и надежды получили название «русской идеи». Без уяснения смысла этой идеи нельзя понять суть того диалога, который Россия на протяжении уже двух столетий ведёт с Европой и остальным миром.

Вопрос о русской идее — прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под русской идеей, шла на протяжении большей части ХIХ и ХХ века, приводя к разным результатам. Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко отрицательного.

Д. С. Лихачёв сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели нашей культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Русская идея для них — синоним чуть ли не русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада.

Но вот другое мнение: «Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

«Русскую идею» трактуют часто как национальную. Но и в этом случае её не следует смешивать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике, в частности, в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь — не исключение. Никто не станет отрицать наличия у неё национальных интересов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея?»

Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования одной нации, но оно становится очевидным, как только мы ставим вопрос о принадлежности данной нации к более широкой исторической общности — цивилизации. При возможном несходстве своих национальных интересов разные нации, принадлежа к одной цивилизации, выражают свою принадлежность к ней в идее. Идея, следовательно, — это осознание каждым народом своей цивилизационной идентичности. Можно спорить о том, в чём состоит эта идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любого народа, принадлежащего вместе с другими к общей им всем цивилизации. Невозможно, например, сказать, в чём состоит национальная идея французов, англичан, шведов или голландцев, но любой европеец, независимо от своей национальности, знает, что он ещё и европеец.

Когда-то ещё Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость, тем больше они становятся похожими друг на друга. Подобная «схожесть» позволяет говорить о наличии у них общей идеи, которую можно условно обозначить как «европейскую». Европа в этом смысле — не механический конгломерат стран и народов, разделённых между собой национальными границами и интересами, но определённая духовная целостность, суть которой европейские философы и пытались выразить в её идее, расходясь между собой, конечно, в её интерпретации. Важно, однако, даже не то, как они трактовали эту идею, а само признание её наличия, что означало констатацию ими духовного родства народов, образующих Европу. Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в пределе — для всех.

Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная ими «римская идея», воплощённая в римском праве, и легла в основу того, что затем было названо европейской идеей.

Поиск такой идеи характерен и для России. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что её отличает от неё. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней среди россиян стал своеобразным ответом на европейскую идею, вылился либо в её прямую поддержку, либо в оппонирование ей. Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских народов. И решался он здесь не столько путём научных расчетов и рациональных прогнозов, сколько на интуитивном уровне, на уровне идеи России, которую до конца знает только Творец, то есть, по словам Ф. И. Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры».

О русской идее писали преимущественно философы, причём до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. По словам Н. А. Бердяева, вопрос о России есть историософский вопрос, а сама его постановка свидетельствовала о желании не столько обособиться от Европы, сколько найти между ними то общее, что позволяло бы их сравнить между собой, сопоставить в едином ряду развития.

В своём первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к её изоляционизму. Наоборот, величие России она связывала с преодолением ей своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом — смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьёвым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» 18. Соловьёв не сомневался в том, что Россия уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» — отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой состоит в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и с теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, свой исторической призванности быть не только национальным, но и христианским государством. В том же духе высказывался и Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» 19.

В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть ещё и религиозная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она является на самом деле. Правда, судить о стране на основании не её реальной истории, а веры кому-то покажется странной затеей, но философа интересует не научное объяснение того, что было и есть (это дело историков), а какой она видит себя в своих духовных исканиях, то есть в идее. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.

Разумеется, существовали и иные варианты русской идеи, трактовавшие её в националистическом духе, выводившие на первый план, например, несходство славянского культурного типа со всеми остальными (Н. Я. Данилевский). Соловьёв усматривал в такой трактовке русской идеи «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своём возникновении духовной близости России с Европой. Русский национализм родился под прямым воздействием западного и в противовес ему. По словам Бердяева, «национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» 20. Бердяев хотел сказать этим, что национализм вообще не свойственен русскому духу и культуре, что в качестве идейной программы или политического лозунга он — отражение европейской ментальности с её приверженностью ко всему национальному.

Вместе с тем русская идея, как она была сформулирована Владимиром Соловьёвым, страдала излишним мессианизмом, отождествлением русского со вселенским, абсолютизацией теократической формы правления. Друг и биограф Соловьёва Е. Н. Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути русской идеи. «Внимание его, — писал он о Соловьёве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» 21. Россия, по словам Е. Н. Трубецкого, — не все христианство, как думал Соловьёв, а одна из его обителей, столь же вселенская, как и остальные. И русский народ — не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. В такой трактовке русской идеи на первый план выходило и то, что отличает русский народ от других народов и что ставит в один ряд с ними.

Ещё одним вариантом русской идеи стало евразийство, возникшее в русской эмиграции в 20-х годах ХХ века. Взяв на себя функцию идеологического оправдания Российской Империи, оно, по нашему мнению, с распадом СССР в значительной мере утратило свою силу. Хотя географически Россия остаётся Евразией, она вряд ли сегодня способна выполнять функцию наведения «мостов» между цивилизациями Запада и Востока (хотя бы в силу малочисленности живущих в ней народов, представляющих эти цивилизации). Но и раньше «азиатское» и «европейское» не образовывало в России органическую целостность, а если как-то и сходилось в ней, то в каком-то уродливом симбиозе — в попытках, например, модернизировать страну варварскими средствами. Без обиды для азиатских народов, к коим в определённой мере относятся и русские, «азиатское» в России — признак не столько особой цивилизации, сколько отсталости и грубости, ещё не изжитого варварства — того, что было принято называть «азиатчиной». Не о том речь, что в Азии возникли когда-то и существуют до сих пор великие цивилизации, а о том, что в России «азиатчина» была часто помехой на пути её цивилизационного развития.

Нашей задачей является, однако, не изложение истории «русской идеи», а лишь выявление того, что она предлагала в качестве цивилизационного выбора России. Как бы не трактовать эту идею, Россия мыслилась в ней как историческое образование, существующее лишь в соотнесении с другими образованиями — западными и восточными. Она потому и русская, что ставит вопрос о России, и потому идея, что ищет ответ на него не только в России, но в более широком — в пределе всемирном — человеческом сообществе. Как любая идея она не ограничивается судьбой одной страны или отдельного народа, но обращена ко всем, то есть претендует на роль универсальной истины.

В отличие от европейской идеи, укоренённой в разуме, русская идея имела своим истоком веру, причём православную. Религиозное происхождение русской идеи не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на эту тему. Вместе с тем русская идея — прямое продолжение «римской идеи», но только в её русском (православном) прочтении и понимании. Обе они суть вариации на одну и ту же тему универсальной цивилизации, способной рано или поздно объединить всё человечество, покончить с раздирающими его противоречиями и конфликтами, окончательно преодолеть варварство. Только решение этой задачи они ищут в разных направлениях. «Римская идея» сделала главную ставку на рациональноправовые формы организации общественной жизни, которые в каком-то смысле можно уподобить «всемирному гражданству», глобальному гражданскому обществу. Истоком для неё послужили структуры греческого полиса и Римской республики, давшие первый в истории пример политической и правовой свободы. Первоначально эта идея была реализована на Западноевропейском континенте. Под её властью сформировались все современные европейские нации с их пиететом перед правами гражданина и частного лица. Народы Запада могут расходиться между собой по самым разным вопросам, но едины в отстаивании своих гражданских прав и свобод. А сам Запад, похоже, искренне убеждён, что правам и свободам в его понимании нет никакой альтернативы, а их экспорт в остальные части планеты является его главной исторической миссией.

Русская идея — дух против утилитаризма

Идея универсальности, как мы видим, не чужда и России, но только понимается здесь иначе, чем на Западе. В своём религиозно-философском прочтении она апеллировала не столько к правовому объединению людей, сколько к их единству в вере и духе («соборность»). В представлении славянофилов русская Церковь намного ближе русскому человеку, чем государство. Русский народ, с этой точки зрения, — не политический народ, а «народ-богоносец», соборный народ. Он объединён не столько правами, сколько верой, не столько Конституцией, сколько Священным Писанием. В обязанность государства и власти вменяется здесь защита истинной веры от чуждых и враждебных ей сил, будь то католический и протестантский Запад или нехристианский Восток. В противоположность формальноправовой идее русская идея с её универсализмом — прежде всего религиозно-нравственная, духовно спасающая и объединяющая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлечённым рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом и государством, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Своим главным противником она сделала утилитаристскую мораль, национальный и индивидуальный эгоизм, способный приносить в жертву своим интересам интересы других. Универсальность человеческого общежития неотделима в ней от веры в сверхличные и сверхнациональные ценности и идеалы, которые должны овладеть не только умами, но и душами людей, то есть иметь характер не только рациональных, но и религиозных, моральных и эстетических истин.

Несходство России и Запада в толковании ими «римской идеи» во многом объясняется их разным пониманием того урока, который Рим преподал миру. Они по-разному ответили на вопрос, волновавший и Средние века, и Новое время: «почему погиб Рим?» Даже отцы-основатели США, творцы американской Конституции, задавались тем же вопросом. Для Запада причиной гибели Рима стала его измена своим республиканским идеалам, что привело, в конечном счёте, к режиму личной власти, цезаризму, уничтожению гражданских прав и свобод. Их симпатии были на стороне республиканского Рима в противоположность Риму имперскому. Свою задачу Запад видел в восстановлении институтов и ценностей республиканского и демократического строя. Хотя путь Европы к демократии не был простым и скорым, не раз сопровождался воссозданием и распадом тех или иных подобий Римской империи, в целом он знаменовал собой возвращение к когда-то провозглашённым Римом принципам гражданского общества и правового государства. Права и свободы граждан и стали для Запада моделью будущего мирового порядка, прообразом лелеемой им универсальной цивилизации.

Иной версии гибели Рима придерживалась Россия. В своём решении она была более ориентирована на Рим православный (Византия), возникший после принятия Римской империей христианства и переноса её столицы в Константинополь. По этой версии причиной гибели «первого Рима» стало его язычество, то есть, с христианской точки зрения, бездуховность, повлекшая за собой моральную деградацию власти и граждан. Языческие боги не смогли охранить людей от эгоизма и произвола частных лиц, от их взаимной ненависти и постоянной вражды, от состояния, когда каждый сам за себя и ему нет никакого дела до других.

Православная идея, согласно которой каждый ответственен не только за себя, но и за других, и легла в основу русской идеи. Речь идёт, разумеется, об ответственности не юридической, а моральной, не позволяющей индивиду быть счастливым в мире, в котором ещё так много горя и страданий. Если главной целью христианина является спасение души, то в русском понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Православная этика строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду), а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорблённым».

Русская идея и предлагала положить в основу человеческого общежития не только принципы права (и уж тем более не законы рынка), но, прежде всего, христиански понятую мораль.

Заключённый в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской «духовной общины», связующей всех узами братства и взаимной любви. Этот идеал не следует отождествлять с примитивным коллективизмом патриархальной общины. Общинная психология могла способствовать восприятию этого идеала, но не подменяла его собой.

Приверженность этому идеалу была следствием не дикости и отсталости русского народа, а его культурной истории и даже в какой-то мере географии. В России с её просторами и суровым климатом трудно выжить в одиночку. Здесь не Западная Европа с её малыми пространствами и развитой сетью коммуникаций, позволяющих человеку противостоять природе и другим людям один на один. Без сотрудничества и взаимопомощи, без коллективной поддержки в России не проживешь. Сюда же следует добавить многообразие входящих в неё народов, языков и культур. Какой частный интерес, какая индивидуалистическая мораль может удержать все это в единстве? Россию всегда сплачивала не только власть централизованного государства, но и осознание входящими в неё народами своей причастности к некоторому «общему делу». Общее здесь всегда ставилось выше частного, хотя и представало в общественном сознании в виде разных, часто заимствованных у Запада и совсем не русских идей. Эти идеи могли затем отвергаться, заменяться другими, но представить историю России вообще без них просто невозможно. Идеи в России всегда ценились выше материальных благ, а «идейность» человека в глазах остальных была признаком его незаурядности. Поэтому и относились здесь к идеям с большим вниманием, интересом и почтением, чем даже к живым людям. Запад рождал идеи, Россия ими жила. Сейчас вроде бы идеям предпочитают интересы, но что-то не видно, чтобы в стране воцарились покой и порядок.

Сама склонность русского человека к «идейным мечтаниям» выдаёт важную черту русского культурного типа — постоянный поиск окончательной, универсальной и все объясняющей истины, жажду обретения абсолюта. На эту тему писали многие русские философы, усмотрев в подобной устремлённости к высшей правде существенную особенность русского национального характера. Русскому человеку мало знать что-то о чём-то, ему надо знать самое главное. И пока он не обретет такого знания, он не успокоится.

Подобный склад души и характера говорит об открытости к будущему, что и было зафиксировано в русской идее. В ней, повторим ещё раз, Россия представала не в своём эмпирическом, а идеальном образе, который, казалось бы, мало соответствовал её реальной истории. Судить на основании русской идеи, чем была эта история, конечно, трудно, но и без неё нельзя понять, почему она была именно такой, а не какой-то другой. Духовная Россия — наиболее важная часть этой истории, и её не объяснишь без воодушевлявшей её идеи. Именно в ней надо искать ответы на многие вопросы русской жизни, которые далеко не всегда поддаются эмпирическому объяснению. Сама эта идея, как она понималась русскими философами, служила им ключом к решению наиболее важных проблем русской истории, в том числе и проблемы национального самоопределения России. Она приводила к пониманию нации и всего национального, во многом отличающегося от европейского, точнее, более соответствующего традициям немецкого романтизма и идеализма, чем англо-саксонского и французского рационализма.

Что есть нация?

«Поистине нация, — пишет Бердяев в «Философии неравенства», — не поддаётся никаким рациональным определениям» 22. В наибольшей степени, по его мнению, правы те, кто видит в ней «единство исторической судьбы», которое само по себе есть «иррациональная тайна». Нацию нельзя свести к эмпирически фиксируемым признакам, она есть «мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса» 23. И далее в том же духе. Несколько наивная позиция, но выражающая стремление определять нацию не в политических, а в религиозных или чисто культурных категориях, то есть в тех, в каких, собственно, и трактовалась русская идея. Можно, конечно, и так определять нацию, но такое определение никогда не станет рациональным и эмпирически проверяемым. Если в европейском смысле нация — политическая категория (принадлежность к ней определяется здесь правами людей, защищаемыми и охраняемыми государством, называемым национальным), то в русском истолковании она редуцируется либо к этническому происхождению, либо к той самой мистической общности, о которой нельзя сказать ничего определённого.

Кстати, этническое и мистическое часто сходятся друг с другом, например, в разговорах о таинственной русской душе. Отсутствие правового государства вообще способствует росту иррациональных настроений, в том числе и в решении национального вопроса. В вопросе о русской нации мы до сих пор предпочитаем говорить не о правах граждан, а об её национальной идее — религиозной или светской, пытаясь именно в ней найти её отличие от других наций. Подобный подход недостаточен для национального самоопределения народа, но необходим для осознания им своей цивилизационной идентичности. В любом случае цивилизационная самоидентификация предшествует национальной. Нация возникает после того, как народ сделал свой цивилизационный выбор. Если нация жертвует этим выбором во имя своих интересов, ставит интересы выше идеи, её агрессивность и воинственность по отношению к другим нациям намного возрастает, превосходит воинственность даже тех народов, которые ещё не достигли стадии цивилизации. Во всяком случае, эти народы не вели мировые войны.

Подход России к диалогу

Сказанное имеет прямое отношение к проблеме диалога. Во взаимоотношениях России с Европой он возникал не в точке пересечения её национальных интересов с интересами западноевропейских стран (здесь более уместен был метод дипломатических переговоров или, в случае необходимости, военных действий), но в трактовке идеи, которой, по мнению России, следовало руководствоваться в этих взаимоотношениях. Диалог — это спор об идеях (идеалах, целях, ценностях), а не об интересах. Это, прежде всего, идеологический спор, который ведётся на языке как политики, так и культуры. Политический и культурный диалоги отличаются друг от друга, но сходятся в своём отстаивании определённой системы ценностей. Борьба идеологий, как мы знаем из недавнего прошлого, также может стать источником напряжённости и конфликтов, вестись посредством не диалога, а принуждения и насилия, но это происходит тогда, когда идеология становится орудием и инструментом власти, претендует на роль доминирующей и единственно правильной идеологии. Связь идеологии с властью превращает идеологический спор в борьбу интересов, в которой главным аргументом является уже не истина, а сила. В этой борьбе прав тот, кто сильнее, что практически исключает какую-либо возможность ведения диалога.

В наше время национальные интересы стали движущей силой всей международной политики. В их отстаивании допускаются любые средства, в том числе силовые, хотя рационально мыслящий Запад предпочитает всем им метод переговоров, при условии, конечно, если они дают желаемые результаты. В русском же политическом сознании идейная политика всегда превалировала над политикой интересов. Николай I как-то сказал английскому послу, что Россией, в отличие от Англии, движут не интересы, а убеждения. Казалось бы, этому противоречат бесчисленные войны, которые Россия вела на протяжении всей своей истории. Но войны эти носили большей частью не захватнический, а оборонительный характер, шли под лозунгами защиты веры и отечества. Во всяком случае, именно в таких войнах Россия обычно и побеждала. Ставящийся ей в упрек процесс постоянного расширения своих территорий, приведший к созданию огромной империи, был следствием не столько военного покорения и захвата, сколько добровольного присоединения (Украина, Грузия), а также колонизации ещё не освоенных земель, населённых народами, не создавшими к тому времени собственной цивилизации.

Но разве в начальный период образования цивилизации у кого-то это происходило иначе, в том числе и на Западе? Разве США образовались на собственной территории и по согласию живших на них коренных народов? Колонизация Северной и Южной Америки эмигрантами из Европы, приведшая к уничтожению, действительно, целых цивилизаций, намного более жестока и кровава, чем история России. Разумеется, и в русской истории были войны, заканчивавшиеся приобретением новых земель, но, как правило, они велись в направлении, откуда более всего исходила угроза Российскому государству и православной вере. Россия здесь не исключение из общего правила, а, скорее, пример более гуманного и смягчённого православием действия этого правила в отношении тех, кого она включала в свой состав. С распадом СССР многие входившие в него народы, никогда не имевшие или давно утратившие собственную государственность, впервые или вновь обрели её. Россия если и была империей, строилась не на эгоистическом национальном интересе русского народа, а на идее приобщения всех её народов к цивилизованной жизни. Во всяком случае, такова была идея, хотя политическая практика, конечно, не всегда дотягивала до неё, а подчас прямо расходилась с ней. Но нас в данном случае интересует только идея.

Её присутствие ощутимо не столько в русской политике, сколько в русской культуре (философии, литературе, искусстве), в которой эта идея получила теоретическое и художественное воплощение. Отличие России от Запада следует искать, видимо, не в цивилизации (здесь можно говорить лишь об отсталости), а в питавшей её культуру идее. Западники были правы, утверждая, что Россия вряд ли может предложить миру какой-то особый путь экономического и политического развития, который был бы неизвестен Западу. Но это не означает, что путь, по которому следует Запад, может быть воспринят без всяких поправок и дополнений.

Русская идея как бы предупреждала всех русских реформаторов об опасности механического переноса на русскую почву всего комплекса западных идей, причём не только в силу консервативности этой почвы, но и по причине противоречивости самих этих идей.

Многое из сказанного было услышано и на самом Западе. Шпенглер, например, осуждая Россию за её склонность увлекаться модными западными идеями, с которыми она потом не знает, что делать, писал о Достоевском: «Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию» 24. В русской культуре с её «всемирной отзывчивостью» западные мыслители находили подчас ответы и на вопросы, волнующие сам Запад. В контексте такого диалога с Западом становится понятным и то видение будущего, которое было свойственно русской культуре.

Уже в дореволюционный период оно основывалось на понимании обозначившегося к тому времени вектора движения западной цивилизации. Если, как уже говорилось, в своей начальной фазе это движение идёт в направлении преодоления оппозиции «варварство — цивилизация», то на заключительной стадии оно приводит к новым оппозициям — «цивилизация и природа», «цивилизация и культура». По отношению к первой оппозиции у России нет, очевидно, иного выбора, как идти по пути Запада (здесь она не является исключением из общего правила), по отношению к двум последним она вынуждена вместе с ним или без него искать путь, который позволил бы снять или как-то ослабить их напряжённость и остроту. Если судьба распорядилась позже других «войти в современную цивилизацию», зачем повторять то плохое, что уже вышло на поверхность в процессе её развития? Взять у Запада все ценное, но не просто повторить его, а пойти дальше в сторону более гуманных и нравственно оправданных форм жизни, — так можно определить смысл этого поиска. Отсюда свойственное русским людям постоянное желание как бы опередить время, всегда и во всем быть «впереди планеты всей». В эпоху существования национальных государств они мечтают о всечеловеческом единстве, набирающем силу «духа капитализма», противопоставляют жертвенный идеал служению «общему делу». Можно много говорить об идеализме и утопизме такого поиска, но именно он определил культурное своеобразие России. В своём культурном поиске Россия не отвергала общий для всех путь цивилизационного развития, но исходила из того, что он может завершиться успехом, обрести универсальный, приемлемый для всех характер, если будет учитывать не только материальные и частные, но и духовно-нравственные запросы человеческой личности.

Российская роль, российская судьба

Россия в этом смысле — не просто одна из западноевропейских стран, но страна, по своему культурному потенциалу равновеликая Западной Европе, тоже Европа, пусть и Восточная. Она — часть большой Европы, которая состоит из двух половин — западной и восточной. Каждая из этих частей в отрыве друг от друга рано или поздно окажется в тупике. В Европе этот тупик переживается как «закат культуры», в России — как недостаток цивилизованности. Россия со своей духовностью отнюдь не является примером благополучной и процветающей страны, но и интеллектуальный Запад, создавший мощную индустрию, испытывает явное беспокойство по поводу будущего культуры. Сейчас европейский Запад теснит европейский Восток, подминает его под себя, пытается интегрировать в свою цивилизацию, но, как знать, не наступят ли времена, когда и там придётся не только вспомнить, но и вернуться к тому, о чём постоянно твердила русская идея, к чему она звала и на что надеялась?

Уникальность России, её самобытность ни в чём не проявились так ярко, как в её культуре, которую многие сейчас, следуя ныне модной англо-саксонской традиции, склонны отождествлять с цивилизацией. Подобное отождествление можно, однако, и оспорить. Расцвет культуры, как известно, не всегда совпадает с экономическим подъёмом, примером чему могут служить Германия XIX века и та же Россия. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенсировался здесь избытком духовного творчества. Именно в этих странах родилась традиция различать цивилизацию и культуру, равно как и традиция критики цивилизации с позиции культуры. С этой точки зрения, не культура сама по себе, а конфликт с ней обозначает границы современной западной цивилизации. Если для Хантингтона, отождествляющего цивилизацию с культурой, угроза европейской цивилизации исходит от других цивилизаций, то для немецких, а вслед за ними и русских философов в самой западной цивилизации заключена угроза западной культуре, причина её увядания и смерти. Следует внимательно прислушаться к этой теме. Критика цивилизации — не просто консервативная реакция на её наступление (хотя и это имело место), но симптом новых проблем и противоречий, которые она несёт с собой.

Цивилизация, с этой точки зрения, — вовсе не благо, если лишена одухотворяющей силы культуры. Цивилизация есть «тело» культуры, тогда как культура — «душа» цивилизации. Бездушное и бездуховное тело столь же безжизненно, как и бестелесная душа. Как преодолеть столь явно обозначившийся в движении западной цивилизации её разрыв с культурой (и с природой), как найти между ними соединительный мост? В поиске ответа на этот вопрос и состоял смысл того диалога, который Россия вела с Европой. Тот факт, что он не привёл пока к окончательному результату, не означает, что его вообще не следует принимать в расчёт. Россия либо решит для себя этот вопрос (причем не только на словах, но и на деле), либо уйдёт в историческое небытие. Как бы ни сложилась её судьба в дальнейшем, очевидно, единственно приемлемой для неё цивилизацией будет та, которая сможет сочетать практический разум Запада с её собственным духовным и культурным опытом. Никакой другой цивилизации, как нам представляется, Россия просто не примет.

И в наше время диалог между цивилизациями вряд ли может руководствоваться какой-то иной логикой, преследовать иные цели. Любая цивилизация, желающая вступить в диалог, должна осознать необходимость смены своих приоритетов, их переноса в область образования, науки, информационных технологий, творчества во всех его видах, природоохранной деятельности, то есть всего того, что образует сферу культуры. Если сегодня это ещё не всеми признается, то уже отчётливо декларируется многими учёными, философами, общественными деятелями из разных стран мира. Только цивилизации, сделавшие своим главным приоритетом культуру, способны решить сообща задачу единения человечества в планетарном масштабе, его перехода к универсальной цивилизации. И только для этих цивилизаций диалог станет нормой их общения друг с другом, придёт на смену былым формам их обособления и взаимного противостояния.

Приме­чания:
  1. Примером такого диалога о диалоге может служить созданная под эгидой ООН книга «Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями», написанная восемнадцатью выдающимися интеллектуалами из разных стран мира. В русском переводе эта книга вышла в 2002 году.
  2. Указ. Соч. С. 15.
  3. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. № 1. С. 34.
  4. Там же.
  5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. № 1. С. 43–45.
  6. Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. С. 44.
  7. Вот некоторые из них, взятые в порядке простого перечисления: «По ту сторону добра и зла», «Сумерки идолов» (Ф. Ницше), «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» (Г. Зиммель), «Закат Европы» (О. Шпенглер), «Проклятая культура» (Т. Лессинг), «Германия и кризис европейской культуры» (А. Вебер), «Восстание масс» (Х. Ортега-иГассет). «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» (Й. Хейзинга), «Кризис европейского человечества и философия» (Э. Гуссерль). «Неудовлетворённость культурой» (З. Фрейд), «Конец Нового времени» (Р. Гвардини) и прочие.
  8. См. Леви-Строс К. Три вида гуманизма // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994.
  9. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма — ответы на глобализацию М., 2001. С. 23.
  10. Там же. С. 25.
  11. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. — М., 2002. С. 37.
  12. См. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в XXI век. — М., 1991.
  13. Библер В. С. Диалектика и диалогика // Архэ. Ежегодник культурологического семинара. Вып. 3. — М., 1998. С. 14–15.
  14. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. — СПб., 2001. С. 25.
  15. Валлерстайн И. Глобализация или переходная эпоха? Взгляд на долгосрочное развитие мир-системы // Красные холмы. Альманах 1999. С. 122.
  16. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. С. 37.
  17. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. — М., 1996. С. 542.
  18. Русская идея. С. 187.
  19. О России и русской философской культуре. — М., 1990. С. 43.
  20. Русская идея. С. 300.
  21. Там же. С. 255–256.
  22. Бердяев Н. Философия неравенства. — М., 1990. С. 93.
  23. Там же. С. 95–96.
  24. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. С. 201.
Источник: В. М. Межуев. Диалог между цивилизациями и Россия. От диалога цивилизаций к сотрудничеству и интеграции. Наброски проблемного анализа. / Сборник научных статей. Под общей редакцией С. С. Сулакшина. Второе издание. — М., 2006. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 01.11.2007. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/expertize/5870
Публикации по теме
Новые статьи
Популярные статьи