Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Познание действительности как её конституирование. Вадим Розин

Вадим Розин Вадим Маркович Розин — доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии Российской Академии наук (ИФ РАН). Один из первых участников Московского методологического кружка, а ныне — методологического движения; развивает своё направление методологии, основанное на идеях и принципах гуманитарного подхода, семиотики и культурологии. Помимо методологии известен исследованиями в следующих областях: культурология, семиотика, философия науки и техники, философия права, анализ эзотерических учений, психология, философия образования, философия управления. Автор более 420 научных публикаций, в том числе свыше 40 учебников и монографий.

1. Эволюция естественно-искусственной концептуализации действительности

Кажется, что названная тема — конструктивистское истолкование познания и действительности принадлежит целиком нашему времени. Вряд ли это не так, но, конечно, в прошлые времена употребляли другие термины, что, безусловно, существенно и надо иметь в виду. Обращение к истории философской мысли мне понадобиться и потому, что в ранних формах конструктивистского истолкования мира можно более ясно увидеть специфические особенности самого этого подхода (увидеть не в плане созерцания, а в специальной реконструкции). Наконец, говоря о конституировании, я хочу подчеркнуть тот момент, что надо рассматривать действительность одновременно и в конструктивной модальности и в естественной. С одной стороны, мир — это то, что понимается как существующее само по себе, с другой — в настоящее время мы понимаем, что в это «естественное существование» делает вклад человек, и без его познавательных и практических усилий мир не возник бы.

Так Кант хотя и пишет, что человек «сам связывает, синтезирует, определяет опыт», что он имеет «возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать её возможной», но при этом не забывает подчеркнуть, что эта возможность не произвольна. «Однако даже и способность чистого рассудка не в состоянии a priori предписывать явлениям посредством одних лишь категорий большее число законов, чем те, на которых основывается природа вообще как закономерность явлений в пространстве и времени. Частные законы касаются эмпирически определённых явлений и потому не могут быть целиком выведены из категорий, хотя все они им подчиняются. Для познания частных законов вообще необходим опыт, хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, даётся нам только упомянутыми априорными законами» 1.

Мы знаем, Кант думал, что система категорий, которой может пользоваться человек, константна, поскольку определяется Творцом, да и опыт он считал ограниченным «кругом», очерченным той же божественной личностью. Сегодня, «стоя на плечах» историков науки и культуры, никто не сомневается, что в ходе развития науки и категории меняются и, тем более, опыт. Знаем мы также, что то понимание природы, которое характерно для современного естествознания («как написанной на языке математики» и реализуемой в технике), сложилось достаточно поздно не раньше XVIII–XIX вв.), что в Античности и в средних веках природа понималась совершенно иначе (см. например, работы А. В. Ахутина). Наконец, не секрет, что сегодня обсуждаются проекты пересмотра естественнонаучной идеи природы.

«Природа, — пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, — создавалась не для нас, и она не подчиняется нашей воле. Как сказал Жак Моно, наступило время ответить за прежние авантюры человека… последние три века процесс «познания часто отождествлялся с «умением манипулировать». Но естественные науки нельзя рассматривать лишь как проекты господства над природой. Они ведут с ней также и диалог, целью которого вовсе не является подавления одного собеседника другим» 2. Здесь, мне кажется, кое-что напутано. Если уж естественные науки создавались для овладения силами и энергиями природы, то они как раз и являются «проектами господства над природой». Хотя человек — дитя природы, но, как метко заметил А. Ахутин, формулируя кредо естественнонаучного подхода, «в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной — несёт, однако, в себе её тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джином» 3. В то же время понятно, что природа, ведущая «диалог» с человеком, который её познает, существенно отличается от природы, написанной на языке математики и реализуемой в технике. С этими оговорками можно приступить к обсуждению.

Начиная с работ Платона и Аристотеля устанавливается привычное и уже кажется непосредственное для нас представление, что существует мир, а человек его познает, получая о мире знание. Когда Платон говорит, что подлинное знание может быть только о мире идей, а Аристотель — что нет знания о том, что не существует, они устанавливают именно этот взгляд на природу вещей, который Гуссерль позднее назвал «натуралистическим». С Античности в центре интереса философа и учёного, действующего в рамках натуралистического умозрения, стоят две проблемы — знание и его объект, а в конечном счёте — строение мира.

Галилей в «Диалогах» вслед за Кузанцем пишет, что человеческий интеллект понимает некоторые из суждений, а именно математические, совершенно, «обретая в них ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа», и «это знание равно божественному в его объективной достоверности»4 Здесь он обсуждает одновременно и требования, которым должно удовлетворять истинное знание (быть похоже на математическое), и что собой представляет мир (это книга природы, «написанная на языке математики»).

Кажется всё прекрасно, узнаем, как устроен мир, и будем счастливо жить в соответствие с полученным знанием. Но оказывается, сколько философов и учёных, точнее, философских школ и научных направлений — столько представлений о мире. Кант в «Критике чистого разума» пишет, что «неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику; с какой стати, спрашивает он, разум, высшее судилище для всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой» 5.

Но почему, спрашивается, не признать плюрализм разных философских взглядов, раз они уже вышли на публичную арену? Может быть потому, что в XVII–XVIII веках, опять же подобно тому, как это было в классической Античности, философы были уверены, что истина — одна и разум в качестве верховной инстанции может быть только один? Вероятно, философам эпохи Просвещения было непонятно, почему существуют разные, а иногда и прямо противоположные философские и научные объяснения мира или человека. Непонятно это и многим современным философам науки.

Вопрос об объективности научного знания, пишет Е. Мамчур, «о его истинности является центральным для современных дискуссий по поводу статуса науки и статуса классической эпистемологии… Эпистемологическая объективность может быть определена как адекватность знания действительности… Такая объективность является синонимом правильности теории, её относительной истинности… Понимание цели науки как получения знания, адекватного действительности, зиждется на предположении о существовании внешнего мира, независимого от нашего сознания. Говорят, что этот постулат устарел, что современная эпистемология должна отказаться от него… Да, познаваемый нами мир (то есть мир нашего знания или — что то же самое — «эмпирическая реальность» (Д’Эспанья); «действительность» (Г. Рот); «мир феноменов» (Кант) — это наша конструкция. Это так. Но это как раз то, что мы и стремились обосновать, поскольку это просто другое словесное выражение развиваемой в данной работе мысли о том, что в научном познании не достигается объектного описания, что в этом смысле знание субъектно. (Хотя утверждение, что мы познаем культуру, а не объект, — преувеличение: через призму культуры мы познаем всё-таки объект, несмотря на то, что знание о нем неизбежно содержит в себе «культурный след»). Все это известно давно и, как уже многократно отмечалось в книге, называется культурной релятивностью научного знания. Но делать на основании этого верного положения вывод о том, что устарел тезис о существовании самого внешнего мира, неправомерно» 6.

Безусловно, мир существует сам по себе, независимо от нашего сознания. Но как, спрашивается, он нам дан? Только в контексте нашего культурного опыта и практики. Вне них мы про мир ничего не знаем, и сказать о нем ничего не можем, кроме того, что мир — одна из кантианских «вещей в себе», поскольку мы его мыслим.

То же самое приходится утверждать и относительно объектов природы. Они нам даны только в контексте нашего опыта и практики, познать их сущность саму по себе, как таковую мы не можем. Е. Мамчур, очевидно, думает иначе. «Действующий в науке фильтр, — пишет она, — способен «выбраковывать» то, что не является адекватным действительности. Причём не только то, что кажется таковым представителям новой культуры, но что на самом деле является неверным. Утверждения Аристотеля о том, что тела падают с разным ускорением, зависящим от массы падающих тел, были неверны не только с точки зрения новой физики. Они были неверны и в эпоху Аристотеля. Правда, в Античности они считались истинными. Но ведь и в Античности, как и в Новое время, тела падали с одинаковым ускорением» 7.

Последнее утверждение нуждается в комментариях. Известно, что потребовались эксперименты Галилея и работы Гюйгенса, а также специальные рассуждения, которые описывает сама Мамчур, чтобы можно было, во-первых, создать условия, в которых наблюдался данный эффект, во-вторых, принять новые факты. «Многое, — пишет Мамчур, — оставалось непонятным в отношении самого экспериментального факта. Почему всё-таки тяжёлые и лёгкие тела падают с одинаковым ускорением? Для того чтобы это объяснить, нужно было ввести в рассмотрение представление о гравитационной и инертной массах и доказать их равенство (это было сделано позднее Ньютоном). Тогда рассматриваемый факт получал красивое и убедительное объяснение: тела более тяжёлые (имеющие большую гравитационную массу) имеют и большую инертную массу. А она характеризует сопротивление тела движению. Тело более тяжёлое, обладающее большей гравитационной массой, «стремится» и падать быстрее, но его большая инерционная масса «не дает» ему это сделать» 8.

Аристотель имел в виду и конституировал совершенно другую практику, включающую два основных элемента — непротиворечивые рассуждения и подтверждающие их наблюдения. В её рамках тела разного веса падали с разным ускорением, что и подтверждалось соответствующими наблюдениями вплоть до Леонардо да Винчи. По мнению Аристотеля, пишут А. Т. Григорьян и В. П. Зубов, «различие скоростей падения в материальной среде обусловлено только тем, что более «тяжёлые» тела одинакового объёма и одинаковой формы легче «разделяют среду своей силой». Это условие отпадает в случае падения тел в пустоте. «Следовательно, в пустоте всё будет иметь равную скорость». «Но это невозможно», заключил Аристотель… В своих рассуждениях Аристотель и его последователи почти не вдавались в более конкретное рассмотрение движения «легких» тел. Их интересовало движение падающих или брошенных тяжёлых тел, в связи с ним ставились вопросы о скорости и тому подобное. В крайнем случае, лишь добавлялось, что сказанное mutatis mutandis относится и к «легким» телам» 9.

Думаю, помимо указанных двух (аристотелевского и галилеевского) в будущем станут возможны и другие «законы» падения, при условии, что со временем удастся создать новые практики. Самого по себе закона свободного падения тел не существует. Аристотелевский закон был не менее эффективным для античной культуры, чем галилеевский является для нашей. «Не имеет смысла, — пишет Хайдеггер, — говорить, что современная наука точнее античной. Так же нельзя сказать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обуславливает, соответственно, другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придёт в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но ещё немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого» 10.

В отличие от постмодернистов многие современные философы науки занимают противоречивую позицию: с одной стороны, они соглашаются, что нужно учитывать влияние на науку различных социокультурных и психологических факторов, но с другой — пытаются при этом сохранить основные характеристики науки, полученные в рамках традиционного логико-методологического подхода, когда положительные исследования науки не сложились. Вот ещё одно характерное высказывание Е. Мамчур: «В человеческом познании, утверждает Хайдеггер, «действительность истолковывается в свете идей, и мир взвешивается ценностями», и от этого факта естествознанию никуда не уйти. Это верно, что в науке существует фильтр объективных критериев (он действует на «длинном пробеге» теорий), который, в конце концов, отсеет то, что противоречит познаваемому объекту, что способствует неадекватной репрезентации объекта в теории. Благодаря такому фильтру наука и оказывается обладающей особым, по сравнению с другими формами интеллектуальной деятельности людей, статусом. Тем не менее, изолировать научное познание от тех культурных наслоений, которые выдержали испытание «фильтром», оказывается невозможно» 11.

Итак, с одной стороны, действие «фильтра», очевидно, это опора на истину, объективность, общезначимость, познание законов, воспроизводимость опыта и тому подобное, с другой стороны, не менее очевидно признание обусловленности науки факторами культуры, личности учёного, языка, но такими, подчёркивает Е. Мамчур, которые «выдержали испытания «фильтром». Может быть, это и так, я даже готов согласиться, но каков конкретный смысл «фильтрации»? Например, одно дело, когда мы находимся на территории точных, естественных наук, где есть установка на построение знаний, на основе которых в инженерии могут быть созданы модели. В этом случае действие фильтра, вероятно, сводится к отбору знаний, выводящих на более эффективные модели. Другая ситуация в гуманитарных науках: здесь получаются знания, обеспечивающие, например, реализацию ценностей исследователя и создание средств для решения собственно гуманитарных проблем (организации понимания, диалога, взаимоотношений субъектов и других).

В ХХ столетии масло в огонь подлили и культурологи, которые показали, что в разных культурах (архаической, античной, средневековой, нового времени) представления о мире и природа знания различаются, причём существенно.

Если внимательнее присмотреться к учениям «отцов философии», то и здесь можно заметить колебания в модальной трактовке действительности. Да, с одной стороны, Платон говорит о том, что существует мир идей, которые не подвержены изменениям, вечны, божественны. Но, с другой («Тимей»), — этот мир создан Демиургом, который замыслил, рассчитал и построил космос. При этом Демиург подозрительно напоминает самого Платона, но, конечно, Платон сказал бы, что он всего лишь подражает творчеству Создателя. Приступая к обсуждению совершенного государства, Платон вместо того, чтобы «вспомнить» идею такого государства, пишет: «так давайте же займёмся мысленно построением государства с самого начала» 12. Так может рассуждать не учёный, а скорее проектировщик или инженер. С точки зрения Платона, познать мир — означает, как уяснить (вспомнить) соответствующую идею мира, так и мысленно воспроизвести создание (творение) мира, пользуясь при этом числами и расчетами. Итак, вопрос, мир существует или создаётся, точнее, конституируется, если считать, что мир — это не только объект деятельности, но и квазиестественное образование?

Аристотель, который как никто другой способствовал становлению натуралистического умозрения, безусловно, твёрдой рукой выкорчевывал в своих построениях все платоновские искусственные трактовки мира как творения и строительства. Однако, вспомним, как он определяет в «Категориях», что такое «род» и «вид». «И так же как первые сущности, — пишет он, — относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду: вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, ещё и по этой причине вид в большей мере сущность, чем род» 13.

Но, замечу я сегодня, глядя ретроспективно на это высказывание Аристотеля, не сами роды сказываются о видах, а рассуждающий человек, который, если он не хочет получить противоречий, размышляя, переносит признаки от рода к виду, но не наоборот (например, люди — это род, а Сократ — вид; можно сказать, что поскольку люди рождаются, болеют, умирают, то и Сократ — тоже, но нельзя сказать, что, так как Сократ мудр и лыс, и люди — мудры и лысы). Не получается ли тогда, что условием существования родов и видов является деятельность человека? Вероятно, отчасти понимая это, Аристотель в своих логических исследованиях говорит «через и», что он ведёт исследование, изобретает и выявляет способ.

Значительно проще было средневековым философам, ведь им было известно, что когда-то мира не существовало, его создал Бог из «ничего» и к тому же из мира не устранился. Но то Бог, а как же человек? Последний, как созданный «по образу и подобию», подражает Творцу, следовательно, тоже должен творить, ну если не мир, то отдельные вещи, причём условием творения является, по выражению С. С. Неретиной, «верующий разум». Бог создал мир по слову, следовательно, и человек при познании-создании вещей использует слова, но не те, которые знает Бог, а другие, как он их понял (эти слова, пропущенные сквозь душу и творчество человека, Августин называет «знаками»). Человеку вещи даны не по своей сути, как их знает Бог (средневековые философы эту суть связывали с «универсалиями», общим), а в своих случайных свойствах («акциденциях»). Проблема в том, как из этих случайных свойств собрать (построить, конституировать) настоящую вещь. Вот, например, как эту проблему решает Северин Боэций.

Наряду с другими проблемами Боэций обсуждает противоречия между константной античной трактовкой категорий и объектов (вещей) и средневековой, многозначной, определяемой интенцией личности и языковыми интерпретациями. Апеллируя к значению слова и способности умопостижения, Боэций утверждает, что при одном понимании универсалий (совпадающем с античным употреблением) они однозначны, а при другом (учитывающем разные значения слов и интенции рассуждающего) — многозначны. Второй случай — зона действия категории отношения. «Если мы, — пишет Боэций, — говорим, что животное это род, то словом „род «мы называем, я думаю, не саму вещь, а определённый способ отношений, которые могут быть между животным и другими подчинёнными ему вещами, о которых он сказывается… Он может выступать в качестве сказуемого по отношению ко многим различным по виду вещам», определяя при этом «степени причастности» вида к роду, а заодно выявляя смысл имени. «Будучи частью, вид соотносится с единичностью, а будучи целым — с множественностью» 14.

Новое понимание категорий и основанной на них логики Боэций пытается обосновать в плане устройства человеческих действий (способностей). Так, он широко употребляет представление о «схватывании», которое рассматривается Боэцием как способность выделения общего, зависящая от речевой и личностной интенции. «Предметом так понятой логики, — пишет Неретина, — является анализ возможности „схватывания «множества единичных вещей. Предметом такого „схватывания «является понятие общего и возможности его сказывания о себе… Боэций, постоянно употребляя глаголы, связанные со „схватыванием «, всюду сопровождает их терминами, связанными с высказыванием, с речью, с душой читателя, для него это „схватывание «осуществляется как „сказуемое «, которое (это он постоянно подчёркивает) есть не определение (его тесная связь определения с понятием несомненна), а описание, рисунок, сообщаемость, что присуще речи» (а я бы сегодня сказал прямо — «схема». — Прим. авт.15.

Светлана Неретина считает, что, вводя представление о «схватывании», Боэций закладывает основание для «концептуализма», идеи которого плодотворно развивает Пётр Абеляр. У последнего достаточно чётко прорисовывается схема, где увязываются основные элементы и процессы, участвующие в спасении-познании: Бог и человек, движение их друг к другу, место встречи Божьего и человеческого слова, трансформации смыслов в этом месте, наконец, вещи, универсалии и речь 16.

Итак, с точки зрения Боэция и Абеляра, познание мира есть момент его создания человеком («в абстрагирующем рассудке приобретает форму понятия, значения которого укоренено в субъект-вещи»), причём условием и того и другого является, во-первых, использование божественных образцов (универсалий), во-вторых, построение речевого высказывания (схемы?), в-третьих, работа человека, уясняющего и собирающего смыслы. В эпоху Возрождения, когда человек все более решительно заимствует прерогативы Творца, идея концепирования постепенно начинает трансформироваться в представление о творчестве как создании нового, а понимание мира истолковываться в искусственной модальности, мир именно то, что создаётся. И одновременно, продолжая натуралистическую традицию умозрения, то, что существует и познается.

В диалоге «О возможности-бытии» Николай Кузанский пишет, что в «нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики… математические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как своём исходном начале, познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или нашему рассудку, сущностей — точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой они происходят… точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики, то есть так, как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создаёт бытие в математике» 17.

«Все чувственное, — пишет Кузанец в другой работе, — пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нём материальной возможности. Самыми надёжными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, — сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности. Таковы математические предметы» 18.

Фактически здесь намечена новая программа исследования природы: «шаткость» в виду «изобилия материальных возможностей», то есть многообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных объектах делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек находит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно. Более того, Кузанец указывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка, повторяющего (в рамках подобия) творчество самого Бога, именно поэтому они точны. Характеризуя деятельность рассудка, оперирующего математическими предметами и рефлексирующего свои основания, Кузанец говорит и о «концепировании».

Итак, уже в работах Кузанца естественное начинает пониматься как аспект искусственного и наоборот; ничто, пишет Кузанец, не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим. Начиная же с XVI–XVII веков, когда творение осмысляется в категории «искусственного» (действия искусства), а присутствие и действие в вещах Бога с помощью категории «естественного» (природы), естественный и искусственный планы вещей сближаются. В связи с этим Л. Косарева обращает внимание на то, что в работах Галилея «уравниваются в правах «естественное» и «искусственное», которые в Античности мыслились как нечто принципиально несоединимое. Появление в науке этой новой идеи, считает она, отражает огромную работу европейской культуры по уравниванию статуса «натуры» и «техники-искусства», достигшей кульминации в эпоху Ренессанса и Реформации; «именно в эпоху Возрождения, — пишет она, — впервые снимается граница, которая существовала между наукой (как постижением сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью — граница, которую не переступали ни античные учёные, ни античные ремесленники: художники, архитекторы, строители» 19.

И у великого Канта, прежде всего именно у него, мы видим то же противоречие в истолковании познания и мира. С одной стороны, мир существует как вещи в себе, как явление и опыт, с другой — он создан Творцом и всё время творится человеком, познающим мир.

Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связывает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант называет их априорными. «Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, — пишет Кант, — понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в неё и показал путём построения. Он понял, что иметь о чём-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им самим сообразно его понятию» 20. Естествоиспытатели, говорит Кант, поняли, что разум видит то, что сам создаёт по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперёд согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у неё словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведённые случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон 21.

Введение Кантом «вещей в себе» позволяло, с одной стороны, приписать последним конструктивно создаваемые (самим человеком) характеристики всеобщности, общезначимости и необходимости, а с другой стороны, объясняло в методологическом плане, почему явления и научные знание обусловлены опытом. Понятие вещи в себе по происхождению было таким же, как галилеевское «падение тела в пустоте». Оно получалось, в ходе предположения, что можно мыслить предметы, не данные нам в чувственности, точнее было бы сказать данные нам ещё до чувственности, до нашего познания. Но почему опыт обусловлен априорными представлениями? Очевидно, это положение следовало из исходной гипотезы о том, что именно мыслящий с помощью понятий и категорий выделяет (определяет) предмет и связывает существующие знания, создавая таким путём новые знания, которые Кант называет «синтетическими».

Вообще-то говоря, ещё Аристотель показал, что научные знания относятся не к эмпирической действительности, а к идеальной, заданной категориями или понятиями. Когда, например, в «Физике» или работе «О душе» он выделяет «начала» движения и души, то, отождествляя эти объекты с категориями — причины, формы, количества и другими и анализируя полученные следствия, Аристотель именно сам строит эти начала, приписывая их существованию свойства общезначимости и всеобщности. Кроме того, построив новые понятия движения и души, он дальше именно на основе этих понятий доказывает различные положения о движении и душе, то есть, как бы выразился Кант, делает эти априорные понятия условиями созерцания и мышления. Но Аристотель ещё не мог отрефлектировать эти особенности своей мыслительной работы, в частности, потому, что он сам конституирует научное и философское мышление.

Кант же имел перед собой вполне сформировавшееся математическое и естественнонаучное мышление и, кроме того, весь ход развития предшествующей философской мысли подвёл его к необходимости чётко различать: мышление, условия, которые его детерминируют (то есть познаваемые объекты, категории и понятия), и продукты мышления, в одних случаях, знания, в других, те же самые объекты, понятия и категории. Важно, что и само мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний ещё не осознает роль мыслящего, Кант же, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта».

Но при такой трактовке возникает вопрос, кто же направляет разум (мышление) человека? В Средние века всегда можно было сказать, что Бог, но теперь, прямо апеллировать к нему, вероятно, было невозможным. Да, Кант и не обосновывает действие разума божественным провидением и волею. Тогда, что значит «сам»? Ведь, не произвольно же? По Канту получается, что разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.

Осознавал ли Кант этот двойной смысл используемого им понятия разума? Трудно сказать, в своих работах он этого вопроса прямо не обсуждает. Но, анализируя семантику высказываний Канта, всё же можно понять, как бы он ответил на этот вопрос. Так разум по Канту «осуществляет синтез», «выходит за пределы опыта», «впадает в антиномии» и тому подобное. Обсуждая антиномии разума, Кант пишет, что разум «заставляет выступать в защиту своих притязаний» философов, ведущих спор, одновременно философ является «законодателем разума» 22. Получается, что разум — это своеобразное «разумное» существо, которое, не имея собственных органов, действует с помощью и через людей. Или по-другому, разум осуществляет себя в мышлении всех отдельных мыслящих людей. Роль философов в системе Канта особая: как законодатели разума они выступают в качестве «разума» самого разума.

Интересно, как Кант замыкает свою систему: он, правда осторожно, отождествляет разум с Богом. Вероятно, иначе Кант и не мог поступить, ведь замыкание философской системы предполагает не только указание на реальность, с которой бы согласились основные участники культурной коммуникации (в данном случае философы и их читатели), но также возможность реализовать собственные идеалы и ценности. А среди этих идеалов у Канта были не только вера в Бога, но также в разум и точную науку. Тогда возникает другой вопрос: каким образом Кант совмещает эти, на первый взгляд, противоположные, начала? Решил эту трудную проблему Кант достаточно органично, строго следуя замыслу трансцендентальной философии. Истолковывая разум одновременно как разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (существо), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположительную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существом, то есть с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики 23.

Итак, мир по Канту возник из намерения Творца, то есть создан им; одновременно, именно последний в лице разума вносит в мир систему, но конкретно Творец-разум реализует себя через деятельность людей, которые сами «a priori» конституируют действительность, но эта свобода их творчества ограничена опытом, за которым, вероятно, стоят как деятельность человека, так и Бога. Все, дальше этого, не отказываясь окончательно от принципов натуралистического умозрения, пойти было невозможно. Интересно, как Гуссерль пытается сделать следующий шаг. Анализируя в начале ХХ столетия кризис европейских наук, он, в частности, выступил против «притязаний естествознания представить доминирующий в них тип рациональности в качестве единственно научного и претендующего на универсальное применение». В результате, по утверждению Гуссерля, «за подлинное бытие мы принимаем то, что в действительности есть метод, и математически конструируемый мир идеальных сущностей постепенно вытесняет тот реальный мир, который всегда воспринимался нашим сознанием… Причины кризиса заключены в натуралистическом объективизме, превратившем человека в объект. Науки с их установкой на изучение внешнего мира, с характерной для них концепцией рациональности не в состоянии ответить на экзистенциальные вопросы человека» 24.

2. От Фихте, Шеллинга и Маркса к Щедровицкому и Фуко

Известно, окончательно с натуралистическим умозрением порывают Фихте и Шеллинг, а вслед за ними Маркс. Первый утверждает, что мир порождается деятельностью Сознания, аспектом которого является и познание. Шеллинг настаивает на том, что мир — продукт деятельности и развития Интеллигенции, соответственно, познание — момент последней. Гегель уверен и показывает, что мир является продуктом деятельности и развёртывания абсолютного Духа; одновременно в форме жизни понятия Дух выступает как познание. Наконец, Маркс ставит Гегеля с головы на ноги, утверждая, что мир — это продукт культурно-исторического процесса и общественной практики человека, и что главная задача — не объяснить мир, а его переделать. Следовательно, мир для Маркса — это продукт деятельности человека, а не только результат культурно-исторического процесса.

Но сменить умозрение с натуралистического на «деятельностное» ещё не достаточно, необходимо было также понять, как все это возможно с точки зрения достижений современной научной и философской мысли, задающих понимание реальных процессов и механизмов. Наиболее интересные решения здесь в ХХ столетии, на мой взгляд, предложили Г. П. Щедровицкий и Мишель Фуко.

По мнению Щедровицкого, чётко противопоставившего «натуралистический» и «деятельностный» подходы, нечего «пялиться» на объект и мир, чтобы разрешить проблемы, волнующие человечество 25. И объект и в целом понимание мира являются продуктами деятельности, но не отдельного человека, а деятельности как деиндивидуального образования, развивающегося под влиянием, частично, внешних факторов (механизмов воспроизводства, трансляции, коммуникации, комплексирования и прочих), частично, внутренних противоречий. «Объект как особая организованность, — пишет Щедровицкий, — задаются и определяются не только и даже не столько материалом природы и мира, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности. И именно в этом переводе нашего внимания и наших интересов с объекта как такового на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них, и состоит суть деятельностного подхода» 26.

В подобную деиндивидуальную деятельность как её составляющая входит и деятельность отдельных людей, например, философов, методологов, учёных, инженеров и так далее, с одной стороны, выступающих в качестве антропологического субстрата деиндивидуальной деятельности, с другой — способствующих её развитию. В последнем случае деятельность и творчество этих людей выглядит как причина развития Социума, что, по мнению Щедровицкого, есть превращённая форма понимания. Здесь мы видим колебания. С одной стороны, Щедровицкий утверждает, что познание обусловлено не личностью, а деиндивидуальным мышлением, с другой — напротив, только нашей мыслительной работой. Сравни.

«Итак, основная проблема, которая встала тогда, в 1950-е годы — звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова, — это проблема: так, где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая — творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жёстко: конечно, не индивиду, а функциональному месту! Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается — ортогонально ко всему этому — человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят».

«Со всех сторон я слышу: человек! личность! Вранье все это: я — сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я всё время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент — мне было тогда лет двадцать — я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека суть… Все наше поведение — это лишь отражение и пропечатка мощи нами используемых социокультурных форм, но никак не творение индивидуального ума. И в этом смысле я говорю: игра — играет, а мышление — мыслит» 27. Итак, мыслит, действует и общается не Щедровицкий, а его и другие мышления. Сам же Щедровицкий — только «гипостаза и материализация, организм мысли». Теперь противоположные утверждения Щедровицкого.

«Осуществляется полный отказ от описания внешнего объекта. На передний план выходит рефлексия, а смысл идеи состоит в том, чтобы деятельно творить новый мыследеятельный мир и вовремя его фиксировать, — и это для того, чтобы снова творить и снова отражать, и чтобы снова более точно творить. Поэтому фактически идёт не изучение внешнего объекта, а непрерывный анализ и осознание опыта своей работы» 28.

«У нас могут быть только две стратегии: 1) непосредственно приступить к «делу» и начать конструировать системно-структурные представления, не зная, как это делать и что должно получиться в результате, либо же 2) спроектировать и создать такую организацию, или «машину деятельности» которая бы в процессе своего функционирования начала перерабатывать современные системно-структурные представления в стройную и непротиворечивую систему системных взглядов и системных разработок… то, что это будут методологические представления, гарантируется устройством самой «машины» 29.

«Система методологической работы создаётся для того, чтобы развивать все совокупное мышление и совокупную деятельность человечества… напряжение, разрыв или проблема в мыследеятельности ещё не определяют ещё однозначно задачу мыследеятельности; во многом задача определяется используемыми нами средствами, а средства есть результат нашей «испорченности», нашего индивидуального вклада в историю, и именно они определяют, каким образом и за счёт каких конструкций будет преодолён и снят тот или иной набор затруднений, разрывов и проблем в деятельности» 30. Итак, источником построения схем деятельности, утверждает Щедровицкий, является не внешняя реальность, а филиация его собственных представлений или, как он пишет, «средств».

Правда, Щедровицкий одновременно понимает, что его методологические построения только тогда будут считаться истинными, если они «схватывают сущность явлений», «законы движения содержаний», если методологические построения будут не только «проектами» и «программами», но и «теориями». «Развитая таким образом методология, — пишет он, — будет включать в себя образцы всех форм, способов и стилей мышления — методические, конструктивно-технические, научные, организационно-управленческие, исторические и так далее; она будет свободно использовать знания всех типов и видов, но базироваться в первую очередь на специальном комплексе методологических дисциплин — теории мыследеятельности, теории мышления, теории деятельности, семиотике, теории знания, теории коммуникаций и взаимопонимания» 31. Как спрашивается совместить эти два понимания методологии: как дисциплины, конституирующей мышление и деятельность, и как теории мышления и деятельности?

Тот же ход от теории к конструктивному действию) реализуется Щедровицком при изучении науки. В середине 1960-х годов он утверждает, что наука представляет собой деятельность и систему. На первый взгляд, может показаться, что Щедровицкий просто объективно описывает науку. Но это не так, Щедровицкий не мог не обратить внимание, что науку он не столько изучает, сколько конституирует, создавая соответствующие методологические схемы, затем эти схемы объективируются, приписываются реальности.

«Называя деятельность системой и полиструктурой, — пишет Щедровицкий, — мы стремимся задать категориальное лицо научных предметов, в которых она, по предположению, может быть схвачена и адекватно описана. Это определение, следовательно, нельзя понимать непосредственно объектно: говоря, что деятельность есть система, мы характеризуем в первую очередь наши собственные способы анализа и изображения деятельности, но при этом хотим, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, но опосредованно — через научный предмет» 32.

Как можно здесь понять фразу — «но опосредованно — через научный предмет»? Думаю, так. Да, деятельность — это в первую очередь собственные способы работы Щедровицкого, но нужно, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, например, науке. Выход указал ещё Маркс, утверждая, что его прогноз о смене капиталистической формации на социалистическую построен со всей строгостью точной науки, что за ним стоит закон исторического развития общества. Сходно мыслит и Щедровицкий: чтобы наши собственные способы анализа и изображения науки были ей адекватны, говорит он, нужно эти способы подчинять норме научной деятельности (которую Щедровицкий называет «научным предметом», содержащим такие эпистемологические единицы как «проблемы», «задачи», «онтология», «модели», «факты», «знания», «методики», «средства выражения» 32). Очевидно, Щедровицкий уверен, что эти нормы схватывают «сущность науки» и «законы её формирования». А если это не так? Кстати, опыт Маркса, да и самого Щедровицкого, конкретные методологические программы которого (в семиотике, педагогике, дизайне, психологии) оказались неудачными и не были приняты учёными, показал, что выявить нужные законы не так-то просто. Кроме того, даже если такие законы выявлены, не факт, что они будут действовать в условиях современности. Теперь взгляды Фуко.

Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторического подхода, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности — с языка и вещей (многие, наверное, помнят его известную книгу «Слова и вещи»). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно, общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом плане, с другой — в социальном, как отношения власти и управления. При этом, вполне в духе марксизма, Фуко писал, «если знать, как устроена социальная действительность, то её можно и переделать» 33.

Затем Фуко переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Его исследования показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Выступая в 1978 году в Токийском университете, Фуко объясняет, что он «начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы «возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из её внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживший ей опорой… я попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь идёт об «Истории безумия». — Прим. авт.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в ХVII веке» 34.

Третий в логическом отношении шаг Фуко — переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Замыкает все три слоя анализа Фуко на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Фуко старается показать, что сексуальность — не натуральный и чисто биологический феномен, а скорее социальный и исторический. Он возникает, конституируется в ответ на формирующиеся в новое время репрессивные практики (в институтах церкви, тюрьмы, медицины и педагогики), где стремление расширить зону властных отношений, приводит к контролю и нормированию различных аспектов интимной жизни человека. С точки зрения Фуко сексуальность — это инстанция, приписанная человеку, которая оправдывала его включение в данные репрессивные практики и властные отношения. Биологическая сторона (влечение полов, страсть, любовь) — всего лишь субстрат сексуальности. Диспозитив сексуальности по Фуко — это и то, что создаётся (конституируется) и то, что изучается.

Интересно, как Г. Щедровицкий замыкает свои исследования: сначала последним основанием, подлинной реальностью объявляется деятельность, затем — «мыследеятельность», которая помимо планов деятельности и чистого мышления содержит план коммуникации, то есть тоже, как и у Фуко содержит социальный аспект.

На мой взгляд, Щедровицкий и Фуко хотя и перевели «стрелки» с натуралистического умозрения на деятельностный и даже отправили в путь первые «поезда», всё же ясно не ответили на три важных вопроса, без которых этот подход выглядит уязвимым. Первый вопрос, в каком отношении находятся между собой мир как данность (то есть, как актуальная реальность) и мир как продукт деятельности. Второй вопрос — какое место в деятельности, конституирующей мир, отводится познанию. Третий такой — какова роль человека в процессах порождения мира, действительно ли, это только антропологический субстрат? Таким образом, здесь две разные ситуации: в одной рассматривается мир и порождающие её процессы, в другой — творчество человека, как обусловленное и периодически воплощающееся в натуралистических представлениях о мире.

3. Мир как «продукт» деятельности человека и актуальная реальность. Роль личности и семиотических схем

Эта проблема обсуждается, в частности, в понимающей социологии. В языке, — пишет Леонид Ионин, — происходит «определение ситуации»; смысл этого важного представления раскрывается теоремой Томаса: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям»… Лукман в написанной им совместно с П. Бергером книге «Социальная конструкция реальности» показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают» 35.

Сходно выглядит решение этой проблемы и в наших исследованиях. С одной стороны, в ответ на вызовы времени (ситуации разрыва, витальные катастрофы) человек создаёт семиотические схемы и социальные практики, с другой — на их основе формируется представление о реальности и мире, с третьей стороны, распространение этих схем, практик и реальности на новые ситуации предполагает познание как необходимое условие этой экспансии. В плане осознания новой реальности центральное звено — «семиотические схемы», позволяющие по-новому действовать и осмыслять (видеть) существующий мир. Создаёт эти схемы личность, с одной стороны, реализующая себя, с другой — отвечающая на вызовы времени.

Рассмотрим в связи с этим два модельных примера — реконструкцию платоновского «Пира» и изучение Аристотелем движения как вклад в формирующуюся в Античности новую картину мира.

В «Пире» Платона мы находим несколько схем.

Во-первых, это схема двух Афродит. Один из участников диалога Павсий, а диалог, как мы помним, формально посвящён прославлению бога любви, говорит, что нужно различать двух разных Эротов, богов любви, соответствующих двум Афродитам — Афродите простонародной (пошлой) и Афродите возвышенной (небесной), и что только последняя полна всяческих достоинств 36.

Во-вторых, схема андрогина. Другой участник диалога Аристофан рассказывает историю, в соответствие с которой каждый мужчина и женщина ищут свою половину, поскольку они произошли от единого андрогинного существа, рассеченного Зевсом в доисторические времена на две половины. «Итак, — говорит Аристофан, — каждый из нас — это половинка человека, рассеченного на две камболоподобные части и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своём принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины (андрогина женского пола. — Прим. авт.), к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечёт ко всему мужскому» 37.

В-третьих, схема, описывающая путь людей, которые, как выражается Диотима, разрешаются в любви духовным бременем. « Те у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели… каждый, пожалуй, предпочтёт иметь таких детей, чем обычных» 38. В-четвёртых, в «Пире» можно найти схему, в которой любви приписываются такие качества как гармония, рассудительность, мудрость, даже стремление к бессмертию 39. Наконец, в-пятых, схема Эрота как гения 40.

Почему перечисленные здесь нарративные образования я называю схемами? Потому, что они в тексте Платона ни откуда не выводятся, а напротив, сами являются источниками рассуждений о любви и получения о ней знаний. Действительно, рассказывая историю об андрогинах, Аристофан получает знание о том, возлюбленным присуще стремление к целостности и поиск своей половины. Деление Афродит на вульгарную и возвышенную позволяет приписать любви мужчины к прекрасному юноше различные достоинства, а мужчины к женщине — только низменную страсть. Соответственно той же цели, приписывания любви необычных (если сравнивать с распространённым, народным пониманием любви) качеств — совершенствования личности, работы над собой, стремления к бессмертию, служат рассуждения по поводу людей, разрешающихся в любви духовным бременем. Таким образом, с помощью схем герои диалога (а фактически сам Платон) получают различные знания о любви.

Теперь второй момент, с помощью этих нарративов (схем) выражаются (задаются) состояния и характеристики влюблённых (половинки андрогинов обозначают двух любящих), задаётся новое видение любви, новое любовное поведение (любовь — это стремление к целостности и поиск своей половинки). Другими словами, схему можно охарактеризовать так — это двухслойное семиотическое образования (где один слой обозначает другой), она задаёт новое видение действительности и по-новому организует деятельность и поведение. Почему Платона не устраивало обычное понимание любви, столь красочно описанное в античной мифологии? Прежде всего потому, что такая любовь понималась как состояние, вызываемое богами любви и поэтому независящее от воли и желаний человека. Платон, однако, считал, что одно из главных достоинств философа (как и вообще человека) — как раз сознательное участие в собственной судьбе (мироощущение, сформулированное Платоном в концепции «epimelia» — буквально, «заботы о себе»). Кроме того, обычно любовь понималась как страсть, охватывающая человека в тот момент, когда боги любви входили в него; как сильный аффект, полностью исключающий разумное поведение. Платон, напротив, призывал человека следовать не страстям, а действовать разумно. Разумное построение жизни по Платону — это работа над собой, направляющая человека в совершенный мир идей, где душа пребывала до рождения человека.

На первый взгляд, кажется, что отдельные представления о любви, вложенные Платоном в уста персонажей «Пира», совершенно не связаны между собой. Так, например, Федр утверждает, что Эрот — это бог, а Диотима это отрицает, говоря, что Эрот — гений и философ (кстати, это ещё одна схема). Эриксимах помещает Эрота в природу, а Диотима показывает, что Эрот — это скорее особый философский образ жизни, что и выражает само слово «фило-софия» (любовь к мудрости). Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что все эти отдельные представления о любви не противоречат друг другу и даже как-то связаны. Ведь философ как раз и стремится обладать красотой (гармонией) и выявлять их в своей жизни и деятельности, а также достигнуть бессмертия (то есть стать богом). Если следовать не формально-логическим критериям, а читать диалог содержательно, никаких противоречий в нём нет. Более того, каждая речь вносит в понимание любви свой смысл и окраску, образуя в целом единую платоническую концепцию любви.

Поясняя в следующем за «Пиром» диалоге («Федр») применённый им метод познания любви, Платон пишет: «Первый — это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе… Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части» 41.

В противоположность софистам Платон утверждает, что идеи не могут меняться и образуют, как бы мы сегодня сказали, своеобразную систему. Её Платон называет «единое». Условием истинного познания мира («размышления») является работа, направленная на уяснение единого. По Платону размышление позволяет душе припомнить мир идей, в котором она пребывала до рождения. Другой результат познания и работы человека над собой, конечно, в том случае, если они последовательно идут до конца, то есть до полного воспоминания мира идей — возможность человеку «блаженно закончить свои дни». Под этим Платон понимает не только преодоления страха перед смертью, но приоткрывающуюся при этом возможность буквального бессмертия. Наконец, уяснение мира идей является условием и познания обычных вещей — «многого».

В этом смысле понятно, как действовал автор «Пира». Он мыслит любовь как идею — единое, а различные представления о любви, высказываемые участниками диалога — это многое. Задавая любовь как «единство многого», Платон, как бы мы сказали сегодня, строит теоретический предмет (науку о любви). В нём различные характеристики любви непротиворечиво объединяются в рамках единой идеи платонической любви. При этом анализ «Пира» показывает, что указанные отдельные характеристики любви выявляются и объединяются в рамках единой идеи в ходе рассуждений о любви, но их роль минимальна; главным же образом синтез знаний о любви осуществляется Платоном на основе схем.

Зная взгляды и активность Платона, можно предположить, что когда он утвердился в новом понимании любви (любовь — это не страсть, а разумное чувство, оно предполагает совершенствование человека и ведёт его к бессмертию), то стал излагать своё новое видение окружающим его слушателям. Но они ведь ещё не пришли к новому видению любви и поэтому не понимали Платона. Более того, слушатели возражали Платону, ловя его на противоречиях и указывая различные затруднения (проблемы), возникающие, если принять новое понимание. Так они могли показать Платону, что он рассуждает противоречиво: любовь это страсть, а Платон приписывает любви разум, следовательно, любовь — это не страсть. Кроме того, могли возразить слушатели, цель любви — телесное наслаждение и деторождение, почему же Платон ничего об этом не говорит. И уж совсем непонятно, зачем пристегивать любовь к таким серьёзным делам как работа над собой или «стремление блаженно закончить свои дни» (то есть достигнуть бессмертия). Наконец, разве любовь дело рук человека, а не богов?

В ответ на все эти, вообще-то справедливые возражения Платон начинает сложную работу (кстати, вместе со своими оппонентами). С одной стороны, он выстраивает «логическую аргументацию», с другой — чтобы облегчить понимание (точнее, сделать его впервые возможным), изобретает схемы, вводящие слушателей в новую для них реальность. Так, Платон, чтобы избежать противоречия в рассуждении, вспоминает о существовании в народной мифологии разных богинь любви и настаивает на принципиальном делении Эрота на два разных типа. В этом случае, рассуждая о любви, нельзя качества одной Афродиты (Эрота) переносить на другую (вспомним правило Аристотеля, запрещающее перенос знаний из одного рода в другой). Весьма тонко Платон выводит любовь из-под действия богов. Сочиняя историю про андрогинов, он с одной стороны, санкционирует новое понимание любви актом самого Зевса, с другой, задаёт естественный процесс (стремление рассеченных половинок к соединению), относимый только к компетенции человека. Поистине гениальной находкой Платона является аналогия плода, вынашиваемого женщиной, с духовным плодом, то есть работой человека над собой в направлении разумной жизни, совершенствования, стремления блаженно закончить свои дни.

Но, могли продолжать возражения слушатели Платона, разве женщина, не покидающая женской половины и способная только на страсть, в состоянии так любить? Не смешно ли, право, требовать от неё подобного поведения! И они были правы, имея в виду греческую женщину того времени. Надо отдать должное Платону, он был последователен: согласившись с данным возражением, Платон меняет объект новой любви. Да, сказал он, но Вы не учли, что высшей формой любви является не любовь мужчины к женщине, а любовь мужчины к прекрасному юноше, кстати, юноша и более восприимчив к духовной работе, а также к дружбе и совершенствованию.

Но ведь однополая любовь осуждается в народе, продолжали настаивать некоторые спорщики. Народ заблуждается — парировал Платон, именно однополая любовь освещается Афродитой небесной. И так далее и тому подобное. Вновь и вновь слушатели возражали Платону, с каждым шагом его схемы становились все понятнее, а аргументация убедительней, пока все собрание не согласилось, что да, правильное понимание любви именно такое. Но заметим, если сравнить это понимание с исходным, оно стало другим, обросло схемами и логической аргументацией. Иначе говоря, новые знания в буквальном смысле вырастают из исходных идей, укрепляются и конкретизируются в лоне коммуникации (непонимания, споров, поисков аргументов и схем, делающих понятными утверждения мыслящего).

Материал этой реконструкции показывает, что новое понимание любви («платоническое») возникает, естественно, не само собой, а в результате деятельности Платона. Можно сказать, что последний конституирует это понимание. Но в своей деятельности великий греческий философ был обусловлен разными обстоятельствами: коммуникацией со слушателями, собственными представлениями и концепциями, культурными проблемами (споры с софистами и попытки построить нормы рассуждений, становление античной личности, предполагающее создание новых личностно ориентированных социальных практик). Реализовать все эти обусловленности Платон мог, лишь развернув соответствующие схемы. С одной стороны, именно схемы, по-новому организуя смыслы, обнаруживают новую реальность любви, с другой — за схемами лежат потенции и экзистенции нарождающейся античной личности и личности самого Платона. Перейдём теперь к анализу второго модельного примера.

В «Физике» помимо характеристики равномерного и неравномерного движения Аристотель создаёт и другие представления: о естественном и насильственном движении, о падении тяжёлых тел и движении легких, о круговом движении неба. «Под естественным, — пишет М. Гуковский, — понимается движение, происходящее без воздействия какой-либо силы; по классической аристотелевской концепции оно вызвано врождённым всем сущему стремлением к своему месту, той точке, в которой сосредоточена как бы вся сущность стихии, из которой состоит данное тело. Движение, вообще говоря, может происходить по всем направлениям, но движение естественное может происходить только в одном направлении, определяемом, для расположенной в пространстве телесной точки, линией, соединяющей эту точку с центром мира или, что то же самое, с центром земли» 42.

А. Григорьян и В. Зубов дополнительно разъясняют аристотелевскую концепцию так. С точки зрения Аристотеля, «четыре стихии (земля, вода, воздух, огонь) располагаются во вселенной концентрически, или, что то же, так расположены их «естественные места». Если вышележащая стихия насильственно перемещена в нижележащую, она проявляет стремление вернуться в своё «естественное место», то есть приобретает «лёгкость»; вода, находясь в земле, устремляется вверх, точно также как воздух, перемещенный в землю или воду» 43.

Понятно, что идея «стремления тел к своим местам», вероятно, как условие обретения ими сущности, — это не эмпирическое наблюдение, а чистый конструкт, призванный объяснить разные наблюдаемые явления и согласовать естественное движение с системой аристотелевских категорий. Например, на этом представлении основано объяснение, «почему одни и те же тела опускаются в воздухе и всплывают в воде, например, дерево. Такие тела содержат в своём составе то или иное количество воздуха» 44. Или другое объяснение, почему скорость падения прямо пропорциональна весу падающего тела: «если тело стремится вниз следствие врождённого в самом его веществе стремления соединиться со свойственным ему местом, то естественно, что чем больше в нём этого вещества, с тем большей скоростью оно будет к этому месту стремиться» 45

Другой конструкт Аристотеля — объяснение насильственного движения. Исходя из убеждения, что «все движущее необходимо бывает движимо чем-то» (за исключением того, что имеет начало движения в себе самом, например, человек или бог), а также что человека с движущим телом связывает среда (воздух или жидкость), Аристотель утверждает, что «при бросании тела происходит последовательная передача движения через промежуточную среду. Бросающий как бы сообщает способность двигать либо воздуху, либо воде, либо «чему-нибудь иному подобному, что по природе своей способно и двигать, и двигаться». Когда движущее перестаёт двигать, движимое перестаёт двигаться, однако оно сохраняет ещё способность двигать нечто другое, а потому действительно движет соприкасающееся с ним» 46.

Наконец, конструкция движения небесных тел тоже не могла быть взята из наблюдения. Объясняя, почему небесные тела движутся, не останавливаясь, и, какая сила их движет, Аристотель, во-первых, полагает, что есть «перводвигатель», во-вторых, что — это «живой разум» (божество), мысль которого и есть причина вечного движения неба. «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно — не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо (то есть замыкающая вселенную крайняя сфера. — Прим. авт.) обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что его приводит в движение. А так как то, что движется и вместе движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, сами не находясь в движении… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь со своим предметом и мысля его, так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им… И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь… и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» 47

В целом при создании идеальных объектов Аристотель учитывал и наблюдаемые явления, рассматриваемые им как верные знания, и, что не менее существенно, различные, как бы мы сегодня сказали, логические и методологические соображения (требование представить вещи категориально, снять противоречия, преодолеть неустраивающие Аристотеля концепции других мыслителей, согласовать собственные построение, реализовать свои представления о действительности и прочее). Значение эти вторых детерминант было более существенным, чем первых, что видно хотя бы по тому, что при «споре» видимого и мыслимого приоритет, безусловно, отдавался второму.

Только на первый взгляд аристотелевский органон («Аналитики», «Метафизика», «О душе», «Физика») — это единое онтологическое построение. На самом деле анализ показывает, что первоначально Аристотель построил систему правил («Аналитики»), позволяющих рассуждать без противоречий и других затруднений. Однако нетрудно предположить, что применение Аристотелевских правил вызвало непонимание и споры. Чтобы преодолеть возникшие проблемы, Аристотель изобретает категории, позволяющие применять правила к конкретному случаю. Но критики на этом не успокоились: они стали сравнивать аристотелевские построения с платоновскими, демокритовскими и так далее, требуя дополнительного обоснования. Им не было понятно, чем аристотелевская система лучше и почему исходные её положения (начала, принимаемые без доказательства) предпочтительней каких-нибудь других.

Разрешая очередную проблему, Аристотель вынужден был, во-первых, иерархически упорядочить все начала, подчинив их самыми первым (чтобы вопросы оставались лишь относительно последних), во-вторых, замкнуть все построение, лишив критиков возможности продолжать атаку на основания системы. Так, он стал утверждать, что самые первые начала — это Единое, Небо и Божество, которые философ (в данном случае сам Аристотель) постигает («созерцает» и «мыслит»). При этом Божество («Разум»), по Аристотелю, тоже занималось постижением, но уже самого себя: оно, как пишет Аристотель в «Метафизике» живое существо, которое «мыслит (созерцает) мышление».

Истолковав таким образом природу Божества и философа, Аристотель укрепился в мысли, что ему удалось полностью обосновать свою систему (такое построение я называю «замыканием»). Стан оппонентов после этого существенно поредел, но не окончательно: критики обратили внимание Аристотеля на то, что в его-то системе, может быть, всё в порядке, однако в практике мышления полный хаос, в том плане, что по поводу каждой области бытия получены в рассуждениях различные знания — наряду с правильными (истинными), ложные, непонятные, вообще фантастические. Как, спрашивали критики, вы собираетесь поступить со всеми этими завалами знаний, которые создали софисты, учёные и философы? К чести Аристотеля он показал, как это сделать практически, но для решения этой задачи ему пришлось создать ещё серию схем.

Например, Аристотель показал, как на основе категорий и эмпирического материала, включающего предварительно отобранные правильные знания из определённой области бытия, создавать понятия (они представляли собой онтологические схемы, которые одновременно использовались и качестве направляющих). Или другое важное изобретение: как, сводя неизвестные случаи к уже разобранным и упорядоченным (кстати, тоже на основе схем), получать новые истинные знания. Читатель может догадаться, что я в данном случае говорю о реконструкции процесса формирования античных наук.

Параллельно с формирование правил, категорий, понятий и отдельных наук как необходимое условие складывается и психологическая сторона философско-научного мышления. Следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего, формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле, в другой интерпретации установка на выявление сущего или созерцание категорий-кирпичиков, из которых состоит подлинный мир. «Проницательность, — пишет Аристотель, — есть способность быстро найти средний термин. Например, если кто-либо видит, что против солнца луна всегда светится, он сразу же понимает, почему это так, именно вследствие освещения луны солнцем… если опадают листья или наступает затмение, то есть ли причина затмения или опадания листьев. Например, если первый случай имеет место, то причина в том, что дерево имеет широкие листья, а причина затмения — в том, что земля стала между солнцем и луной» 48. Здесь свечение луны или затмение — то, что лежит на поверхности чувств, а освещение луны солнцем и расположение земли между солнцем и луной — то, что есть на самом деле, то есть научное знание и причина.

Другая установка научного мышления — способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу). Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой выражений типа «А есть В», формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.

Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали — снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение: («Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это — изумительно…»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и так далее) постепенно складывается античная наука. Её характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других. Один аспект такого осознания — построение оппозиций: мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («технэ»), знание и мнение, софизмы и доказательства и так далее. Другой — непосредственная рефлексия мышления. Наиболее обстоятельно о мышлении Аристотель говорит в книге «О душе».

«Что касается мышления, — пишет Аристотель, — так как оно, по-видимому, есть отличное от чувственных восприятий и кажется, что, с одной стороны, ему свойственно воображение, с другой — составление суждений… мышление должно быть непричастно страданию, воспринимая формы и отождествляясь с ними потенциально, но не будучи ими, и подобно тому, как чувственная способность относится к чувственным качествам, так ум относится к предметам мысли. И поскольку ум мыслит обо всём, ему необходимо быть ни с чем не смешанным… Таким образом, природа ума заключается не в чём ином, как только в возможности… Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь и истина, представляет собой соединение понятий… Ошибка заключается именно в сочетании… А соединяет эти отдельные [представления] в единство ум… Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» 49.

Что собой представляют эти характеристики мышления? Конечно, не эмпирически наблюдаемые особенности ума. Это своеобразное, как бы мы сегодня сказали, антропологически ориентированное осмысление и обоснование аристотелевского органона: например, фиксация независимости правил и категорий от мыслящего и конкретных суждений (поэтому мышление непричастно страданию) или деятельностной природы мышления (мышление соединяет представления и может выступать источником ошибок). Непротиворечиво описав мышление как наиболее важную способность души, задав его как начало, Аристотель не только открыл научное обсуждение мышления как психологического феномена, но и создал возможность помыслить (схватить) мышление как логико-семиотический и социальный феномен. Иначе говоря, рефлексия мышления возникает на пересечении аристотелевской логики и онтологии с антропологическим обоснованием последних. Мышлением не являются сами правила, категории или организиция начал, хотя — это необходимая основа мышления. Точно также ум как способность правильно рассуждать сам по себе, вне контекста правил, категорий и организации начал тоже — не мышление. Лишь взаимно проецируясь друг в друга, что и обеспечивается фигурой рефлексии мышления, эти две сферы образуют представление о мышлении.

Работы Аристотеля и других «античных учёных» способствовали тому, что земной мир и космос постепенно начинают видеться по-новому. Если прежде природные явления понимались как результат действия богов или отдельные стихии, то под влиянием античных наук складываются представления о действительности — о движении, теплоте, свете, силах, среде и прочее, соответствующие идеальным объектам античной науки. Новое, если так можно выразиться, научно-рациональное видение действительности — это продукт новой античной культуры и творческого конституирования и осмысления её античными мыслителями.

Вернёмся ещё раз к полемике с Е. Мамчур. Кажется, что мнение Архимеда, идущего вслед за Аристотелем, полностью подтверждает её убеждение в том, что есть природа, а наука только отображает её закономерности (а не создаёт их, как утверждает Кант и я вслед за ним; вспомним знаменитое — человек имеет «возможность как бы а priori предписывать природе законы и даже делать её возможной»). В работе «О шаре и цилиндре» Архимед пишет следующее: «Конечно, эти свойства были и раньше по самой природе присущи упомянутым фигурам, но они всё же оставались неизвестными тем, кто до нас занимался геометрией, и никому из них не пришло на ум, что все эти фигуры являются соизмеримыми друг с другом» 50.

Однако стоит учесть, что Архимед — это завершение развития греческой геометрии и вообще античной науки, когда учёные давно привыкли к новой реальности и методам, и им стало казаться, что мир всегда был такой. Совершенно иначе он воспринимался даже во времена Платона и Аристотеля, не говоря уже о более ранних временах. Мир Аристотеля — это сущее, но только-только выходящее на поверхность. Поэтому мир не только существует, но и конституируется, мыслится Разумом и в этой мысли впервые устанавливается. С точки зрения моей реконструкции античной науки имеет место следующий процесс. Сначала изобретаются рассуждения и обнаруживаются противоречия. Их разрешение приводит к созданию онтологических диспозитивных конструкций (категорий) и логических норм (правил). Одновременно начинают создаваться науки. Существующие знания о наблюдаемых явлениях (богах, движении, душе, музыке и прочее) получаются заново с использованием методологических соображений, логических норм, семиотических схем. И относят их не просто к наблюдаемым феноменам, а, с одной стороны, к выстроенным идеальным объектам (онтологическим построениям), с другой — к новой реальности (идеям, сущему), которая тоже сознательно устанавливается. Как следствие, и мир начинает структурироваться, мыслится и видеться по-новому. Например, как состоящий из родов бытия, каждый из которых описывается в соответствующей науке. Архимеду, однако, кажется, что так было всегда, и его задача как учёного — всего лишь выявить свойства, присущие изучаемому явлению по природе.

Со всей определённостью нужно сказать, что мир, описываемый в античной философии и науках (а за ними стоят соответствующие новые социальные практики), создан античной культурой и творчеством античных мыслителей, а не существовал всегда. Но точно также мир языческих богов создан культурой древних царств, мир физических законов природы — культурой нового времени. А дальше человека ожидают все новые и новые миры будущих цивилизаций. Кстати, в них в силу традиции и действия физических законов (если, конечно, они будут продолжать действовать), вероятно, сохранятся и законы первой природы. Но может оказаться, что и они уйдут в небытие, уступив место другой реальности.

4. Семиотические схемы и их роль в конституировании реальности

Что позволяет Платону и Аристотелю превращать проанализированные обусловленности в новое видение действительности? Их творчество, познание, схемы. Отчасти Платон осознает некоторые из этих моментов, например, роль схем. Признавая в «Тимее», что схемы, на которых вводится новое понимание космоса, напоминают мифы, он, тем не менее, утверждает, что с их помощью можно получать вполне правдоподобные знания. «Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и является лишь подобием настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно… мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое… нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» 51.

Однако только Кант приближается к более адекватному пониманию того, что собой представляют схемы. Разведя эмпирические явления и априорные понятия, он заметил, что они имеют разное строение. «Но чистые рассудочные понятия, — пишет Кант, — совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, то есть применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении» 52.

Ответ Канта, как мы знаем, таков: между категориями (понятиями) и эмпирическими явлениями лежат схемы. «Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема» 53.

Но как такое может быть, как можно связать неоднородные содержания? Кант только намекает, что здесь, с одной стороны, работает воображение, а последнее по Канту как раз и объединяет, синтезирует разнородные содержания мысли, с другой — сама схема тоже неоднородна, в силу чего она может связать разнородные содержания. «Схема треугольника, — пишет Кант, — не может существовать нигде, кроме мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве… Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения» 54.

Мой анализ показывает, что схемы Канта — это только один из типов схем, а именно те, которые используются в науке, даже более узко в её онтологическом слое, когда в него вводятся новые объекты» 55. Такие случаи рассматривал Аристотель и Архимед. Последний, чтобы ввести в геометрию новые теоремы и соответствующие им фигуры, использовал схемы, заимствованные из механики. В послании к Эрастофену Архимед пишет следующее. «Зная, что ты являешься, как я говорю, учёным человеком и по праву занимаешь выдающееся место в философии, а также при случае можешь оценить и математическую теорию, я счёл нужным написать тебе и в этой же самой книге изложить некоторый особый метод, при помощи которого ты получишь возможность при помощи механики находить некоторые математические теоремы… кое-что из того, что ранее было мною усмотрено при помощи механики, позднее было также доказано и геометрически» 56. Кант верно подметил, что схемы помогают синтезировать смыслы и представлять их как целостное явление и предмет. Однако следует отметить, что трактовка схем Кантом всё же отличается от нашего понимания.

Понятие диспозитива Фуко тоже близко к нашему понятию схемы, но опять же с точностью до разницы подходов. «Что я пытаюсь ухватить под этим именем, пишет Фуко, так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть, которая может быть установлена между этими элементами. Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остаётся немой, или же, наконец, он может функционировать как перосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы бы сказали, что в данном случае речь идёт об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие. — Прим. авт.). Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, наиболее важной функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» 57.

Собственно здесь Фуко обсуждает не столько природу схем, сколько особенности схем, на основе которых можно строить успешное социальное действие. Такие схемы, должны соединять представления разных дисциплин, причём не только научных, описывать как существующие дискурсы, так и сценарии, ориентированные на изменение социальной действительности. Кроме того, они должны способствовать разрешению актуальных проблем современности.

С моей точки зрения, конституирование действительности будет ещё более успешным, если оно будет основываться на «трех китах» — изучении, коммуникации, опыте. Возьмём для примера тему «здоровье» как социокультурное явление и предмет валеологии. Понятно, что, не изучая в социальных науках, что такое здоровье, невозможно правильно конституировать валеологическую действительность. Однако одно изучение здоровья мало что дает. Дело в том, что «социальные закономерности» задают не вечные сущности, а лишь гипотетические схемы, которые, попадая на новую культурную и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных условий и зависимостей. Сегодня здоровье существенно зависит от культивирования медицинских и валеологических концепций, развития медицинских технологий, действенности ряда социальных институтов (здравоохранения, права и других), развития медицины как важной отрасли хозяйства и экономики, использования медицины в качестве одного из источников власти, ценности здоровья в структуре личности.

Означает ли это, что данные закономерности будут воспроизводиться в будущем? Многое будет определяться тем, удастся ли минимизировать негативные последствия, обусловленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли по-настоящему эффективными альтернативные концепции здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзотерическая), какое место в структуре личности будет занимать здоровье в ближайшем и более отдалённом будущем, как общество и государство будут относиться к здоровью своих граждан и так далее. 58

Если, например, валеолог своими проектами хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицинского дискурса» здоровья и напротив, становлению «духовно-экологического дискурса» (в соответствие с которым «человек здоров, если он правильно живёт»), то его будут интересовать ответы на вполне определённые вопросы. Например, как показать, что с медицинскими технологиями связаны различные негативные последствия, что человек становится заложником медицинского потребления, как переориентировать современного человека на правильную жизнь и убедить его, что с ней связано и его здоровье, какие институты нужно поддерживать или создать для решения этих задач, а какие выводить из игры, какие идеи и сценарии развивать и культивировать для поддержания этих начинаний и прочее.

При этом валеолог должен анализировать различные аспекты здоровья, рассматриваемые в естественном залоге. Конкретно, он должен проанализировать, какие негативные последствия при существующей сегодня медицинской практике возникают при лечении больных; как человек становится заложником медицинского потребления, какую здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, образцы и тому подобное; каким образом можно воздействовать на фундаментальные ценности человека, показав ему, что успех, власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напротив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, помощи другим, воспитания детей, творчества способствуют здоровью; как действуют современные социальные институты, определяющие здоровье населения, и на какие «клавиши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном направлении; какие идеи и сценарии современной культуры обусловливают представления о здоровье и как на них можно воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют собой не законы, наподобие естественнонаучных, а схематизации зависимостей при существующих условиях и мыслимых в настоящее время действиях.

На основе этих схематизаций валеолог прорабатывает свой материал и организует взаимодействие всех участников своего проекта, выходя на новое понимание здоровья и практически реализуя его. Это новое понимание здоровья хотя и использует результаты указанного здесь анализа здоровья, тем не менее, валеолог способствует формированию именно нового этапа развития здоровья, создаёт новое его понимание, ориентированное и на особенности современной ситуации, и на взгляды самого валеолога, и на коммуникацию по поводу здоровья всех заинтересованных субъектов (населения, врачей, социальных работников, властей и так далее), и на осмысление негативного опыта в сфере медицины и положительного в сфере альтернативной валеологической практики. При этом валеолог должен следить, что реально получается из его усилий, какой объект «прорастает», а также, удаётся ли ему реализовать свои ценности и убеждения. Иначе говоря, конституирование социальной реальности не только со стороны творчества социального учёного, но и социальной коммуникации и социального опыта.

Не подсказывает ли этот материал, что современный органон науки должен быть, по меньшей мере, трехслойным? В первом слое размещаются отдельные науки и дисциплины, различающиеся разными подходами и парадигмами. Во втором осуществляется критика и рефлексия, поэтому этот слой можно назвать «рефлексивным». Задачи третьего слоя («коммуникационного») — обсуждение общих условий современной науки (экономических, социальных, культурных), анализ возможных организационных форм, работа, направленная на формирование политики в сфере науки, общие проекты и тому подобное. Следует отметить, что второй и третий слои являются не только сферой теоретизирования, но и сферой профессиональной практики и общения.

5. Условие мыслимости множественности миров

Как мы помним, Кант обсуждает как скандальную ситуацию множественности представлений мира. С одной стороны, Кант понимает, свобода личности предполагает именно такое развитие событий. «Во всех своих начинаниях, — писал Кант, — разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений… К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его» 59.

С другой стороны, Кант уверен, что рано или поздно истина восторжествует и человечество выйдет к правильному, по сути, кантианскому пониманию действительности и мира. Здесь явное противоречие, но понять Канта можно, учитывая европоцентристское мироощущение того времени. Выступая от лица человечества, ощущая мир как единое целое, причём считалось, что именно Европейская культура представляла его, Кант утверждал, противореча сам себе, что существует единый мир, который можно адекватно познать.

Однако все попытки доказать, что какая-то точка зрения на мир — более истинная, чем другие, пока никому не удались. Более того, стало достаточно очевидным, что каждое представление мира имеет свои или ментальные или социальные основания, что помимо несовпадающих между собой разных философских представлений о мире существует множество различающихся представлений о мире, характерных для разных культур. А последних, как показали исследования ХХ столетия, немало: здесь культуры Запада и Востока, многочисленные аборигенные народы, почему-либо остановившиеся в своём культурном развитии (или демонстрирующие другой тип культуры, так сказать, без развития), различные субкультуры в рамках более широких культурных ареалов; причём все эти культуры имеют самостоятельные и часто оригинальные представления о мире.

Но почему исследователи так упорно настаивают на единстве и единственности мира? Здесь, по меньшей мере, два обстоятельства. Одно — упомянутое выше натуралистическое умозрение и его распространение на человека и общество. Если считать, что человек и социум представляют собой особого рода природу, законы которой изучают антропологические и социальные науки, то невозможно признать существование множества миров. Другое обстоятельство — ощущение того, что современная жизнь оказалась перед лицом общих глобальных проблем, что все мы постепенно вовлекаемся в общие социальные, экономические, культурные процессы. Рассмотрим кратко оба эти момента.

Продумывая современные культурно-исторические реконструкции, не должны ли мы предположить следующее: схематизация не только способствует выявлению новой реальности, но и задаёт определённые аспекты социальности. Если учесть, что схемы человек строит сам, может строить по-разному, что за ними стоят формы организации социальной жизни и социальные практики, которые тоже могут существенно различаться, что именно схематизация способствует выявлению новой реальности, то нужно согласиться, что и формы существования социальной жизни могут быть различными, что является основанием разного конституирования и видения мира. Другими словами, развитый нами подход предполагает не только признание множества культур, включая «личную культуру» отдельного человека (если только, конечно, он является личностью), но и множества миров, как момента социокультурного бытия, опирающегося на различные схемы и свободу их конструирования.

А как же проблема органичности и организмичности социальной жизни? Ведь не произвольно же конституируются культуры, социумы и миры? Естественно, не произвольно, и я выше обсуждал это обстоятельство. Однако обусловленность не отменяет свободу и вариативность организации и схематизации социальной жизни, а это и есть одно из предельных оснований для существования различных миров. Другое — различие реальных условий, уже сложившихся ситуаций, социальных и антропологических типов, традиций и так далее, которые застает человек на очередном этапе конституирования действительности. Третье — природа личности, существенно определяющая социальную жизнь, начиная с Античности.

Следует подчеркнуть, что становление личностной формы социальной жизни было бы невозможным без соответствующей самоорганизации (становления) социума. Если Сократа афинское общество уничтожает, то на излете Античности Апулея, обвинённого в сходных прогрешениях (магии и необычном образе жизни), суд оправдывает. Интересна аргументация Апулея в свою защиту: он говорит судьям и зрителям, что он философ, а, следовательно, может жить не так, как остальные, заниматься мудростью и прочее. То есть в обществе уже созрело понимание, что люди могут различаться и существенно, что нужны разные личности, даже такие странные, как философы. Хотя общество часто плохо понимает жизнь какой-нибудь странной личности, оно готово её поддерживать, как это, например, уже много веков происходит в Тибете, где население близ лежащих деревень приносит отшельникам пищу, и это может продолжаться не один десяток лет.

Поскольку личностная форма социальной жизни основывается на самостоятельном поведении, которое в свою очередь основывается на приватной схематизации, в социуме реализуется столько форм личностной социальной жизни, сколько возможно оппозиций и различений в самой схематизации, но поддержанных реальными формами жизни личности, реальными социальными практиками. Например, учение Будды — это оппозиция социальному бытию, и буддистам удалось практически выйти на такие формы самоорганизации индивидуальной жизни, в которых они сворачивают обычную жизнь, культивируя способ жизни, приближающий их к нирване (нирвана и есть оппозиция социальному бытию). Существенно, однако, что индуистское общество не только приняло буддистов, но и нашло в их жизни большой смысл. Иначе говоря, буддисты в своей жизни реализуют определённую форму личностной социальной жизни, буддистское видение мира. Напротив, Платон, стремясь «блаженно закончить свои дни», то есть преодолеть смерть, вышел на учение «эпимелии» — работы человека над собой, которая должна помочь его душе прийти в мир богов, которому она исходно принадлежит, но который она забыла при рождении. Эта работа включала не только занятие философией и наукой, но и переделку себя (как говорит Платон в «Пире» «вынашивание духовных плодов»). Поскольку Платон в своей жизни реализует именно этот сценарий, в его лице мы имеем соответствующую форму личностной социальной жизни и соответствующее платоновское видение мира.

Теперь проблема ощущения единого мира современности (модернити). Да, такой мир складывается на наших глазах. Но его становление не отменяет другие культуры, социумы и миры, хотя и меняет условия и среду их существования. Уже сейчас становится понятным, что модернити становится как сложный социальный организм, включающий множество культур, социумов и миров, находящихся в различных отношениях (иерархических, дополнения, включения, рефлексивности, ассимиляции, взаимодействия, размежевания и прочее). Как правильно заметила проф. Сейла Бенхабиб, «реальное столкновение между разными культурами создаёт не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнёрами, захваченными в сеть взаимозависимости, причём наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или упорядочить» их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом, не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним» 60. То есть, с точки зрения Бенхабиб, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и наррративы.

Но есть ещё одна важная тенденция. Дело в том, что мы живём в настоящую эпоху перемен (перехода). С одной стороны, традиционная сложившаяся в прошлых веках техногенная реальность охвачена кризисом, с другой — она, реагируя на изменяющиеся условия жизни, вновь и вновь воссоздаёт себя и даже экспансирует на новые области жизни. В результате не только воспроизводятся старые формы социальной жизни, но и складываются новые. И опять налицо противоположные тенденции: процессы глобализации и дифференциации; возникновение новых социальных индивидуумов, новых форм социальности (сетевые сообщества, корпорации, мегакультуры и прочее) и кристаллизация общих социальных условий; обособление, автономия вплоть до коллапса (постмодернизм) и появление сетей взаимозависимостей; «твёрдая современность» и «жидкая». В этих трансформациях претерпевает метаморфоз и феномен человека. Происходит его дивергенция, складываются разные типы массовой личности, которые поляризуются — проходя путь от традиционной целостной константной личности, через личность гибкую, периодически заново устанавливающуюся, до личности непрерывной меняющейся, исчезающей и возникающей в новом качестве (облике).

Как можно помыслить образ человека в условиях перехода? Этот человек будет жить в другом мире — новом или обновляющемся. Какой этот мир будет конкретно — неизвестно, но он родится не без наших с вами усилий (лично каждого из нас и всех нас вместе). Кроме того, этот мир, хотя и будет миром другим, предпосылками его выступит современность и наша история. Все это означает, что новый человек не какой-то там ницшеанский сверхчеловек, а каждый из нас, если захочет пойти по этому пути), должен быть человеком конструктивными креативным, ведь ему придётся конституировать новую реальность и жизнь. И одновременно он должен быть человеком культуры и истории, поскольку новая жизнь рождается не на пустом месте, в ней воспроизводится всё то, что с исторической точки зрения оказалось инвариантным (разделение труда, познание и техника, личность и прочее), что будет работать в новых условиях, что можно переосмыслить и спасти для следующих поколений. Другими словами, все основные исторические и культурные реалии должны быть переосмыслены, во всех них новый человек должен установиться заново.

Обновление жизни, вероятно, начинается не с другого человека или мира вне нас, а, прежде всего, с нас самих. Поэтому новый человек — это человек не просто конституирующий себя, то есть не только личность, а человек, вставший на путь «духовной навигации». Частным случаем её является идея философского, религиозного или эзотерического спасения. Духовная навигация — это наблюдение за собой, продумывание своей жизни, её смысла и назначения, это стремление реализовать намеченный сценарий жизни (скрипт), отслеживание того, что из этого получается реально, осмысление опыта своей жизни, собирание себя вновь и вновь. В рамках подобной практики человек является личностью, но не совсем обычной. Можно вспомнить и Хайдеггера, утверждавшего в статье «Вопрос о технике», что для того, чтобы человек снова стал свободным в отношении техники, он должен кардинально перемениться: «опомнившись, снова ощутить широту своего сущностного пространства» 61. Общая позиция здесь такая: человек действует не функционально, следуя своей социальной роли, а реализует своё видение действительности, которое он нащупывает, выстраивая свою жизнь, постигая мир. Он, как говорит А. А. Пузырей вслед за М. Хайдеггером и М. Мамардашвили, «устанавливается в месте, которое устанавливается ходом этого установления», при этом человек «рождается заново», «вторым рождением».

Встав на путь духовной навигации, человек направляет все свои жизненные силы на изменение себя и обретение нового мира, в результате чего рано или поздно может кардинально измениться. Родится ли он заново вторым рождением зависит от того, насколько глубоко эти изменения затронут его личность. Как показывают мои исследования, ядро личности задают представления, позиционирующие человека в обществе, задающие основные детерминанты его поведения и жизненного пути. Если движение по пути духовной навигации приводит к конституированию нового ядра, то рождается новая личность.

Но человек — это не только личность, но и член социума, социальный индивид и в этом качестве он нуждается в поддержке общества, в трансцендентальных смыслах и деиндивидуальных источниках энергии. Все это новый человек, конечно, может найти готовыми, идентифицировав себя с какими-то социальными образованиями (это один из вариантов возможной новой жизни), но более правильный путь — конституирование собственной социальной среды, создание собственных жизненных ресурсов. Например, без других новый человек не в состоянии выстроить нужное для него сетевое сообщество, но он может выступить инициатором и активно участвовать в его формировании. Без других и общества в целом новый человек не может себя реализовать, но каким образом он входит в общество, как он организует общественную среду, какие отношения устанавливает с другими людьми, какие источники здесь находит и конституирует — все это зависит от него самого. Иначе говоря, подобно современной корпорации новый человек должен стать «менеджером самого себя», создать собственный мир и траекторию жизни, способствовать становлению новых форм сообщительности, но, и это принципиально, с опорой на общие условия, на других и общество. При этом, поскольку новый человек заинтересован в качестве и характере этих общих условий, он должен активно включаться в жизнь общества, в политическую жизнь, уметь влиять на других людей, достигать компромисса или консенсуса и так далее и тому подобное.

Базовыми способностями нового человека в этом случае будут являться следующие. Способности воображения, без них трудно помыслить новые реальности и проживать их события. Способности рефлексии, позволяющие «останавливать» и артикулировать сложившиеся формы жизни, а также перестраивать их. Целый спектр способностей, дающие возможность, с одной стороны, учиться и переучиваться, с другой — заниматься самообразованием. Креативные способности (познавательные, проектные, организационные и другие), необходимые для практического воплощения новых идей и представлений. Спектр коммуникационных способностей — понимание, общение, разрешение конфликтов, достижение компромиссов, осуществление совместной деятельности, размежевание и другие. Наконец, способности к духовной навигации, включая самоопределение, осознание своей обусловленности и ценностей, преодоление себя, идентификацию и разотождествление с определёнными субъектами, выстраивание собственного скрипта, сопровождение его, разрешение экзистенциальных проблем.

Таким образом, в настоящее время мы стоим перед необходимостью заново конституировать действительность, выйдя на новое понимание мира и человека в нем. Только теперь мы лучше понимаем, как наша деятельность и творчество обусловливают становление новой реальности, каким образом они опредмечиваются в «натуральном» понимании и видении мира, и наоборот, как вызовы времени, культура и наши собственные традиции обусловливают наше творчество и конституирование мира.

Приме­чания:
  1. Кант И. Критика чистого разума. Сочинения в 6 т. Т. 3. — М., 1964. С. 210, 313.
  2. Пригожин И., Стенгерс И. Возвращённое очарование мира // Природа. 1982. № 2. С. 95.
  3. Ахутин А. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. — М., 1988. С. 20.
  4. Галилей Г. Диалог о двух главных системах мира. — М., 1948. С. 61.
  5. Кант И. Цит. соч. С. 618.
  6. Мамчур Е. А. Объективность науки и релятивизм: (К дискуссиям в современной эпистемологии). — М., 2004. С. 7, 11, 222–223.
  7. Там же. С. 219–220.
  8. Там же. С. 176.
  9. Григорьян А. Т, Зубов В. П. Очерки развития основных понятий механики. — М., 1962. С. 86, 95.
  10. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. — М., 1993. С. 42.
  11. Мамчур Е. Цит. соч. С. 3–4.
  12. Платон Государство. Соч. В 4 т. Т. 3.1994. С. 130.
  13. Аристотель. Категории. Сочинения в 4-х т. Т. 2. — М., 1978. С. 57.
  14. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск. 1995. С. 189.
  15. Там же. С. 191.
  16. Там же. С. 272–273.
  17. Кузанский Н. Сочинения. Т. 1. — М., 1979, Т. 2 1980. С. 162.
  18. Там же. С. 64, 65.
  19. Косырева Л. М. Методологические проблемы исследования развития науки: Галилей и становление экспериментального естествознания // Методологические принципы современных исследований развития науки, Р. С. — М., 1989. С. 29.
  20. Кант. Цит. соч. С. 86.
  21. Там же. С. 87.
  22. Там же. С. 592, 684.
  23. Там же. С. 581–585, 588, 589.
  24. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. — Минск, 1984. С. 72–74.
  25. Щедровицкий Г. П. Методологический смысл оппозиции натуралистического и системо-деятельностного подходов // Г. П. Щедровицкий. Избранные труды. — М., 1995.
  26. Там же. С. 154.
  27. Щедровицкий Г. П. Сладкая диктатура мысли. // Вопросы методологии. № 1–2, 1994. С. 56–57; Щедровицкий Л. П. А был ли ММК? // Вопросы методологии. 1997, № 1–2. С. 9, 12.
  28. Щедровицкий Г. П. Методологическая организация сферы психологии // Вопросы методологии. 1997. № 1–2. С. 124.
  29. Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема методологической организации системно-структурных исследований и разработок // Там же. С. 109–110.
  30. Там же. С. 112.
  31. Щедровицкий Г. П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности // Щедровицкий Г. П. Избранные труды. — М., 1995. С. 152–153.
  32. Там же. С. 245.
  33. Там же. С. 246.
  34. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. — М., 1996. С. 441.
  35. Там же. С. 358.
  36. Ионин Л. Социология культуры. — М., 1996. С. 66, 69.
  37. Платон Пир. Сочинения в 4 т. Т. 2. — М., 1993. С. 90, 94.
  38. Там же. С. 100.
  39. Там же. С. 119–120.
  40. Там же. С. 105, 114, 115.
  41. Там же. С. 112–114.
  42. Платон Федр. Там же. С. 176.
  43. Гуковский М. А. Механика Леонардо да Винчи. — М., 1947. С. 19. А вот как сам Аристотель ставил вопрос. «Но больше всего доставляет затруднений последний случай только что приведённого разделения, а именно: из предметов, приводимых в движение другими, одни, как мы установили, движутся против природы; остаётся противопоставить им те, которые движутся согласно природе. Вот они-то и могут представить затруднения в решение вопроса, чем они приводятся в движение; например если взять тела лёгкие и тяжёлые: ведь в противоположные места они движутся силой, а в свойственные им — лёгкое тело вверх, тяжёлое вниз — по своей природе, а чем они приводятся в движение, это ещё не так ясно, как в том случае, когда они движутся против природы» (Аристотель. Физика. С. 146).
  44. Григорьян А. Т., Зубов В. П. Цит. соч. С. 94.
  45. Там же. С. 94. Другое назначение этой концепции — «объяснение движений не элементарных тел (огня, воздуха, воды и земли), а «смешанных» тел, то есть практически материальных тел во всём их разнообразии». Там же. С. 96.
  46. Гуковский. Цит. соч. С. 24.
  47. Григорьян А. Т., Зубов В. П. Цит. соч. С. 71.
  48. Аристотель. Метафизика. — М., 1934. С. 211.
  49. Аристотель Аналитики. — М., 1952. С. 248, 281.
  50. Аристотель. О душе. — М., 1937. С. 90, 94, 97–98, 102–103.
  51. Архимед. О шаре и цилиндре // Архимед. Сочинения. — М., 1962. С. 95.
  52. Платон Тимей. Сочинения в 4 т. Т. 3.1994. С. 433.
  53. Кант. Цит. Соч. С. 220–221.
  54. Там же. С. 221.
  55. Там же. С. 223–224.
  56. Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001.
  57. Архимед Послание к Эрастофену о механических теоремах // Архимед Сочинения. — М., 1962. С. 299.
  58. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. — М., 1996. С. 368.
  59. Розин В. М. Здоровье как социально-философский и психологический феномен // Мир психологии. 2000. № 1.
  60. Кант. Цит. соч.
  61. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. — М., 2003. С. 42, 43, 48.
  62. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993.
Источник: Познание действительности как её конституирование. Вадим Розин. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 05.04.2007. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/expertize/3408
Публикации по теме
Новые статьи
Популярные статьи