Вадим Маркович Розин:
Смысл, свобода и обусловленность жизнедеятельности человека

Одно из сильных переживаний, владеющих современным человеком, — тревожность и страх перед лицом настоящего и будущего. Почти всегда человек боялся смерти, войны, болезней, неудач. Но эти несчастья были, так сказать, неизбежны. Сегодня к ним добавились ожидания и ужасы терроризма, экономических кризисов, социальных неурядиц и беспредела, страх перед неясным будущим. И разве нормально, если в культуре в качестве уже привычных социальных персонажей выступают килеры, манипуляторы разных мастей, начиная от твоих близких, заканчивая политиками, люди с разными странными идеями, так что становится невозможным отличить умалишённого от нормального человека, шизофреника от святого?

В истории нашей цивилизации были периоды (в Древнем мире, в Средние века, в XVII–XVIII веках, в ХХ столетии в России), когда, вступая в жизнь, человек заставал понятную ему картину действительности: мир и человек создан богами, Творцом всего, эволюционировали в природе и подчиняются её законам, социальную жизнь направляет царь, государство, партия. Сегодня от картин и различных объяснений мира рябит в глазах, все живут по-разному и идут в разных направлениях. Кто спрашивается прав, каково будущее: янки, попирающие международные традиции и право, от состояния экономики которых оказываются зависимыми почти все на планете, старушка Европа, динамичные и жестокие религиозные фундаменталисты, возрождающиеся буквально на глазах христианство, ислам и буддизм, зелёные и антиглобалисты, или, может быть, медленно поспешающие евроазиатские народы?

Несмотря на внешне бурную политическую жизнь, человек всё чаще задаётся вопросом, а зависит ли что-нибудь от него лично, на какую социальную реальность ему ориентироваться, ради чего, в конце концов, жить, если действительность как таковая не существует, а представляет собой (что утверждают, например, постмодернисты) просто языковую игру, за которую ответственность берёт сам играющий, то есть, ведь, живущий (но мало ли какие странные игры можно создать!).

Однако, возможно, так было всегда, только менялось содержание наших переживаний? Например, человек древнего мира панически боялся демонов (духов болезни и смерти) и загробного существования, средневековый конца света и страшного суда, а жители 50–70-х годов ХХ века ядерной войны. Правда, ставя вопрос таким образом, наш оппонент невольно понимает человека во всех веках и культурах одним и тем же, но современные философские и научные исследования, особенно культурологические, гуманитарные и социальные, показывают, что это представление неверное. Человек — не только творец истории и культуры, но и их продукт. Он менялся, причём кардинально, при смене культур и цивилизаций и в связи с этим по-разному решал вопрос о смысле своего существования, свободе и необходимости.

* * *

Уже в древнем мире, в целом не предполагавшем самостоятельное поведение отдельного человека, поскольку выживали лишь те народы, где человек действовал в рамках «мегамашин», то есть социальных систем, предполагавших разделение труда и жёсткое вертикальное управление [25], человек, во-первых, начинает, пока ещё в старой форме подчинения богам, преодолевать свою несамостоятельность, во-вторых, ставит вопрос о том, а нельзя ли выскочить из космической обусловленности существования.

Так, например, до нас дошло глиняное письмо, написанное примерно на рубеже первого тысячелетия до Новой эры, обращённое к личному богу, где вавилонянин фактически шантажирует последнего и указывает, что тому делать, то есть, по сути, пытается действовать самостоятельно, а не по приказанию богов и жрецов: «Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [13, с. 46].

А вот размышления о смерти учёных-поэтов народа «Нагуа», живших в большой Мексиканской долине:

«(Если) за один день мы уйдём
И за одну ночь спустимся в область тайны,
И здесь мы только, чтобы узнать себя,
А на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведём жизнь:
Приходите и наслаждайтесь,
Пусть не приходят те, кто живёт в злобе:
Земля очень широка!
Вот бы всегда жить,
Вот бы никогда не умереть!»

[14, с. 159].

Вопрос, как мы видим, ставится кардинально: а нельзя ли вечно жить, то есть не как люди, а как боги? И вскоре, действительно, ответ был готов. Предание гласит, что Пифагор учил о существовании трёх типов существ: смертных людей, бессмертных богов и существ, «подобных Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», то есть преодолеть саму смерть, стать бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершить своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и, как это ни странно, познавать природу, числа и чертежи.

И всё же и обычный человек, не нарушающий традиции, и становящаяся греческая личность, действующая самостоятельно (к последним относились многие философы, поэты, политики) принимали существование богов и космическую реальность, строение которой хотя и описывалось греческими философами по-разному, но всё же мыслилось как константное и в единственном числе (как «единое»). Безусловно, греческая личность типа Сократа или Платона действовала самостоятельно и создавала представления, отличные от общепринятых, но эта самостоятельность осуществлялась в поле раз и навсегда заданных космических возможностей. Да, и сам человек понимался как «микрокосм», уподобленный большому космосу.

В 10 книге «Государства» Платон описывает, как души умерших выбирают следующий жизненный цикл, выбирают самостоятельно, но из имеющихся образцов, причём оказывается, что этот выбор почти полностью предопределён привычками человека. «Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений (то есть будущая судьба в лице личного бога. — Прим. авт.), а вы его себе изберёте сами… Добродетель не есть достояние какого-либо одного, почитая или не почитая её, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это — вина избирающего, бог не виновен… Стоило взглянуть, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь… Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествующей жизни» [20, с. 416–419].

А в «Никомаховой этике» и «Политике» Аристотеля указанная обусловленность жизни античного человека утверждается ещё определённее. Человек по Аристотелю не только является общественным существом, но и должен своё благо подчинять благу государства. «Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется всё-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства» [4, с. 55]. «А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чём, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» [4, с. 379].

Итак, античный человек — это элемент космоса и государства. Но, одно дело — обычный человек, живущий страстями и привычками, другое — Платон или Аристотель, живущие умом, стремящиеся делать себя как добродетельные существа, чтобы достигнуть блага и бессмертия. Не стоит, писал Аристотель, преуменьшать значение в обычной жизни высших начал, «напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объёму это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит… человеку присуща жизнь, подчинённая уму, поскольку человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, это жизнь самая счастливая» [4, с. 283].

Представление о том, что человек есть «в первую очередь ум» и эта жизнь «самая счастливая» отражает новое понимание действительности, как заданной категориями, которые обеспечивали применение аристотелевских правил, позволявших мыслить правильно, то есть без противоречий и других затруднений. Действительность философов, политиков и других образованных людей Античности оказывается производной от правильного мышления. Недаром в «Метафизике» Аристотель утверждает, что последнее основание бытия («самое первое начало») — это «ум, мыслящий сам себя», которому «хорошо всегда, как нам иногда» [3, с. 211].

Если воспользоваться модными в настоящее время понятиями «идентификация» и «идентичность» (это не набор «вещественных» признаков, утверждает в «Новой философской энциклопедии» В. С. Малахов, а значения, которыми эти признаки нагружаются в процессе социальной коммуникации и которые субъект способен относить к себе [16, с. 78–79]), то человека древнего мира и Античности можно охарактеризовать следующим образом. Обычный массовый индивид идентифицировался с богами, за которыми стояли власть (царя и жрецов) и профессиональные сообщества, античная личность свою идентичность находила прежде всего в мышлении.

* * *

В Средние века человек (и «простец» и «высоколобый») отождествляет себя не только и не столько с мышлением (эта идентификация хотя и отходит на второй план, но продолжает действовать), сколько с Творцом, поскольку считает себя созданным «по образу и подобию» последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пишет П. П. Гайденко, человек «вырван из космической, природной жизни, и поставлен вне её; по замыслу Бога, он выше космоса, должен быть его господином… Августин вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», которому ничего в космосе не может соответствовать и который целиком обращён к надкосмическому творцу» [10, с. 408–409].

Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный же бог, по мнению П. Гайденко, «предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность» [10, с. 409].

Но разве античный человек ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни? Анализ античных произведений показывает, что почти ничего, он её как бы не замечал. И главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительного которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким должен быть «во Христе», что в нём действуют силы и стихии, противоположные Творцу. Как признается апостол Павел: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». «Между тем я, — пишет Августин в «Исповеди», — служивший поприщем борьбы, был один и тот же… По своей же воли я дошёл до того, что делал то, чего не хотелось мне делать… У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя… Я одобрял одно, а следовал другому… Но да исчезнут от лица Твоего, боже те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нём существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое» (цит. по П. Гайденко [10, с. 418–419]).

Обратим внимание, Августин, сравнивая своё поведение с тем, которое предписывалось Священным писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, «неподчинение души самой себе», то есть естественный её план, но и в духе античного мышления пытается объяснить, почему он так себя ведёт (поскольку был «привязан к земле»), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком, приближающимся к человеку «внутреннему» (поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существование в человеке двух начал — добра и зла). Конституирование и формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку средневекового человека на переделку себя из человека «ветхого» в «нового» (внутреннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путём. Обсуждая жанр средневековой исповеди, С. С. Неретина, в частности, замечает: «Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающий устремлённость к Богу, но и устремлённость к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедельном акте как таковом, согласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращённость внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему» [19, с. 126].

Можно согласиться с П. Гайденко, утверждающей, что именно в Средние века «была впервые открыта и детально исследована особая сфера реальности — внутренний мир души» и что в новое время этот мир, освобождённый от религиозного содержания, становится предметом изучения в философии и в психологии [10, c. 423]. Содержание внутреннего мира души, однако, это не просто переживания, как это часто утверждают современные психологи, а, как показывает наш анализ, включает в себя установку на «делание себя» в соответствии с идеалом человека, объяснение естественного плана (реалий и процессов) души, мобилицацию сил в направлении к указанному идеалу. Ну, и конечно, аффективное и эмоциональное про-живание (освоение) всех этих моментов в человеке, что мы видим и у Августина и, например, в письмах Элоизы Абеляру.

«И в самом деле, — читаем мы, — любовные наслаждения, которым мы оба одинаково предавались, были тогда для меня настолько приятны, что они не могут ни утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладиться из моей памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбуждают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже во время торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою, грешные видения этих наслаждений до такой степени овладевают моей несчастнейшей душой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве. И вместо того, чтобы сокрушаться о содеянном, я чаще вздыхаю о несовершившемся. Не только то, что мы с тобой делали, но даже места и минуты наших деяний, наравне с твоим образом так глубоко запечатлелись в моей душе, что я как бы вновь переживаю все это и даже во сне не имею покоя от этих воспоминаний». «Ибо моя душа была не со мной, а с тобой. Даже теперь, если она не с тобой, то её нет нигде: поистине без тебя моя душе никак существовать не может» [1, с. 70, 87].

А как можно охарактеризовать идентичность средневекового человека? «Простец», то есть необразованный идентифицируется с Богом, а также со святыми, принимая идеи Спасения и христианской любви. Высоколобый идентифицируется не только с Богом, но и относительно внутренней душевной жизни. Это означает, что он вступает в коммуникацию и с христианской общиной, и с самим собой, но не просто для общения, а на почве делания себя в соответствии с идеалом человека (пока, конечно, христианским), при этом одновременно средневековая личность старается объяснить, почему она ведёт себя не так, как предписано Всевышним и замысленно самим человеком.

Анализ средневековой личности позволяет лучше понять, что такое вообще идентификация. Следует отметить, что она предполагает не просто уподобление человека определённому культурному персонажу (Христу, «ближнему», «общине», «христианам», Абеляру и так далее), а работу по конституированию и себя и персонажа, относительного которого происходит уподобление. И Августин и Элоиза вынуждены уяснять, что собой представляет их возлюбленный (Бог и Абеляр), а через него и что они сами. Внутренняя жизнь не столько созерцается, сколько артикулируется и конституируется. В ходе этой непростой работы человек приписывает себя нужные характеристики, обеспечивающие для него в рамках культуры самоуправление (самостоятельное поведение). Однако, понимает он эту работу иначе — как открытие и преображение своей личности.

«Без парадоксов преображения, — пишет В. С. Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур («высокой» церковной, учёной и «низкой», народной), а также двух голосов («Схоласта» и «Простеца»), — тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни Средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: «Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля», когда он говорит о душе человеческой как о «поле Господа», то это не просто ориентация на то, что слушатели его «сельские жители Южной Галии». Это глубинный образ отношения человека Средних веков (соответственно — культуры Средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, живёт в горизонте личности, когда способен быть и простым, докультурным, как земля, и высоким, утончённым как небо… Предполагаю, что как раз этот момент «преображения» решающе значим в средневековой культуре…» [8, с. 105, 106, 109–110].

* * *

Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишённая антропоморфных свойств, приводит к тому, что в эпоху Возрождения наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном писании, перед человеком встал другой мир — природный, подчиняющийся неизменным законам. Кроме того, люди в своей массе приобщились к христианству, стали христианами, поэтому задача переделки человека и Страшного Суда была снята с повестки дня. Себя человек всё чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Пожалуй, эти два момента — принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но ещё с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления — и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это сделать.

«Если живописец, — писал Леонардо, — пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог» [15, с. 543]. «Инженер и художник теперь, — отмечает П. П. Гайденко, — это не просто «техник», каким он был в древности и в Средние века, это — Творец… Художник подражает теперь не столько созданиям бога, что, конечно, тоже имеет место, — он подражает самому творчеству бога: в созданиях бога, то есть природных вещах, он стремится теперь увидеть закон их построения» [10, с. 516].

В своё время Бог создал человека, теперь человек замышляет творить себя самого. Лучше всего эта установка выражена в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека». «Тогда принял Бог человека как творение неопределённого образа и, поставив его в центре мира, сказал: «… Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!» [18, с. 507].

Именно потому, что Ренессансный человек себя делает, творит, ориентируясь на собственные желания, он ощущает свою своё отличие от других, как бы мы сказали сегодня, свою индивидуальность. Анализируя переписку Никкколо Макьявелли с Франческо Веттори, Л. М. Батким замечает: «И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало… нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо «жить свободно и без оглядки», «вести себя по-своему, не перенимая чужого», «вести себя на свой манер», «заниматься своими делами на собственный лад». За этим целая новая программа человеческого существования… Индивид должен сам решать, что ему подходит» [6, с. 218–219].

Однако ведь такой человек ведёт себя несогласованно с другими, делает, что хочет, и, как следствие, входит в конфликт с другими. А это предпосылка «войны всех против всех». Вот почему в той же «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола, признавая, что обычный человек подвержен страстям и даже безумию, выставляет положительный идеал. «Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведённую в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать её познанием божественных вещей» [18, с. 509].

Итак, на необузданные желания и своеволие личности Мирандола предлагает набросить узду «морали и естественной философии». Кстати, только так, учитывая законы природы и реальные обстоятельства, человек может рассчитывать на успех и даже могущество.

«Если «фантазия» и «способ поведения», — замечает Баткин, — восходят к античному понятию «ingenium» и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведёт себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует «не основывать своё мнение на страстях», «не упорствовать», «уступать разумным соображениям, «исходить из резонов», «основывать своё мнение на разумности» [6, с. 223, 227].

Обратим внимание, в разговорах о самостоятельном поведении формируется представление о «свободе», через которое позднее будет конституироваться новоевропейская личность. Проблема самостоятельного поведения упирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях или он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, которые и задают его «фантазии». В плане же идентичности Ренессансному человеку остаётся уподобляться или самому себе (артикулируя для этого свои желания) или природе, познавая её законы, или же христианской традиции в лице общественной морали. Каждое из этих решений неудовлетворительно, поскольку неясны основания действий человека, а реализация этих подходов часто ведёт к негативным последствиям. Действительно, непонятно, чем обусловлены желания человека, что хочет природа и почему ей надо следовать, если человек — сам творец, как соотнести мораль со свободой личности.

* * *

В новое время человек всё больше действует, исходя из рационалистических соображений и собственных потребностей, на Бога он сначала только поглядывает, затем перестаёт замечать его вообще; предельное развитие этого отношения — утверждение, что «бог умер». В своём поведение человек всё больше ориентируется на себе подобных и законы первой природы, что не может не вести к социальным напряжениям и хаосу, а также снижению значения общества. Но всё же сакральная составляющая была ещё достаточно сильна, чтобы человек отказался от мысли, что мир создан Творцом, печать творчества которого придаёт ему единство и смысл. Чем явственнее человек констатировал хаос, тем больше стремился обнаружить за ним порядок и закономерности с тем, чтобы преодолеть наблюдаемую неразумность бытия.

Одно направление поиска — надежда на науку и «искусства» (ремесла и инженерию), второе — на государство, третье на — право. Если на науку стремились опереться потому, что она давала знание, то на государство и право потому, что последние заставляли человека действовать разумно в социальном отношении, то есть согласуя свои действия с требованиями социальных институтов и законами. Начиная с XVII столетия, государство не просто вступает в силу, но начинает определяет основные социальные процессы, в значительной мере подавляя личность и общество. Следующий этап, как реакция общества и личности на подавление государством свободы, — формирование демократических и правовых механизмов, позволяющих установить баланс интересов государства, личности и общества (большую роль, как известно, при этом сыграли философско-правовые исследования Гоббса, Локка и Канта). Право начинает выполнять ещё одну важную роль — согласовывать и разграничивать жизнь трёх указанных образований (государства, общества и личности). И строится право на обоих этапах заново на основе рациональных соображений, удовлетворяя новым социальным и хозяйственным требованиям, снимая в своей структуре достижения античной и средневековой правовой мысли.

«В новоевропейской философии, — пишет Р. Г. Апресян, — во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Гроций, Гоббс, С. Пуфендор, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления… Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности и неподзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством — отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, то есть самочинным возведением единичной волей в ранг закона для других» [2, с. 502].

В «Основоположении к метафике нравов» и «Критике практического разума» Кант исходит из убеждения, что свобода личности тогда разрушительна для культуры, когда человек перестаёт ориентироваться на «вечные законы разума», под которым понимается, с одной стороны, последняя руководящая инстанция, осторожно идентифицируемая Кантом с Богом, с другой — деятельность и мышление самих людей (в этом смысле получается, что разум действует посредством людей, а последние, но не как отдельные эмпирические индивиды, а как члены человечества, ведомы разумом). Однако как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется? Для этого, отвечает Кант, есть три вещи — долг, критика и метод. То есть если человек будет следовать долгу, критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью.

«Долг! Ты возвышанное великое слово, в тебе нет ничего потакающего, что льстило бы людям; ты требуешь подчинения, хотя, чтобы пробудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе или вызывало страх; ты только устанавливаешь закон, который сам проникает в душу… где же достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями? Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно, воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить один разум и который вместе с тем охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри него — эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это ни что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам… Моральный закон священен (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него священно» [12, с. 509–511]. «… после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима — заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получило совершенно другое направление и приводило к несравненно успешным результатам… Идти этим путём и в изучении моральных задатков нашей природы — в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же благой успех… Одним словом, наука (критически испытуемая и методически приуготовляемая) — это узкие врата, которые ведут к учению мудрости» [12, с. 729, 731].

Итак, Кант утверждает, что понятие личности, которое он, по сути, впервые определяет, связано с самостоятельным поведением («свободой», «независимостью от механизма всей природы»). Но личность, по Канту, — это не только свобода, но и ограничение её, то есть подчинение самостоятельного поведения разуму и морали, за которыми просматриваются европейская философия, право и благополучие европейского человечества. Человечество, разум и свободу Кант понимает как однозначные и единые, вполне в соответствии с ощущением единой Европейской культуры.

Фактически другое решение предлагает Гегель, утверждая, что «свобода есть познанная необходимость». В данном случае социальная жизнь человека понимается как подчиняющаяся законам развёртывания духа, то есть, по сути, природной необходимости, но истолковываемой духовно. А как можно охарактеризовать идентичность новоевропейского человека?

По Канту человек, если он хочет быть человеком (в лице которого свято человечество), уподобляется, с одной стороны, Творцу, преодолевая обусловленность природных законов, с другой — опять Творцу, но уже как моральное существо, постигающее замыслы Последнего, воплощённые и реализуемые в деятельности человечества, государственном устройстве и в праве. По Гегелю первое уподобление подчинено законам становления духа, а второе трансцендентальным императивам.

* * *

Вплоть до середины ХХ века «конструкция» личности работала вполне успешно. Но, начиная с этого периода или ещё раньше, резко меняются условия, назревает кризис культуры. Европоцентристское мироощущение отходит на задний план, вместо него формируется широкое культурологическое мироощущение, требующее признания самоценности разных культур. Складывается новая цивилизация, в рамках которой утверждаются как правомерные самые разные конфессии, эзотерические учения, видения и мироощущения. Начиная с И. Канта, идёт критика натуралистического видения действительности, которая не могла не привести к признанию разных реальностей вместо одной — физикалистской. И в практическом отношении человек учится новым формам жизни: не отказываясь от себя, он учится признавать видение и реальности других людей, строить с ними совместную деятельность.

В плане интересующей нас тематики можно отметить две разные тенденции: с одной стороны, человек все более обнаруживает и осознает свою обусловленность, с другой — ощущает и реализует свою свободу как личность. Обусловленность современного человека интересно обсуждает, например, Мартин Хайдеггер, анализируя природу техники. Вводя трактовку техники как «постава» (когда всякая техника рассматривается как функциональный элемент поставляющего производства — вода Рейна как средство для работы электростанции, электростанция как средство выработки тока, электрический ток как средство для освещения городов или работы электромашин и так далее) и показывая дальше, что человек и природа сами превращаются в постав, Хайдеггер блокирует столь привычное для нас убеждение, по которому человек стоит над техникой и природой или что техника не влияет на природу, поскольку создана и действует в соответствии с её законами [26].

В настоящее время обусловленность современного человека связана также с формированием новых форм социальности. Анализ показывает, что переход к новым типам хозяйственной деятельности, втягивающих в свою орбиту экономику разных стран, новым типах власти (власти знаний, информации, экономических отношений), создание новых социальных институтов (например, международных, транснациональных), новых технологии (например, информационных) с необходимостью влечёт и становление новой социальности. Современные транспортные системы (прежде всего авиация, быстроходные корабли, скоростные железные дороги), средства связи (радио, телевидение, электронная почта, Интернет), высокие технологии, новые экономические схемы и системы в корне изменили многие социальные процессы, позволив сблизить и объединить отдельные, до того не связанные между собой, территории, социальные структуры, сообщества. Под воздействием новых возможностей (к ним относятся даже ядерные войны или международный терроризм), происходит становление новых социальных организмов, например, «метакультур», международного терроризма, антиглобалистского движения.

Действительно, начиная со второй половины ХХ века можно говорить о становлении супероганизмов социальной жизни — лагерей социализма и капитализма («политические метакультуры»), экономических зон США, Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии («регионально-хозяйственные метакультуры»), буддийского, мусульманского, христианского мира («конфессиональные метакультуры»), наконец, единого социального пространства Земли («планетарная метакультура»). Для каждого их этих суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, становление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических деклараций, создание союзов и других политических объединений. В некоторых случаях, как например, для социалистического лагеря речь шла даже о единых базисном культурном сценарии, хозяйстве и системе управления (власти). К этому же фактически движется Общий Рынок.

В чём отличие метакультур от обычных культур? Субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры и национальные государства, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в своё время при становлении первых культур формировались институты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно, отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в суперорганизме метакультуры.

Как правило, современного человека мы называем личностью, говоря о её правах, свободе и прочем. При этом забываем, что человек, пусть он даже будет сверхсовременный, продолжает оставаться социальным индивидом. Последний же действует не самостоятельно, а по законам социума, в свою очередь, социальный организм действует через него и посредством него. Для социального индивида его собственная жизнь неотделима от культурной. Когда в древнем мире, например, Ассирии или империи Ацтеков, цари демонстрировали ужасающую жестокость, принося в жертву богам тысячи пленников, они действовали не лично от себя, а реализовали волю своих богов. В то время это было вполне оправдано, поскольку цари древнего мира рассуждали так: если мои боги не смогут уничтожить чужих богов, мой народ ждёт печальная участь, его поработят окружающие царства.

Если учесть, что культура как социальный организм, осуществляет себя в людях, нельзя уже удивляться, что в периоды, когда речь идёт о становлении социума или вопросах его выживания, многие социальные индивиды начинают действовать только исходя из интересов целого, какими бы странными и жестокими с этической позиции они ни казались. В этом отношении не уникальна и современная ситуация — мы живёт при становлении новой цивилизации, где на место привычных культур и национальных государств встают «метакультуры» и другие глобальные социальные образования.

Действуя от имени метакультуры, идентифицируя себя с её ней (Богом, Человечеством, народом), человек полностью обусловлен. Но в качестве личности, отстаивающей свои права, осознающей свою уникальность и индивидуальность, человек осознает себя не обусловленным, свободным.

Обсуждая, как можно преодолеть «технократический дискурс» и связанную с ним обусловленность человека со стороны техники, Хайдеггер говорит, что для этого необходимы сознательные усилия человека. Однако человек для этой задачи нужен иной. Необходимым условием осмысленного воздействия на технику является, по Хайдеггеру, работа человека в отношении себя: человек должен «открыться существу техники», «опомниться», заново «ощутить широту своего сущностного пространства» [26, с. 254]. Это верно, но и достаточно наивно, романтично. Если человек глубоко обусловлен, то, как спрашивается, он может опомниться?

* * *

Суммируем современные представления о человеке. Как социальный индивид он действует от имени целого — социальной группы, этноса, нации, культуры, человечества. В теоретическом плане здесь можно говорить о том, что человек в данном случае является субстратом социума и культуры. В своё время Б. Малиновский писал, что «Культура — это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь — использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей» [17, с. 47].

Как мы видим, «общность крови» здесь не самое главное. И «потребности» Малиновский понимает не биологизаторски и психологически, а культурологически. «Потребности, — подчёркивает Малиновский, — мы соотносим не с индивидуальным организмом, а, скорее, с сообществом и культурой», «лучше опустить понятие влечения в анализе человеческого поведения, пока мы не поймём, что мы должны пользоваться им иначе, чем зоопсихологи и физиологи» [17, с. 88–89].

Именно культура является самостоятельной формой жизни и организмом (социальным, а не биологическим), а биологический план (люди как биологический вид) — зависит от этой формы жизни, находится у неё в подчинении. Другое дело, что одна из важных функций культуры — обеспечение базисных и производных потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у культуры есть и другие функции — воспроизводства социального опыта, реализации базисных культурных сценариев и других культурных смыслов, поддержание самой жизни культуры.

Как личность человек действует от самого себя, но не в безвоздушной среде, а в обществе и культуре. Тогда он выступает в другой ипостаси: является условием развития культуры, выступает как носитель всей социальности. Когда в «Политике» Аристотель пишет, что человек по своей природе есть существо общественное и политическое, он, по сути, говорит о том же. Чтобы пояснить это второе понимание человека, рассмотрим сначала одну иллюстрацию.

Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале ХV века мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью полдчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними всё, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам».

Воодушивив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал её, повёл на врага и разбил тирана. Став после победы ближайшим советником короля и опираясь на мехиканских господ, Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идеологическую и религиозную реформу. Тлакаэлель приказал сжечь кодексы и книги побеждённых текпанеков и самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения; параллельно были созданы новые версии истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся избранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников Бога-Солнце. Подобно тому, как Тлакаэлель провёл реформы в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом говорит «История» Дурана, юридические нормы, службу царского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже создал ботанический сад в Оахтепеке [14, с. 266–275].

Продумаем этот случай. Король и мехиканские господа образуют своеобразное общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было именно общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ — это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определённому решению и поступку. Но дальше формируется консолидированный субъект — король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках и с помощью социальных институтов — армии и жрецов. Соответственно, и реформы идут с помощью и в рамках социальных институтов. Поясним теперь, что мы понимаем под обществом.

Общество состоит из «общественных образований» (например, партий, союзов, групп, отдельных влиятельных личностей и так далее), которые обладают способностью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели, осуществлять движение по их реализации, осознавать свои действия. Общество образует некую целостность, обладает своеобразным сознанием, создаёт поле и давление, в рамках которых действуют общественные образования и социальные субъекты. В отличие от обществ культуры древнего мира гражданское общество, вероятно, складывается в следующей культуре — античной. Именно здесь формируется личность (то есть человек переходящий к самостоятельному поведению, создающий индивидуальный, не совпадающий с общественным культурный сценарий и картину мира) и на её основе отдельные группы, союзы, сообщества, партии, преследующие самостоятельные цели. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг с другом, пытаясь склонить других участников общественного процесса, к нужным для себя результатам. В результате этого политического процесса и складываются общественное мнение и решения.

Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то можно выделить следующие его характеристики. Общество имеет два основных режима — активный и пассивный. В пассивной «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социума, его «заболевания», общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам.

Следующая характеристика — наличие у представителей культуры представления о взаимозависимости, а также социальном устройстве, понимаемые, конечно, в соответствии с культурными и индивидуальными возможностями сознания отдельного человека. Каждый человек культуры в той или иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он зависим от других, что культурная жизнь предполагает совместную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все эти отношения обеспечиваются общественными институтами (соответствующий аспект, план сознания назовём «общественным»).

Третья характеристика общества — общение. В ситуациях кризиса или заболевания социума люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов и главное пытаются повлиять на общественное сознание друг друга с целью его изменения. Ю. Н. Давыдов, рассматривая в «Новой философской энциклопедии» понятие «общество» точно подмечает обе указанные здесь характеристики: «Общество (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определённый тип — род, вид, подвид и тому подобное, общения, предстающий как исторически определённая целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности» [11, с. 132].

Вспомним, как вёл себя Сократ на суде. Он не только и не столько доказывает свою невиновность в юридическом смысле, сколько пытается повлиять на сознание своих оппонентов, сторонников и судей. Для этого Сократ рассказывает о себе и своей жизни, обсуждает привычные убеждения людей, присутствующих на суде (понимание смерти, жизни, того, ради чего стоит жить), вводит новые представления, например, утверждает, что смерть есть благо, что жить надо ради истины и добродетели, а не ради славы и богатства, что лучше умереть, чем жить в бесчестии, что, где себя человек поставил, там он и должен стоять всю жизнь, не взирая на саму смерть. Общение всегда предполагает воздействие друг на друга, причём способы влияния могут быть самыми различными: задание новых представлений и схем (например, как это делает Платон в «Пире» по поводу любви; кстати, этот диалог и построен в форме рассказа об общении на пиру), обмен мнениями, внушение, запугивание, демонстрации разного рода и прочее.

Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа — воодушевление, уверенность, уныние и тому подобное), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряжённости которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

Вернёмся теперь к вопросу о том, как в рамках общества мы рассматриваем человека (людей). Он уже не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также будущего социального устройства. Именно его активность, направленность и взаимодействие (общение) в рамках общества определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура состоится (при этом возможность перейдёт в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и прочее). Такой человек, назовём его «латентной личностью» является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

Может показаться, что формирование личности, то есть человека, действующего самостоятельно, создающего представления, часто не совпадающие с общепринятыми, самостоятельно конституирующего свою жизнь — процесс, совершенно не обусловленный социальными факторами. Но это не так. Мои исследования показывают, что и латентная личность и «актуализованная» в культуре (античная, средневековая, Ренессансная, нововременная) формируются в культуре одновременно с рядом социальных практик, которые как раз и обеспечивают реализацию личности. Например, становление античной личности повлекло за собой формирование трёх новых социальных практик — античного судопроизводства, античной драмы и античной философии (рационального мышления).

В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность. Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, также нарушающее традицию [5]. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно, формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

А каким образом, античная личность и социальные субъекты взаимодействуют друг с другом, если учесть, что каждый из них видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее есть благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение, с его помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя [21; 23]. Рассуждения понадобились и были изобретены, именно тогда, когда формируется античная личность. Дальше, однако, возникли проблемы: рассуждать можно были по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый тянул одеяло на себя, то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой — вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности.

Возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль над процедурой построения мысли [21; 23].

Дополнительно решались ещё две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром Платон неоднократно подчёркивал, что жить надо в соответствии с волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо многовластие, один да властитель будет» [3, с. 217]), тем не менее, они одновременно защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее требование приводило к формирование процедур разъяснения своих взглядов и обоснования предложенных построений, что и вылилось в построение античной философии. Указанная здесь закономерность действует и в последующих культурах: становление личности и ряда социальных практик происходит одновременно; в рамках этих практик личность может себя реализовать, в свою очередь, развитие личности обусловливает дальнейшее развитие этих практик. Чтобы убедиться в этом, можно обратиться и к современной культурной ситуации.

Картина мира («базисный сценарий») нового времени является «распределённой», то есть образуется несколькими группами практически несогласованных идей. Одни из них пришли из средневековой культуры и Возрождения, другие были заимствованы из Античности, третьи — созданы мыслителями XVI–XVIII веков. В «негомогенных культурах» (античность и новое время), где имеют место подобные сценарии и складываются разные типы личностей, важное значение приобретают «фундаментальные дискурсы». Например, приведённый выше текст Пико делла Мирондолы «Речь о достоинстве человека» представляет собой подобный дискурс (назовём его «культурно-антропологическим»). Он не столько описывает то, что было в культуре, сколько вменяет человеку Возрождения и далее нового времени определённые реалии — требование самостоятельного поведения, новую роль в мироздании и прочее. Другими словами, фундаментальные дискурсы выполняют роль социальной нормы, но не всеобщей как в «гомогенной культуре» (древнего мира и Средних веков), а приватной или групповой. Люди, подобные Макьявелли или Леонардо да Винчи, рассматривали «Речь о достоинстве человека» в качестве своего манифеста, проникновения в суть вещей, другие же не обращали на неё внимание.

Фундаментальный дискурс хотя и выступает в качестве социальной нормы, но не для всех, а только для тех, кому он «приглянулся» на самом деле в большинстве случаев индивид не осознает возможность свободного выбора дискурсов, обычно фундаментальный дискурс воспринимается как сама реальность). Фундаментальные дискурсы создают возможность свободного личностного или группового поведения, которое уже не оценивается автоматически как нарушение культурных норм. В негомогенных культурах, как правило, одни фундаментальные дискурсы противостоят другим и между их сторонниками идёт полемика.

Особый вопрос, как такие дискурсы соотносятся с картинами мира. Например, культуре нового времени наука задаёт для рационального человека картину мира (представление о природе, рациональном знании, инженерии и тому подобное). Но при этом допускается, что учёный может быть религиозным человеком. В данном случае его религиозные представления являются фундаментальным дискурсом. Напротив, для папского государства картину мира задают религиозные представления, а увлечение, какого-нибудь кардинала наукой есть факт его частной жизни и фундаментального дискурса. Важно другое, если некто принял определённый фундаментальный дискурс, проникся его содержанием, то для него этот дискурс задаёт саму реальность и соответствующие ей формы поведения. Как социальная норма фундаментальный дискурс принудителен.

Принимая определённый фундаментальный дискурс (несколько дискурсов) личность начинает действовать в его рамках. При этом она вынуждена любой материал и свои собственные действия вводить в эти рамки; необходимое условие этого — воссоздание реальности под соответствующим углом зрения. Например, некто проникся научно-инженерным дискурсом, то есть считает, что ничего кроме природы не существует, и всякое действие опирается на законы природы. Дальше он сталкивается с определёнными проблемами (социальными или личными). Поскольку он мыслит и действует в рамках научно-инженерного дискурса, постольку и понимание этих проблем и их разрешение для него осмысленно лишь в схеме этого фундаментального дискурса. Например, он считает, что проблемы, с которыми он столкнулся, связаны с естественными (природными) противоречиями или факторами, а их решение предполагает разворачивание технического действия, воздействующего на данные противоречия и факторы.

Однако неправильно думать, что принятие фундаментального дискурса и подведение под него личностного событийного материала — автоматический процесс. Напротив, исследования М. Хайдеггера и М. Фуко, а у нас, например, М. Мамардашвили, Л. Ионина, А. Пузырея показывают, что необходимое условие обоих процессов — формирование социальных практик и вовлечение в них человека. Одно из первых мест здесь занимают образование (и идеология), СМИ, на втором месте идут искусство, профессиональные занятия, образ и стиль жизни и другие. Например, психологические практики, неважно будет ли это занятие психологической наукой или посещение психотерапевта, выполняют в современной культуре важную роль именно в плане способствования принятия человеком различных фундаментальных дискурсов, а также их реализации в жизни личности.

Если Ренессансный человек ещё не имел средств удовлетворения своих желаний и не знал, как себя изменить (чтобы «переродиться в низшие, неразумные существа или в высшие божественные»), то этого не скажешь о современном человеке. Он уже обладает такими средствами и знает, как целенаправленно переделывать себя. Безусловно, это связано с технической цивилизацией, основанной на естественных науках, инженерии, индустриальном производстве и потреблении. Проиллюстрируем сказанное на примере психологии.

Известно, что распространение на человека естественнонаучного подхода приводит к построению научной психологии. Распространение инженерного подхода — к становлению психотехники. Включение внутреннего мира и поведения человека в сферу потребления ведёт к появлению психологических услуг. Сегодня нам кажется естественным, когда психолог предлагает свои услуги и утверждает, что у нас есть психологические проблемы, которые он поможет разрешить. Однако, ещё в XIX веке внутренняя жизнь человека рассматривались иначе: или как находящаяся в сфере действия божественных сил и замыслов или как область, не подлежащая вмешательству со стороны. Различные проблемы внутренней жизни, которые мы сегодня относим к компетенции психотерапевта, в те времена понимались совершенно по-другому: такова природа, характер, конституция, судьба, наказание свыше и тому подобное. Именно развитие психологии и психологических услуг, как это показывают современные исследования (смотри хотя работы Фуко), позволили обнаружить в человеке психические нарушения и заболевания, а по сути, конституировать их. Каждая новая психологическая теория или практика — это новая потенциальная область таких нарушений и заболеваний. Но те же теории и практики — гарантируют их разрешение.

Но к услугам психологов обращается не только, так сказать, средний человек «массовой культуры», ориентированный на все перечисленные здесь ценности, но и думающая личность. Да и сами психологи не обязательно разделяют ценности «техногенной цивилизации». Гуманитарно-ориентированные психологи (К.-Г. Юнг, К. Роджерс, П. Волков и другие) и их клиенты в свой жизни пытаются реализовать другие, собственно гуманитарные и духовные ценности. Они не верят, что человек — это природное существо и что им можно управлять. С их точки зрения, поведение человека обусловливают такие реалии как язык, культура, история (традиции), общение, свободный выбор, трансцендентальные ценности и прочее.

Понятно, что отдельный человек может принадлежать сразу обеим популяциям психологической культуры — массовой и элитарной и реализовать в своём поведении как научно-инженерный дискурс, так и «гуманитарный». В этом случае определить критерии эффективности психологической практики — дело непростое. Как представитель массовой культуры он стремится получить психологические услуги; как входящий в элитарную культуру пытается прежде всего реализовать себя как личность. При этом первая установка может входить в противоречие со второй. Например, стремление реализовать свои желания и получить утешение может войти в полное противоречие со стремлением узнать о себе правду, измениться, совершить достойный человека поступок и тому подобное. Добавим к этому, что даже принадлежа всей душой к элитарной психологической культуре человек не может быть полностью свободен от современной культуры, ориентированной на ценности техногенной цивилизации. Как бы человек не стремился жить свободно и духовно, реализовать свою уникальную личность, он постоянно обнаруживает в себе черты субъекта массовой культуры.

Итак, человек нашей культуры, реализуя себя как личность, тем не менее, обусловлен в социальном отношении, причём двояко. С одной стороны, он обусловлен фундаментальными дискурсами, навязывающими ему реальность и сценарии поведения, с другой — практиками, предоставляющими ему социальные услуги. Основные фундаментальные дискурсы — это культурно-антропологический, научно-инженерный, гуманитарный и потребительский; основные практики: образование, идеология и политика, СМИ плюс сегодня — церковь, психотерапия и прочие модные институции.

В только что вышедшей книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру» профессор С. Бенхабиб старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причём каждый раз заново. «Быть и стать самим собой — значит включить себя в сети обсуждения… Мультикультурализм (движение, настаивающее на признании отдельных сообществ и культурных групп как самостоятельных политических образований. — Прим. авт.), — пишет С. Бенхабиб, — слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный… Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщеплённых и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни… Трактовка культур как герметически запечатанных, подчинённых собственной внутренней логике данностей несостоятельна… Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости» [7, с. 17, 19, 43, 122].

С. Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как чётко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее… эпистемологический интерес к власти ведёт к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих» [7, с. 6, 122]. Сама же С. Бенхабиб ориентирована не на жёсткий контроль, а на культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, её идеал социального действия — не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, то есть анализ и учёт того, что на самом деле получается из наших усилий. «Ясно, — пишет С. Бенхабиб, — что идеал рационально мотивированного консенсуса является основным для демократической теории и практики… Это не означает, что подобного рода условия сами по себе не допускают интерпретаций, несогласия или ссор по их поводу. Я называю их «слабыми трансцендентальными условиями» в том смысле, что они необходимы и существенны для моральных, политических и социальных практик достижения разумного согласия… вовсе не глубинные структуры ума или психики, а скорее исторический и моральный опыт заставляет нас верить в верховенство всеобщих прав. Поэтому в добавление к слабой трансцендентальности я защищала бы и универсализм, обогащённый историческим опытом» [7, с. 45–46].

Следует отметить, что понимание культуры и человека, на котором настаивает С. Бенхабиб, всё же частично. Оно хорошо работает для тех задач, которые С. Бенхабиб решает (модернизация применительно к требованиям современности принципов либерализма, выработка правильной культурной политики в отношении мигрантов, женской культуры, меньшинств разного рода, популяций населения, не выдерживающих конкуренцию, и тому подобных социальных или культурных групп). Подобный взгляд на культуру, безусловно, отвечает и ряду особенностей модернити, где, с одной стороны, раскрываются границы (национальные, региональные, культурные, религиозные), проращиваются общие ткани и структуры, а с другой — складываются условия для культивирования самым разных форм социальной и культурной жизни.

Однако если речь идёт о других культурах (архаической, античной, средневековой, нового времени, культурах Востока или Америки), а также других задачах, например, объяснить, как происходит формирование и гибель некоторой культуры, то понятие культуры, предложенное С. Бенхабиб, становится и недостаточным и не совсем верным. Конечно, и в Средние века культура была неоднородной, и в ней сталкивались разные нарративы и дискурсы, но, во-первых, в целом средневековая культура была ориентирована на единый метанарратив (Священное писание), во-вторых, если ставится задача объяснить становление, расцвет и упадок средневековой культуры, то её приходится представлять как одно целое, как определённую форму социальной жизни [25].

Но С. Бенхабиб не ограничивается только критикой традиционных представлений о культуре и человеке. Не менее интересна её критика посмодернизма, настаивающего на принципиальной несоизмеримости существующих культурных нарративов и парадигм (рамок). Действительно, если бы посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договорится, и как следствие, добиться равенства. А С. Бенхабиб стремится именно к пониманию и миру при том, что одновременно она признает — есть границы компромисса. «Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода «Холодной войне» между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание… В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с «особостью» других, чей образ бытия, возможно, серьёзно угрожает нашему собственному» [7, с. 155].

Критика теории «рамочного релятивизма» в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С. Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведёт также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описание культурных взаимодействий включает в себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.

«Реальное столкновение между разными культурами, — утверждает С. Бенхабиб, — создаёт не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнёрами, захваченными в сеть взаимозависимости, причём наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или упорядочить» их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним» [7, с. 42, 43, 48].

То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и наррративы. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Предварительным условием последней, по убеждению С. Бенхабиб, является, «удовлетворение требований экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности» (следует отметить, что власти в нашей стране часто считают эти требования и потребности не столь уж существенными). Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на общении и диалоге, в равной мере отвечающих интересам всех.

Как культуролог хочу отметить, что книга С. Бенхабиб заставляет пересмотреть взгляд на современную культуру. Наряду с представлением культуры как органического целого для целого ряда задач культурные феномены приходится представлять ещё в трёх планах. С одной стороны, в культуре целесообразно различать два уровня — «социэтальный», для которого характерны различного рода взаимодействия и взаимозависимости, и «витальный», где складываются независимые формы социальной жизни, сообщества и культурные группы. С другой стороны, культура предстаёт в виде «соляриса», где рождаются и сталкиваются между собой разнообразные фундаментальные дискурсы и практики, по отношению к которым человек осуществляет идентификацию и реализует себя как личность и социальный индивид. С третьей стороны, культура — это сфера креативной активности человека, поле его инновационных и реформаторских усилий.

* * *

При заданном понимании социокультурных тенденций и человека можно попытаться продумать проблемы, сформулированные в начале статьи. Анализ тенденций не означает отказа от личной позиции исследователя, другое дело, что эта позиция преимущественно работает на какую-то одну тенденцию. Соглашаясь с тем, что наша цивилизация оказалась технически ориентированной, что техника, действительно, играет в ней исключительную роль, в частности, потому, что «техногенная цивилизация» сложилась при реализации техническим путём двух глобальных социальных проектов — «овладения природой» и «удовлетворения постоянно растущих потребностей населения», мне лично трудно согласиться с пониманием в перспективе социальной жизни как сплошного постава.

Замечу, что в состав базисных представлений современной культуры и Социума входят не только технократический дискур, описывающий реальность в качестве постава, но и другие — «гуманистический дискурс», «религиозный», «эзотерический», «культурологический», «прагматический». Соответственно, можно указать на «нетехнократические» сообщества, личность, социальные институты. Указанные здесь представления и дискурсы задают другой, нетехнический образ мира и ценности, иначе ориентируют поведение и действия человека. Что не может не создавать в Социуме напряжения и конфликты.

Другое поле деструкций и напряжений в современной культуре создаётся осознанием негативных последствий научно-технической деятельности и прогресса. Оказалось, что человек не только демиург (как писал в своё время Ф. Бэкон: «пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество» [9, c. 71]), но и включён в природу, что техническая деятельность меняет параметры природы как экологического организма и параметры социальной жизни. Эти изменения со второй половины ХХ века стали столь существенны, буквально переделывая облик планеты и жизнь человека, что последний больше не может их игнорировать, не может не реагировать на них.

Признание глобальных кризисов нашей культуры (прежде всего экологического и антропологического) и возможности гибели нашей цивилизации — один из моментов новой культурной ситуации. Другая тревожная тенденция — во многих регионах планеты человек начинает понимать, что безопасность его жизни не может быть обеспечена ни им самим, ни государством. Эти два момента — угроза безопасности жизни человека и паралич базисных культурных сценариев в связи с их противоречивостью, как показывают культурологические исследования, являются свидетельством заката и гибели культуры. Но одной культуре на смену всегда приходила другая.

Будем дальше рассуждать не об эмпирическом человеке, который действует по-разному: и стихийно, и как социальный индивид, и как личность, и ответственно, и безответственно — короче, эмпирически, а о «человеке возможном». То есть о человеке, которого бы хотелось видеть, на которого стоит работать.

Как социальный индивид возможный человек должен перестать понимать себя в духе Пико делла Мирандолы, как стоящего в центре мира и независимого ни от чего. Вероятно, нужно строить новый образ себя, который бы включал идею Культуры и Других как равноценные в отношении к идее «Я». В этом случае источник нашей жизни (соответственно, наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. «Центр мира» не один — в нас, совпадающий с нашим «Я», а размещается в своеобразном «треугольнике», вершины которого задаются Культурой, Другими и, наконец, нашим «Я». Моя история — это не только история моего «Я», но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность и моя и других людей — принципиально неонтологична, то есть является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия. Как социальный индивид возможный человек, вероятно, должен работать на грядущую цивилизацию.

По мнению многих исследователей у человечества нет другой альтернативы, люди будут вынуждены, с одной стороны, ограничить рост техники и технологии и, так сказать, гуманизировать их (то есть ориентировать на решение экологических проблем, сделать технологическую эволюцию контролируемой тому подобное), с другой — изменить свой образ жизни, возможно кардинально. Новый социальный проект), вероятно, должен включать в себя следующие три фундаментальные идеи: безопасного развития человечества, создание условий, допускающих сосуществование и взаимодействие разных стилей и форм индивидуальной и групповой жизни, согласование всех форм индивидуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со стороны «Социума». Под последним рационалисты могут понимать планетарную социальную жизнь (Социум), важным механизмом которой являются сознательные усилия самого человека и его институтов. Мистики Социум будут трактовать иначе — как мистического Мегасубъекта (социУм), определяющего глубинные структуры социальной жизни. В рамках подобного базисного сценария техника перестанет восприниматься как постав и судьба человечества, хотя и сохранит важное значение как необходимое условие социальной жизни.

Как личность (и латентная и актуализованная) возможный человек строит собственную линии жизни, реализуя прежде всего самого себя, прислушиваясь к себе. В тоже время он должен понимать, что его путь протекает в культуре, что, хочет он того или нет, его жизнь может стать примером для уподобления. В этом смысле возможный человек — это человек культуры. Можно согласиться, что современная личность, как показывает, например, Фуко, вынуждена себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно? На что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя. Однако анализ показывает, что, воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем её неудачи или же её ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приёмы и так далее), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя — это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встроиться в дискурс, высвободить место для встречи с самим собой, высшими силами, богом; вообще, каждое своё усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.

Современный человек обречён действовать и как социальный индивид и как личность, и не всегда векторы этих действий совпадают. Он обречён выслушивать и себя и время, и не всегда выслушанные реальности одинаковы. Возможный человек, выстраивая себя как личность в обоих указанных ипостасях, устанавливается как человек, при этом он подчиняет свои действия и поступки как требованиям времени, так и требованиям своей личности. Спрашивается, как это возможно? Это возможно в том случае, если сам человек будет пониматься не константно, а как «устанавливающийся», как делающий себя человеком, в том случае, если человек будет пониматься как существо, неотъемлемое от культуры, а последняя — как неотъемлемая от человека.

Сменим теперь позицию точку зрения, будем рассуждать не от возможного человека, а в плане вероятности развития событий. Исследования показывают, что в целом можно говорить о двух основных мегатенденциях: процессах (как конструктивных, так и деструктивных), характерных для все ускоряющегося развития техногенной цивилизации, и о формировании новых форм социальности (одни из них известны — движения зелёных, антиглобалистов, формирование нового «социального проекта», другие только осознаются — например, становление метакультур). Понятно, что человек может работать как на первую мегатенденцию, так и на вторую. И современная личность развивается в разных направлениях.

Один полярный тип, назовём условно такую личность «социальной», имеет место, когда человек так выстаивает свою жизнь, что фактически выступает от имени целого (техногенной цивилизации, её критиков, альтернативных форм жизни, метакультуры и прочее).

Другой тип, назовём такую личность «виртуальной», напротив, идёт от самого человека. Здесь человек выстраивает такой мир (реальность), в котором он может себя полностью реализовать. Это может быть мир эзотерика, мир, созданный с помощью Интернета, алкоголя или наркотика, мир общения, творчества и фантазий.

Наконец, третий полярный тип, назовём такую личность «рефлексивной», предполагает особое опосредование. Рефлексивная личность опосредует своё становление на основе современных знаний и психотехник, примером такой личности является рассмотренный выше возможный человек. Конкретный эмпирический человек может располагаться не только на соответствующих полюсах, то есть идентифицировать себя с социальной личностью, или виртуальной, или рефлексивной, но и между данными полюсами.

Конечно, намеченная здесь картина мира значительно сложнее тех, на которые человек опирался в прошлые века. И пока она внушает мало оптимизма. Но такова социальная реальность, вклад в которую делает и сам человек. Понимая это, уясняя природу социума, человека и наших собственных действий, можно надеяться, что человечество всё же справится с кризисами и вызовами времени и построит цивилизацию более жизнеспособную и больше ориентированную на человека, чем существующая.