Олег Игоревич Генисаретский: Культурно-антропологическая перспектива

Олег Игоревич Генисаретский (1942–2022) — доктор искусствоведения, член Академии гуманитарных наук. Заместитель директора Института человека Российской Академии наук. Главный научный сотрудник Института философии Российской Академии наук. Проектный аналитик Института муниципального и регионального партнёрства. Руководитель Центра синергийной антропологии Высшей школы экономики. Лауреат государственной премии в области литературы и искусства 1997 года. Автор многочисленных работ в области искусствоведения, системо-деятельностной методологии, гуманитарного развития, культурной и религиозно-философской проблематики. Представленная ниже работа посвящена описанию ряда методологических конструкций, сфокусированных вокруг понятия личностного потенциала культуры и предназначенных для прочерчивания культурно-антропологической перспективы общественного развития. Эта перспектива тематизируется далее в нескольких научно-гуманитарных контекстах (социологическом, культурологическом, гуманитарно-психологическом). Для культурно-антропологической перспективы указываются её собственный объект (процесс антропологического синтеза культуры) и соответствующая форма практики (культурно-ценностная политика, возможные цели которой диагностически просматриваются в разных функционально-ценностных горизонтах развития). Текст впервые опубликован в 1995 году.

Целью изысканий, представленных в данной статье, является вычленение особого культурно-антропологического измерения процесса cоциальных изменений, протекающих — в разных исторических фазах и культурных контекстах — как в России, так и во всём мире. Речь пойдёт о процессах ценностных изменений в структурах образа жизни и культуры, а также о том, как эти изменения выражаются в психологической культуре личности или различных социальных групп и осваиваются в психопрактиках личностного роста, самоактуализации и самореализации человека. По ходу рассмотрения этих реалий мы будем обращаться к различным аксиологическим, культурно-экологическим и гуманитарно-психологическим представлениям, фокусируя их вокруг основного обсуждаемого в данной работе понятия личностного потенциала культуры.

Изложение видения какой-либо перспективы, в нашем случае — культурно-антропологической — своеобразный жанр методологической работы. Его можно уподобить конструированию оптического прибора (например, телескопа), глядя в окуляр которого пользователь мог бы видеть не саму перспективу, а те объекты, которые он намерен наблюдать с той или иной целью. Заметим, однако, что у создателя телескопа и у астронома существенно различные задачи. Первый из них лишён исследовательского интереса к звездам и черным дырам, тогда как второй вовсе не обязан разбираться в особенностях предоставленного ему в распоряжение оптического прибора. Для методологического прочерчивания перспективы подобное разделение труда, увы, не имеет силы. Здесь привлечение аналитических конструкций и сквозное просматривание подлежащего видению равно неустранимы при оценке результатов работы. Пространство, сквозь которое пролегает перспектива смотрения, по определению пустотно, что ничуть не умаляет реальности прочерчиваемой перспективы. А объекты, поскольку они становятся наблюдаемыми, воспринимаются как важные сами по себе, безотносительно к их месту в пространстве наблюдения. Учитывая эту двойственность, не стоит сетовать ни на объектную неполноту видения, ни на конструктивную недообеспеченность смотрения. Пусть оценке будет подлежать достигнутая связь смотрения и видения, соответствие избранных аналитических конструкций возможностям усмотрения искомых объектов изучения ¹.

Для общественной мысли и науки последней четверти нашего века весьма показателен радикальный поворот от позитивистского — к гуманитарному проекту наук об обществе и человеке, расширение поля аксиологических и культурологических исследований, а также интенсивное развитие всевозможных гуманитарных практик (коммуникационных, обучающих, развивающих, терапевтических и других). Рост интереса к гуманитарному знанию не один раз на протяжении европейской истории предшествовал серьёзным общественным сдвигам на уровне отдельных государств и этнокультурных регионов (примерами тому могут служить Франция второй половины XVIII века, Германия первой половины XIX века или Россия начала XX века). Особенностью «гуманитарного Ренессанса» нашего времени, наряду с разработкой аналитического аппарата производства гуманитарного знания, можно считать его широкое использование в практике политических и публичных коммуникаций, социального и культурного проектирования и в других областях деятельности, казалось бы, весьма далёких от всего гуманитарного. Обращение к наиболее существенным вопросам культурных и исторических традиций, национального и регионального менталитета, образования и права, искусства и религии оказалось важным не только для дальнейшего развития академической науки, но и как интеллектуальный ресурс формирования культурно-ценностной политики нового типа ².

В наших нынешних условиях возможности гуманитаризации общественной мысли и практики определяются в первую очередь следующими двумя обстоятельствами.

Первое из них связано с наличным состоянием гуманитарных наук. Совсем недавно началось восстановление преемственности отечественной философской и гуманитарно-научной мысли, развитие которой было насильственно прервано идеологическими репрессиями в 1920-е годы. Процесс обретения ей прав академического гражданства далеко ещё не завершён. В общественном мнении и публицистике гуманитарное знание весьма слабо отдифференцировано от знания исторического, социологического или психологического.

Второе обстоятельство принадлежит самой социальной практике и связано с процессами:

расширяющегося публичного признания реальности духовной жизни как таковой, ценности свободного духовного самоопределения и самореализации личности (в принимаемом ей за реальность духовном мире);
социальной диверсификации сферы образования, массовых коммуникаций и культуры, то есть с появлением большого числа новых субъектов культурно-ценностной деятельности (ассоциаций, независимых учреждений, каналов массовой информации, клубных структур и так далее);
реинституционализации духовно-практической деятельности, то есть с появлением на публичной арене и признанием авторитета ранее вычеркнутых из истории или вновь нарождающихся институтов и традиций, культивирующих те или иные духовные практики;
борьбы различных культурно-ценностных элит за духовное лидерство в обществе, за публичную рецепцию предлагаемых ими культурных проектов, стилей духовно-творческой и духовно-практической деятельности.

Наблюдаемым выражением названных процессов можно считать появление на публичной российской арене различных сообществ, каналов информации, культурологических, антропологических, религиозно-мистических, оккультных и прочих концепций и программ, ставящих перед собой вполне конкретные духовно-практические цели и свидетельствующих о рецепции обществом таких замыслов о человеке, его жизненных мирах, которые были практически недоступны общественному сознанию и публичной культуре в советское время.

Этот процесс, часто называемый в России «духовным возрождением», составляет общую рамку для разных культурных и духовных инициатив как практического, так и научно-проектного толка. Как бы ни оценивать их плодотворность в каждом конкретном случае, следует признать, что освоение вновь обретаемых пространств свободного саморазвития требует явного ценностного самоопределения, гуманитарной концептуализации, адекватной природе этих пространств, и выбора такой культурно-ценностной политики, которая способствовала бы реализации принятого на себя концептуально и практически осмысленного выбора.

Лишь при первом обращении к проблематике личностного потенциала и связанной с ним творческой пассионарности общества кажется, что, поскольку этот потенциал формируется образованием, массовыми коммуникациями и культурой, он является социально-институциональной реальностью и подлежит преимущественно социологическому изучению. Нисколько не отрицая, что перечисленные контексты оказывают на формирование личностного потенциала специфическое вынуждающее влияние, заметим всё же, что личность — экзистенциально самодостаточная реальность, несомненно нуждающаяся в институциональном обустройстве своего бытия, но способная выживать и самоосуществляться в достаточно неблагоприятных жизненных обстоятельствах. Не только человек, но и общество объективно заинтересовано в улучшении этих обстоятельств, в накоплении личностного потенциала культуры и создании условий для нормального функционирования культурно-ценностных элит.

Понимание этой обоюдной заинтересованности, признание неотъемлемых прав личности на свободу духовной жизни и деятельности, на обладание условиями для личностного роста и реализации своих способностей, на защиту человеческого достоинства свидетельствуют о гуманитарной зрелости если не общества в его нынешнем состоянии, то проводимой в нём культурно-ценностной политики.

Реализация такой политики, нацеленной на накопление личностного потенциала культуры, на обновление культурно-ценностных элит, в сложившихся сегодня условиях нашей жизни наталкивается не только на трудности, связанные с хозяйственной разрухой и политической нестабильностью (эти факторы очевидны и, поскольку принадлежат экономической и политической подсистемам общества, там и должны разрешаться тем или иным путем). Не в меньшей, если не в большей степени реализацию такой политики осложняют процессы деструкции базовых ценностей, распад прежней институциональной структуры образования и культуры, новый, неустойчивый стиль массовых коммуникаций, резкая смена личностных образцов и лидеров мнения, а также общая проектно-концептуальная неготовность к стратегическому самоопределению в культурно-ценностной сфере, отсутствие согласия по основным направлениям её развития между представителями политической, академической и гуманитарно-художественной элит общества.

В этих условиях весьма важно, не замыкаясь на трудностях переходного периода, учитывать общецивилизационные тенденции культурно-ценностного роста, инновационные потоки в сфере массовой коммуникации, образования и социально выраженной культуры.

Культурно-ценностная политика имеет дело с долговременными горизонтами развития и с целостными, пронизывающими все сферы общества интеллектуальными и духовными контекстами образа жизни. Ввиду этого научно-прогностические исследования в культурно-антропологическом измерении должны изначально ориентироваться на такую систему ценностных представлений, которая бы имела отношение не к какой-то одной подсистеме общества (политической, экономической, социальной и так далее), а к обществу как к целому.

В своём поиске таких ценностных представлений мы основываемся на концепции свободного общества, содержание которой будет более подробно охарактеризовано ниже. Правовое государство — это цель, относящаяся к политической системе, гражданское общество — к социальной, свободное предпринимательство и рынок — к экономической. Свободное же общество — это общество, в котором всем институтам, традициям и практикам, социальным группам (любой природы и масштаба), способам мысли, самосознания и связанным с ними типам рациональности доступны равные возможности для реализации присущих им замыслов о жизни, взглядов на мир и перспективы исторического развития.

Свободное общество, как принятая культурно-ценностная ориентация и предельная цель исторического развития, является условием восстановления связей родовой сущности человека со свободой творческой деятельности в любых областях жизни. Свободное общество — условие восстановления утраченных связей культуры и социальной практики, условие возможности для каждого человека жить полноценной духовной жизнью «здесь и теперь», повсеместно и повседневно, а не в отложенном светлом будущем.

Культурно-ценностная политика, ориентированная на аксиоматику свободного общества, в первую очередь имеет дело не с институтами социально выраженной культуры, образования или массовых коммуникаций, а с качеством и образом жизни людей и — главное — с теми человеческими качествами, которые станут доступны в результате реализации этой политики.

Установки на расширение круга работников, обладающих специальной работоспособностью; граждан, наделённых правоспособностью в рамках политической культуры гражданского общества; предпринимателей, способных ориентироваться в условиях рыночной экономики; людей, склонных к «домашней оседлости» и участию в воспроизводстве населения и так далее, — крайне важные, но всё же с культурно-антропологической точки зрения частичные цели. Все они производны от общей жизнеспособности человека, объём которой соизмерим с условиями его телесного и душевного здоровья, состоянием семьи и других естественных общностей людей, с количеством раскрытых для человека измерений духовной жизни, с разнообразием и глубиной тех душевных и духовных состояний, с которыми в конце концов связано отправление любых ролевых функций в любой сфере жизни и деятельности.

Заботиться об источниках и резервах жизнеспособности — значит заботиться о сохранении и развитии «живой основы» сознания и воли, это значит предоставлять возможности для личностного роста и реализации самоценных, уникальных качеств личности, её «глубинной психологии», что достижимо лишь при радикальном признании реальности духовной жизни — в истории, культуре, космосе — на всех этапах жизненного пути, личностной самоактуализации и самореализации.

Саморазвитие личности через свободное, творческое участие в сохранении и накоплении ценностей культуры, признание их стабилизирующего значения в повседневной — приватной и публичной — жизни составляет реальную альтернативу обезличенному идеологическому воспроизводству и регулированию базовых ценностей. Благодаря несводимости культуры к политической, социальной или экономической подсистемам общества потребительская, воспроизводственная и созидательная деятельность человека в пространстве культуры предоставляет резервные возможности для укоренения в сознании таких фундаментальных ценностей свободного общества, как личное достоинство, признание права другого человека на инакомыслие и реализацию своего жизненного проекта, на спонтанность душевной жизни и свободу духовного самоопределения. Для современных постиндустриальных обществ характерно публичное признание такой стратегии самоактуализации и самореализации личности, как психопрактики личностного роста, имеющие целью культивирование телесной и эмоциональной восприимчивости, диалогового межличностного общения, развития творческих способностей и опыта личностной самореализации во всех значимых секторах приватной и публичной жизни.

Эти психопрактики уже сегодня имеют развитую институциональную инфраструктуру в виде общественных движений, профессиональных ассоциаций и учреждений гуманитарно-психологического профиля, разветвлённой сети психологических институтов, консультаций и групп, потока специальной и популярной литературы, сообщений в каналах массовой информации. Интеллектуальным обеспечением этих психопрактик является цикл академических и «альтернативных» дисциплин, объединяемых под общим названием гуманитарной психологии. Для психопрактик личностного роста характерна перспективная тенденция к синтезу концепций и техник, относящихся к традиционной психологической культуре разных эпох, регионов и народов, с одной стороны, и современных научно рационализированных и экспериментально реализованных психотехник с другой.

Очень важно публичное признание психопрактик личностного роста, выражающееся в том, что культивируемые в них ценности телесной, душевной и духовной жизни фактически интегрированы в число базовых ценностей современной постиндустриальной цивилизации и обращаются в ней как аксиомы её культуры. Принимая стратегию культурно-антропологического развития, связанную с культивированием психопрактик личностного роста, необходимо реализовать такую культурно-ценностную политику, которая обеспечивала бы накопление личностного потенциала культуры и создание условий для формирования ценностных элит на основе психопрактик личностного роста (и развиваемых в этих целях гуманитарно-психологических инфраструктур).

Процесс модернизации и ценностные изменения

Процесс социальных изменений, в контексте которого мы намерены далее излагать своё видение культурно-антропологической перспективы, применительно к нашим условиям часто именуется «модернизацией». При этом под этим словом понимается не столько «обновление» или «развитие», сколько преодоление отсталости, свойственной якобы так называемым «традиционным» обществам. Уместность такого словоприменения в отношении страны с тысячелетней культурой и достаточно развитой индустриальной инфраструктурой не раз подвергалась основательной социологической критике. Об этой некритически принимаемой концепции модернизации, предполагающей взгляд на наше ближайшее будущее как на неизбежную вестернизацию, не стоило бы и вспоминать, если бы за ней не стояли вполне естественные упования людей на обновление общественной жизни, возвращения ей так или иначе понятого человеческого достоинства. Нам ближе иное социологическое и культурологическое понимание модернизации. В рамках такого понимания модернизация означает цивилизационную стратегию, имеющую своим объектом функциональные инфраструктуры жизнедеятельности и основывающуюся на практически доступных и культурно приемлемых в данный исторический момент типах рациональности и связанных с ними социальных технологиях.

Спектр этих рациональностей и социальных технологий задаёт определённый цивилизационный тип, со свойственным ему набором базовых социальных ценностей. Аксиологическая рефлексия этих ценностей осуществляет смысло- и целеполагание, делает возможным формулирование его ценностной концепции (равно идеологии), раскрывая символическое содержание данного цивилизационного типа (его символический капитал) и историософскую сюжетику символической борьбы за признание легитимности его ценностей.

Следует также заметить, что ни связанные с модернизацией трансформации функциональных инфраструктур, ни предполагаемые ей ценностные изменения не могут впрямую отрабатываться правопознанием и правотворчеством, ибо они, в свою очередь, зависят от предшествующей им работы аксиологической рефлексии, от культурной легитимации ценностей, проецируемых данной стратегией модернизации в наличное культурное поле общества. Культура обладает своими механизмами сопротивления ценностным индукциям, она селективна, и пропускная способность её каналов — в каждый данный исторический момент — конечна.

В этом разделе мы более подробно рассмотрим взаимосвязи процессов социальных и ценностных изменений. Это даст возможность не только почувствовать исторический масштаб и значение интересующей нас культурно-антропологической проблематики, но и выявить природу вынуждающих воздействий различных социально-институциональных контекстов на изменение ценностных ориентаций. Обратимся сначала к наиболее распространённым воззрениям на этот счёт.

Во-первых, считается очевидным, что модернизация экономической, политической и социальной сфер общества, с одной стороны, неминуемо сопровождается спонтанным изменением в ценностных ориентациях людей (что, в свою очередь, ведёт к изменению структурных соотношений в ценностных системах), а с другой, предполагает значительный объём культурных, образовательных и коммуникационных инноваций, реализующихся посредством одноимённых политик. Уже с точки зрения этого представления ясно, что ценностные изменения составляют не просто фон, но скрытую и неконцептуализируемую основу как «сильных» (экономических, политических и социальных), так и более «слабых» (культурных, образовательных и коммуникационных) трансформаций.

Во-вторых, ссылки на исторический опыт модернизации так называемых «традиционных» или «тоталитарных» обществ также свидетельствуют, что ценностные изменения составляют как предпосылку экономических, политических и социальных реформ (концепция человеческих факторов модернизации), так и их конечную критериальную цель (концепция человеческих качеств образа жизни). Учитывая, что процессы, о которых идёт речь, являются длительными, а обратная связь названных целей и предпосылок многократной, названные качества-факторы снова оказываются в фокусе рассмотрения.

В-третьих, часто настаивают на том, что процесс модернизации протекает в наших условиях под действием двух независимых групп структурных условий: общецивилизационных, определяющих возможности нового вхождения России в мировое сообщество, и её внутренних, исторически сложившихся социокультурных условий, определяющих трансформационный потенциал общества, направленность и темпы основных реформ, возможности построения нового политического, экономического и культурного пространства на территории России. Среди и тех, и других структурных условий есть своя культурно-ценностная составляющая.

Кроме того, перечисленные представления имеют смысл не сами по себе, а лишь в контексте более широкой схемы, в рамках которой модернизация понимается как переходный процесс между какими-то двумя историческими состояниями. И в зависимости от того, как они определяются, какую локализацию в историческом времени получают, с чем будет идентифицирована «современность», различный смысл будут иметь понятия модернизации и ценностных изменений.

В теоретически тривиальном случае перехода от «традиционного» состояния к «современному» первое из них исторически локализуется достаточно произвольно и неопределённо, а второе идентифицируется с текущим настоящим (простое предшествование состояний). Когда речь идёт о переходе от «индустриального» к «постиндустриальному», произвол локализации и масштаб переходной фазы сокращаются, а современность оказывается где-то между ними. Если же при футурологическом рассмотрении исследовательское внимание переносится в некую «постпостиндустриальную» (например, «информационную») фазу, то неопределённо локализуемым оказывается второе состояние.

Наша задача теперь — так вписать культурно-антропологическую перспективу в предложенное понимание модернизации, чтобы иметь возможность оперировать не одной, а сразу несколькими идеально-типическими (и хронотипическими) конструкциями и тем самым вычленить процесс ценностных изменений в самостоятельный предмет рассмотрения.

Для конкретизации этой задачи обратимся к тому, как понимается процесс ценностных изменений в связи со становлением так называемого «информационного общества». В доинформационном (индустриальном или раннем постиндустриальном) состоянии интегрированность и стабильность общества обеспечивается принятием достаточно стабильной и однородной системы ценностей. Новые вынуждающие условия информационного общества — поток научно-технических инноваций, неопределённость будущего и связанная с ней рисковая динамика, обнаруживающаяся дисфункциональность социальных институтов и практик, сложившихся в индустриальную эпоху, — приводят к дестабилизации и дезинтеграции общественной жизни. Причём одной из предпосылок этих деструкций, согласно мысли Г. Вайса, оказывается нерефлективное следование императивам прежде принятых ценностных систем. Достижение состояния интегрированности и стабильности в радикально новых условиях информационного общества требует столь же радикальных ценностных изменений.

Более того, поскольку процесс социальных трансформаций, сопровождающих вхождение общества в информационную эпоху, приобретает перманентный характер, ценностные изменения также становятся перманентными. Свою интегрирующую и стабилизирующую роль ценностные системы в этих обстоятельствах смогут реализовать лишь при выполнении непрерывной аксиологической рефлексии, отслеживающей направленность ценностных изменений и сдвиги ценностных ориентаций в различных сферах жизнедеятельности человека ³.

Очевидно, что идентификация современной фазы общественного развития как нарождающегося информационного общества — идеально-типическая конструкция, значимая скорее эвристически, чем эмпирически. Всмотревшись внимательней в её методологические особенности, мы сможем сделать следующий шаг на пути понимания культурно-антропологической перспективы.

Предложенная в своё время М. Вебером методология идеально-типического анализа давала свободу маневра для установления методологически корректных отношений между конструируемыми исследователем идеальными типами социальных объектов, с одной стороны, и логикой развёртывания исторического процесса с другой. При этом идеальный тип понимался как «мыслительная конструкция для… систематической характеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей», таких, например, как христианство или капитализм ⁴.

В контексте обсуждаемой нами проблематики стоит вспомнить о трёх особенностях работы с идеальными типами, каждая из которых задаёт свой горизонт анализа современного и будущего состояния процесса ценностных изменений.

Во-первых, поскольку «каждый индивидуальный идеальный тип составляется из понятийных элементов, родовых по своей природе», одни и те же элементы могут входить в конструкции различных идеальных типов. Это стоит иметь в виду, чтобы не отрицать возможность вхождения элементов, обычно относимых её адептами к конструкции информационного общества, в какие-то иные идеально-типические конструкции ближайшей фазы развития. Если в поле нашего рассмотрения будут введены другие дополнительные или альтернативные типизации (такие, например, как концепция постмодернистской культуры, исторически синхронной информационному обществу, или концепция антропной цивилизации, сдвинутая по фазе развития относительно него в будущее), то видение антропологической перспективы только приобретет большую стереоскопичность.

Во-вторых, конструирование идеальных типов и идеально-типических развитий у М. Вебера было направлено на цели исторического, то есть обращённого в прошлое, исследования. Он предупреждал об опасностях такого поворота дел, когда «идеальная конструкция развития и понятийная классификация идеальных типов… объединяются в рамках генетической классификации», и на этом основании постулируются «эмпирически значимые или даже реальные… «действующие силы», «тенденции» и тому подобное». Применение идеально-типической конструкции к современной, а тем более к наступающим фазам развития явно выходит за рамки только что указанного ограничения. Это не представляет особых методологических трудностей, поскольку и сам Вебер признавал эвристическое значение идеальных типов для сравнения с действительностью. Но даже если и признавать за информационным обществом достоинство эвристически значимого идеального типа современного состояния общества (и его дальнейшего развития), то остаётся всё же открытым вопрос о футурологическом применении этой конструкции, возможностях строить на её основе предположения о направленности ценностных изменений и основаниях той или иной ценностной политики.

В-третьих, если мы всё-таки допустим, что возможна работа сразу с несколькими типизациями одного и того же исторического состояния (а методология идеально-типического анализа, на наш взгляд, это вполне допускает), то возникают новые исследовательские перспективы изучения процессов ценностных изменений и интеграции. Оставаясь пока в рамках аналитической схемы «вынуждающий порядок — ценностные изменения», вполне можно представить себе коэволюцию, то есть одновременное развитие и вынуждающее действие различных порядков, заданных разными типизациями. Ясно, что расширенный порядок, инициируемый процессом коэволюции, не окажется простой суммой учитываемых в этой процедуре типизированных порядков и не будет представим в терминах, принятых для их описания. В расширенном пространстве коэволюции будут имплицитно складываться свои связи разнородных вынуждающих сил, будут кристаллизоваться свои точки притяжения (аттракторы), принципиально не наблюдаемые ни в одном из типологически определённых порядков.

Разным типологически заданным вынуждающим порядкам, находящимся в процессе коэволюции, могут соответствовать разные хронотипы исторического времени. Помимо только ещё начинающегося процесса (каким является нарождение информационного общества у Г. Вайса), можно указать на примеры спонтанно эволюционирующего «расширенного порядка» рыночной экономики у Ф. Хайека или на оканчивающийся процесс распространения либеральной демократии в концепции «конца истории» у Ф. Фукуямы. Названные идеально-типические конструкции относятся их авторами к одной и той же — нашей современности, но хронотипически альтернативны.

Остановимся теперь более подробно на содержательной стороне отношения «вынуждающий порядок — ценностные изменения». Его ни в коем случае не следует понимать как прямую детерминацию ценностей социальными процессами или структурными условиями. Поскольку ценности являются культурно-психологическими основаниями актов человеческого самоопределения (целе- и смыслополагания), утверждение о детерминирующем влиянии социальных обстоятельств на изменение в ценностных системах не только умаляло бы свободу самоопределения, но лишало бы человека достоинства свободного существа. Как же в таком случае следует понимать отношение «вынуждающий порядок — ценностные изменения?»

Для ответа на этот вопрос обратимся к предложенной нами аксиологической конструкции «поиск — выбор — устроение — обитание», описывающей последовательность фаз ценностного самоопределения и укоренения в различных жизненных мирах.

Под поиском в данном случае понимается поисковая активность, предшествующая ценностному (а в пределе — экзистенциальному) выбору. Хотя поиск и предзадан ценностными ориентациями человека, он вовсе не всегда сопровождается рефлексивными актами целе- и смыслополагания, сознаванием предметности искомого. Поисковая активность, как правило, непроизвольна, спонтанна и бессознательна, она переживается как самоцель, независимая от своей утилитарной полезности.

Выбор — наиболее очевидная ценностная функция. Выбирают из найденного, замеченного, среди возможностей поступить так или иначе. Это уже акт самоопределения, в ходе которого проясняются цели и смыслы действования, производные от ценностей, участвовавших в выборе.

Следующая фаза реализации ценностного самоопределения — устроение. В выборе уже наметились те ситуации целе- и смысло-достижения, которые должны быть приведены к виду, соответствующему этим ориентирам. Многообразие возможных ситуаций при этом устраивается, упорядочивается для осуществления намеченной выбором деятельности, на них наводится порядок, инициируемый этой деятельностью. Если она непрерывна и достигает своих целей, устанавливает заданный ей ценностный смысл, наводимый ей порядок будет устойчивым. Но на этом дело осуществляемого самоопределения не заканчивается. Устанавливаемый деятельностью порядок должен быть ещё обжит и принят человеком как свой, естественный и свободный, удовлетворяющий исходным ценностным подразумеваниям. Тогда только он становится средой обитания… и плацдармом для новой поисковой активности.

Если же теперь допустить, что поиск, выбор, устроение и обитание протекают в сильно структурированной социальной среде, станет ясно, что поиск и выбор как бы «развязывают», разрывают структурные связи этой среды, а устроение и обитание, напротив, связывают их. В первом случае энергия «развязываемых» связей высвобождается и реализуется далее как свободная мотивационная энергетика деятельности. Во втором — она вновь связывается в устанавливаемом устроением порядке обитания. Замыкание фаз обитания и поиска в полной цепи говорит о том, что обитание также является энергетической реальностью, причём значительная часть этой энергетики как раз уходит на постоянную поисковую активность.

На наш взгляд, данная конструкция даёт возможность понять, в каком смысле можно избежать нежелательного детерминизма при использовании аналитической схемы «вынуждающий порядок — ценностные изменения». Согласно описанной конструкции, вынуждение — это эффект обратной мотивационной перспективы. Ценностный поиск и выбор питаются мотивационной энергией обитания. Поскольку пребывание в нём переживается как естественное и свободное, постольку ценностное самоопределение, осуществляемое путём поиска, выбора и устроения, происходит спонтанно, а сопутствующие ему сдвиги в ценностных ориентациях никак нельзя считать вынужденными в смысле детерминизма. Структурные порядки социальной среды отрабатываются в этом сквозном, самозамкнутом процессе таким образом, что человек вовсе не принуждается принимать ценностные изменения как бы со стороны; напротив, он сам их сознает и замйчивает, принимая в своё самосознание. Готовность к принятию ценностных изменений первоначально формируется опытом участия в спонтанном поиске ситуаций жизни и действования, отвечающих наличным ценностным ориентациям. Лишь активная вовлечённость в следующий за поиском опыт достижения ценностно удовлетворительных состояний обитания даёт ориентиры и мотивационную энергию к новому поиску, а значит, даёт возможность ощутить состоявшиеся в этой аксиопрактике ценностные сдвиги и осознать их.

Свободное общество и рефлектированный традиционализм

Представление о свободном обществе принадлежит философии либерализма и исторически разворачивалось вокруг основополагающей для европейской культуры ценности свободы. Круг конкретных исторических явлений и идей, охватываемых либеральным умозрением, столь широк и разнообразен, что в рамках данной статьи нет никакой возможности даже вкратце упомянуть о них. Учитывая цели данной работы, ограничимся в основном ссылкой на концепцию свободного общества П. Фейерабенда, благо она отвечает нашим культурологическим интуициям и прямо относится к проблематике сохранения и изменения ценностей.

Согласно мысли американского методолога, «свободным является общество, в котором все традиции (и связанные с ними практики. — Прим. авт.) имеют равные права и доступ к центрам власти, что отличается от обычного определения, которое гласит, что индивиды обладают равными правами на достижение положения, заданного некоторой особой традицией… Традиция получает эти права не за то значение… которое она имеет для посторонних людей, а за то, что она придаёт смысл жизни тем, кто участвует в ней» ⁵. Содержательной предпосылкой этого определения, очевидно, является различение институтов, традиций и практик как трёх различных по своей природе, хотя и связанных функционально типов социальных объектов и форм социологического воображения ⁶.

В любом достаточно интегрированном обществе имеют место откристаллизовавшиеся узлы институтов, традиций и практик, социально артикулирующие какие-то ценностные комплексы. Эти узлы наделены различными фукциональными значимостями и образуют первичную ткань социальной жизни. В силу этого справедливым будет утверждение, что принятие ценностей, связанных с тем или иным узлом социальной структуры, составляет основу идентичности личности с соответствующими ему институтами, традициями и практиками. Процессы социальной трансформации не ведут сами собой к ценностным изменениям. Они лишь делают первичную социальную ткань более рыхлой, ослабляют функциональные связи между отдельными её узлами, а также между ценностями и механизмами их социальной артикуляции. При этих условиях начинается процесс ценностной дезориентации, порядок обитания перестаёт восприниматься как ценностно удовлетворительный, и запускается очередная цепь поисковой активности, ценностного выбора и самоустроения.

Нужно признать, что из трёх названных выше понятий традиция — наименее популярный и развитый предмет социологической мысли. Расхожее противопоставление традиционных и модернизированных обществ относит традиции в условное архаическое прошлое и не находит им места в современности (не говоря уже о будущем). Традиционализм, то есть признание за традицией значения осевого исторического времени, стал чуть ли не синонимом обскурантизма.

Для демонстрации иного понимания традиции, краткости ради, позволим себе сослаться на мнение Ф. Хайека, исследователя весьма далёкого от почвенного традиционализма: «Признаться, я не сразу сообразил, что большую часть знания нам даёт не непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс «пропускания через себя» усваиваемых традиций… Традиция — это… отбор, без чьего бы то ни было ведома и чьих бы то ни было намерений… В процессе отбора, формирующего обычаи и мораль, могло учитываться количество фактических обстоятельств большее, чем-то, которое могли воспринимать индивиды; как следствие этого, традиция в определённых отношениях выше и мудрее человеческого разума» ⁷.

А теперь вернёмся к концепции свободного общества П. Фейерабенда и рассмотрим те сформулированные им аксиомы рефлексированного традиционализма, которые имеют отношение к научному анализу ценностных изменений и устанавливают некоторые ограничения на саму возможность такого анализа.

«Традиции не являются ни плохими, ни хорошими — они просто есть». О ценностях, транслируемых в той или иной традиции, невозможно знать, не участвуя в ней. Это знание включённое, носителями его являются индивиды, следующие правилам традиции и участвующие в её практиках. Научное исследование не является формой такого участия, приверженность научному рационализму и критицизму само есть, согласно П. Фейерабенду, особая традиция. Так что признание культурного плюрализма, то есть наличия в обществе разных традиций, делает научное изучение ценностей, сохраняемых и изменяющихся в их рамках, проблематичным. Первично спонтанное саморазвитие традиций и их (это наше особое допущение) коэволюция. Для того собственно и нужен открытый ценностный диалог в обществе, чтобы в его рамках устанавливалось сознательное согласие/несогласие о ценностях, не исключающее ценностный конфликт. Гуманитарные максимы открытости, терпимости и доверия лишь сглаживают, но не исключают возможность конфликтного развития процесса ценностных изменений. Они сознаются и принимаются на фоне так понятого согласия/несогласия.
«Некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении её с другой традицией, то есть только когда они рассматриваются участниками, которые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей». Признав наличие в обществе многих разных традиций, приходится признать, что ещё более многообразным будут их взаимные оценки на желательность/нежелательность тех или иных свойств, присущих сравниваемым традициям. Это обстоятельство, умноженное на очевидные трудности познания ценностного содержания чужой традиции со стороны, в свою очередь, весьма затрудняет научную «оценку эффективности ценностных систем». Основания такой оценки лежат в расширенном пространстве коэволюции разных традиций. Извлечение их оттуда составляет отдельную задачу.
«У каждой традиции имеются свои способы привлечения сторонников». По этой причине не может быть однозначного ответа на вопрос о готовности современного человека к принятию ценностных изменений, необходимость которых может казаться объективно обусловленной той или иной идеально-типически выявленной тенденцией развития. С одной стороны, готовность принятия ценностных изменений должна рассматриваться дифференцированно, применительно к каждой особой традиции. С другой, она зависит от уровня развитости психологической культуры её носителей, от того, насколько эта специфическая культура уже впитала в себя элементы современных психопрактик личностного роста, сознавания ценностных сдвигов в жизненных ориентациях личности. Принятие ценностных изменений — не только необходимость, мотивированная вынуждающими действиями социальных условий, но и особая психопрактика, культивирование которой составляет часть культурно-ценностной политики.
«При оценке исторического процесса можно опираться на ещё не сформулированную и даже на невыраженную практику». Если правила традиции не сформулированы, отдельные индивиды или группы, участвующие в ней, следуют установкам связанных с традицией практик. Наблюдая некоторые изменения или участвуя в них, люди сами изменяются вместе с ними. Не следует забывать, что «традиция» — это понятийный конструкт и что переживание причастности к той или иной конкретной традиции, а тем более сознавание её как особой, противопоставленной другим традициям может сопровождаться разным градусом рефлексии (порою приближающимся к нулевому). Иначе говоря, традиция может пребывать в латентном состоянии, и тогда границы, отделяющие её от других традиций, будут весьма размытыми и проницаемыми. Кроме того, в ходе взаимодействия и коэволюции традиций происходит их конверсия, что также способствует неопределённости их границ. Одним из исходов такого положения дел, конечно, может стать процесс рефлективного выявления ценностных оснований традиции в будущем, но каковы будут эти основания — знать заранее невозможно. Признание наличия латентных традиций и рефлексивно невыраженных практик указывает на существование особого горизонта, соответствующего расширенному порядку коэволюции традиций. Их взаимодействие задаёт организованность поведенческих практик, мотивационно воздействующих на саморазвитие каждой из включённых в латентное взаимодействие традиций. Однако эта составляющая саморазвития традиций остаётся вне прямого наблюдения и рефлексии. Вспомним в этой связи ещё раз Ф. Хайека, считавшего, что основанный на традициях отбор «происходит в соответствии с долговременными последствиями решений, продиктованных правилами поведения» и что тем самым традиция сама есть «адаптация к неизвестному».
Коммуникация, в которой сознается и фиксируется согласие/несогласие в ценностных ориентациях участников традиции, основывается не на «вынужденном», а на «свободном» взаимодействии. При этом «участники оказываются во власти иных способов мышления, чувствования, восприятия до такой степени, что их… воззрения на мир способны полностью измениться. Они становятся другими людьми, участвующими в новой, необычной традиции». Свободное взаимодействие — гуманитарная максима ценностного самоопределения в свободном обществе, защищающая его открытость будущему и неизвестному. «Базовая структура свободного общества является охранительной (protective), а не идеологической», она вовсе не предполагает какой-либо рационализации ценностей, приводящей процесс ценностных изменений к общему идеологическому знаменателю. Ни научное изучение ценностных систем, ни выработка критериев оценки их эффективности не могут привести к единственной и общепринятой культурно-ценностной парадигме. Открытый ценностный диалог в демократическом обществе потому и является открытым и демократичным, что все сознаваемые в его процессе ценностные изменения принимаются участниками диалога как обозначающие общее поле личностного роста — поисков, выбора и самоустроений. Какие фигуры аксиологической рефлексии будут проявляться в ходе этого диалога, что будет признано самоценным в сознаваемом составе человеческого существования, покажет будущее.

Личностный потенциал культуры как объект изучения

Назвав личностный потенциал культуры основным объектом нашего исследования, мы имели в виду, что все прочие представления и конструкции, с помощью которых описывается культурно-антропологическая перспектива, будут интенционально относиться к этому именно объекту, и что через подобное отнесение они будут связываться воедино и получать свой методологический смысл. Приняв во внимание высказанные в предыдущем разделе статьи соображения о расширенном порядке коэволюции различных традиций и практик, ценностных изменений в различных жизненных мирах, мы можем связать этот порядок с процессом культурно-антропологической эволюции и тем самым постулировать ещё одну идеально-типическую конструкцию, именуемую нами антропной цивилизацией.

Это такое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивами реализации различных инициатив, стратегий и программ являются культурно-психологически рефлектируемые психические импульсы, личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные образцы и другие психические или телесные реальности.

Осевой процесс развёртывания антропной цивилизации описывается нами как антропологический синтез, в ходе которого происходит смена схематизмов сознания и поведения, исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов самореализации и замыкающих все эти психические реальности на себя ценностных самообразов.

Материей и пространством для так понятого антропологического синтеза являются знаковые тексты культуры, фиксируемые в них энергийные и символические связи. Тематическое единство синтезируемого материала в этом процессе частично сохраняется, но меняется субъективная, личностная форма его реализации в культуре. То, что на предыдущей фазе развития существовало «в форме содержания», тематически, на следующей фазе «издерживается», становится непосредственным. И напротив, какие-то непосредственные состояния сознания/воли, очевидности и произвольности могут на следующей фазе тематизироваться в новых текстах культуры.

В силу антропологического синтеза природа человека оказывается исторически дискретной, иногда даже несопоставимой на разных фазах истории, хотя качество человечности при этом несомненно сохраняется. Отсюда, между прочим, становится ясным, почему аксиоматика разделяемой нами философской и культурной антропологии имеет заведомо метаисторический и метакультурный характер. Потому и приходится обращаться к аксиологическим и гуманитарно-психологическим концепциям и процедурам, что связанность исторически дискретных культурно-ценностных комплексов может быть восстановлена только психопрактически, но никак не познавательно или проектно.

Представление об антропологическом синтезе в рамках данного исследования используется как шаг в конкретизации культурно-антропологической перспективы. Ценностные изменения, описываемые выше в контексте вынуждающего воздействия социально-институциональных структур, получают здесь явное выражение в предлагаемом нами понятии личностного потенциала культуры. Он определяется как культурно-антропологический объект, реализующийся сразу на трёх уровнях системы «человек/культура»:

в аксиоматике культуры (концептуально-аксиологическая составляющая личностного потенциала);
в психологической культуре общества или входящих в него социокультурных групп, определяемой как совокупность психопрактик, организующих репертуар аксиоматических состояний сознания/воли (культурно-психологическая составляющая личностного потенциала);
в индивидуальном опыте личностного роста и развития различных психических способностей (психопрактическая составляющая личностного потенциала).

С помощью предиката «культурно-антропологический» в данном определении подчёркивается, что личностный потенциал не является ни объектом социологии культуры (ибо носители его не совпадают с представителями тех или иных социальных групп), ни объектом психологии личности или творчества (ибо личностные переживания и творческие акты сами по себе ещё не принадлежат культуре, если не произошла их культурная рецепция). Специфический смысл понятия личностный потенциал культуры как раз и состоит в том, что психическая реальность личностного роста интегрируется с ценностной реальностью культуры в реальностях третьего рода — в психопрактиках и психологической культуре (различных групп, этносов или общества).

Первые два уровня в конструкции личностного потенциала, взятые сами по себе, могут быть отнесены к реальностям культуры и описаны культурологически.

Аксиоматика культуры — это её подразумеваемое, но далеко не всегда рефлектируемое в жизненном опыте человека ценностное ядро ⁸. Оно является содержанием культурной традиции общества, его коллективным культурно-ценностным бессознательным (или сверхсознательным, в зависимости от направленности исследовательского внимания). Концептуальная рефлексия содержания культурной аксиоматики достигается (и то весьма частично) в опыте подвижнической духовной жизни, в творческом самосознании мастеров культуры или в исследовательской работе культурологов. Аксиоматика культуры, как и сохраняющая её культурная традиция, прикровенна, энигматична и передаётся в непосредственном опыте жизни в условиях естественного культурного окружения.

Тем не менее, есть все основания для аналитического выделения этого уровня в качестве самостоятельного, поскольку в культурно-ценностной рефлексии ценности полагаются в качестве интерсубъективной, надличностной реальности. И когда они осознаются как таковые, возможным становится «отнесение к ценностям», придающее ценностную значимость всему тому, что с ними интенционально соотносится (в принципе, любым явлениям жизни).

Аксиоматические состояния сознания/воли — это психологически рефлектируемая культурно-ценностная реальность, полностью погружённая в стихию душевной жизни, реальность, уже личностно выраженная, но ещё не индивидуальная. Аксиоматические состояния входят в состав психологической культуры общества как такового (если речь идёт, например, о национальной норме психологической культуры), каких-то этносов или социальных групп ⁹.

Под психологической культурой мы понимаем совокупность психопрактических схем, организующих репертуар состояний сознания/воли (и переходов между ними) и репрезентирующих характерные для этих состояний психические реальности. Некоторые из этих состояний могут быть сознаваемыми, а некоторые переходы — произвольными. Однако большинство тех и других реализуются без рефлексивного сопровождения и структурируются принятыми в данной психологической культуре аксиоматическими состояниями сознания/воли. Аксиоматическими они являются в том же самом смысле, что и составляющие культурной аксиоматики. Это — те очевидности сознания и произвольности воли, которые в каждый данный момент предопределяют внутреннюю и внешнюю жизнь человека, придают ей качества естественности и свободосообразности, но сами остаются как бы прозрачными и потому незамечаемыми.

Воспользовавшись понятием культурно-психологической традиции, принятым в гуманитарной психологии, на психические реальности этого уровня можно распространить всё то, что выше было сказано о традициях вообще ¹⁰.

Таким образом, объединяет первые два уровня в конструкции личностного потенциала культуры их явная ценностная выраженность. Хотя их ценностное содержание и осуществляется по большей части за пределами прямого сознавания, оно наличествует в них как вполне переживаемое. А различает эти уровни отсутствие (на первом из них) и присутствие (на втором) субъективной, личностной формы осуществления ценностного содержания.

Второй и третий уровни могут быть отнесены к психической реальности и описаны культурно-психологически. Различаются они по отсутствию индивидуации личностно-ценностного опыта в психологической культуре и наличию её в опыте личностного роста, самоактуализации и самореализации индивидуированной личности-самости.

В случае сознательного и последовательного культивирования психопрактик личностного роста, когда входящие в их состав концепции и процедуры отправляются как различимые занятия, имеет смысл говорить об особых психических ценностях, соотносимых с образами человека в каждой конкретной психопрактике. Хотя ценностное содержание и способы его фиксации на двух последних уровнях конструкции личностного потенциала культуры и различны (в частности, по степени его определённости), всё же есть основания констатировать их ценностную связанность. Что объединяет второй и третий уровни, так это их опытная, психопрактическая природа.

Под психопрактикой в культурной антропологии и гуманитарной психологии понимается совокупность психических усилий, навыков, приёмов или занятий. Они осознаются теми, кто их практикует, в рамках естественного или психологически рефлектированного самосознания и имеют своим объектом те или иные наличные психические события и состояния, процессы и структуры. Их цель — достижение предпочтительных качеств телесной и душевной жизни, здорового контакта со средой, приемлемого уровня общей жизнеспособности или специальной работоспособности, личностно-значимого эмоционально-ценностного строя жизни.

Различие между коллективными и индивидуальными психопрактиками, соответствующими второму и третьему уровням обсуждаемой конструкции, психологически вполне определённо: психологическая культура и характеризующие её аксиоматические состояния фокусируются вокруг личностных образцов психической жизни и деятельности, тогда как личностный рост — вокруг ценностных самообразов, на основе которых человек ориентируется в спонтанно или методически трансформирующихся психических реальностях и выбирает индивидуально значимую траекторию самореализации. Поскольку аксиоматические состояния, психологически кодирующие личностные образцы и самообразы, содержанием своим имеют те или иные конфигурации ценностей культуры, а реализуются в актах ценностного самоопределения и в выборе направленности личностного роста, то именно аксиоматические состояния, самообразы и личностные образцы являются той реальностью третьего рода, благодаря которой интегрируются разные уровни личностного потенциала культуры.

Порядок перечисления уровней в конструкции личностного потенциала культуры, использованный выше, вовсе не отражает их иерархической значимости. Он был выбран исключительно для удобства введения этого понятия. По сути дела логическое ударение в нём приходится на предикат «личностный».

Характеристической для антропного типа цивилизации (и тем самым для процесса антропологического синтеза) нами была признана психопрактика личностного роста. С этой точки зрения иерархически значимым является обратный порядок: от психопрактики личностного роста до аксиоматики культуры. А раз так, то носителем личностного потенциала культуры и фокусом культурно-антропологической перспективы должен быть признан именно самообраз человека как участника этой аксиопсиходрамы. Интуитивно ясное понятие самообраза уточняется с помощью типологической характеристики его основных элементов и структур. Исходными признаками, варьируемыми в предлагаемой типологии, будут признаки «однородности/неоднородности» применительно к реальностям сознания и «устойчивости/неустойчивости» применительно к реальностям воли. Предполагается, что реальности сознания обладают качеством пространственности и могут восприниматься как пространственно однородные или неоднородные, а реальности воли в том же смысле наделяются качеством временности и могут быть устойчивыми или неустойчивыми во времени.

Реальности сознания/воли, обладающие свойствами устойчивости и однородности, определяются как аксиоматическое ядро самообраза, как репертуар аксиоматических состояний, доступных человеку посредством данного самообраза. Это аксиоматическое ядро реализуется в очевидностях сознания и произвольностях воли, сохраняющихся при всех обстоятельствах жизни и деятельности. Будучи неизменным, это ядро остаётся как бы за скобками сознания/воли, вне какой-либо рефлексии. Это — подразумеваемая часть самообраза; это — сознание и воля не в их отражающих предметность или определяющих поведение свойствах, а в их бытии; это — неразложимое ядро самообраза, которым идентифицируется достигнутое состояние личностного роста.

Элементы самообраза, соединяющие в себе свойства пространственной неоднородности и устойчивости во времени, реализуются в образах, иконических структурах сознания, которые принято называть «топосами», если речь идёт о тематических характеристиках деятельности, или «сценами», если имеются в виду её пространственные характеристики. Топосы-сцены обладают структурой, пространственной организацией и в особой, иконической рефлексии могут быть нанесены на какую-то когнитивную карту, являющуюся пространственной картиной самообраза и стоящего за ним аксиоматического ядра. Нужно только ни на минуту не забывать символической природы этой картины: ядро самообраза в любых своих выражениях сохраняет качество сокрытости/несокрытости; в каких бы тематических топосах, на каких бы сценах и когнитивных картах ни раскрывалось его содержание, все это будут только иконические символы, хотя и обладающие психической реальностью, но не являющиеся однозначным изображением каких-то объектов.

Элементы самообраза, наделённые свойством неустойчивости во времени, но пространственно однородные, реализуются в сюжетных событиях или состояниях воли. Неустойчивая однородность есть символическое именование процессов, в данном случае — процессов сквозного переживания жизнедеятельности, временная организация которых именуется «сюжетом». В сюжетах рефлектируется динамика личного участия в деятельности, они так же, как и топосы-сцены, служат символическим выражением самообраза и его аксиоматического ядра. Сюжетные события и состояния обладают качествами событийности, случаемости, их психическая реальность неразрывно связана с реальностью внутреннего, психологического времени.

Наконец, остаточный элемент типологии — реальности неустойчивые и неоднородные. Следуя принятой выше театральной метафоре, можно сказать, что это реквизит, то есть те вещи, что мы видим на сцене, вещи, среди которых разворачивается сюжет. Разумеется, поскольку речь идёт о самообразах, это будут не материальные вещи, а иконически и сюжетно значимые образования, столь же символические, как топосы-сцены и сюжеты.

Обращаясь к характеристике самообраза в целом можно зафиксировать три его основные особенности.

Во-первых, с его помощью выражаются качества выполняемой человеком деятельности и качества проживаемой им жизни (такие, например, как самоценность, подлинность, привлекательность, посильность и так далее). Причём они выражаются целостно, в непосредственности и непрерывности переживания, как его основная ценностная интонация. Сюжетные варианты развития переживания, его сценические обстоятельства, вовлекаемые в переживание символические вещи — все это вторичные манифестации самообраза как интенциональной структуры.

Во-вторых, в отношении к текущей жизни и деятельности человека именно его самообраз обладает функцией инициировать спонтанную поисковую активность (в любых социокультурных контекстах). Согласно данным физиологии и психологии, поисковая активность является неспецифической, не связанной с определёнными психическими функциями или социальными ролями ¹¹. Она характеризует личность как целое, в любых её жизненных и творческих проявлениях, вне зависимости от принадлежности к той или иной возрастной или социальной группе. Эта активность непроизвольна, естественна и самоценна. Если самообраз человека достаточно выражен в его сознании, он инициирует поисковую активность, переживаемую как самоцель, доставляющую удовлетворение независимо от её утилитарной полезности; и напротив, отказ от поисковой активности, в том числе и по причине невыраженности самообраза, приводит к нарушениям поведения, психическим расстройствам, формирует опыт беспомощности и безынициативности.

В-третьих, каждый самообраз человека — это одна из его личностных идентификаций, один из модусов самоосуществления личности. В самообразах символизируются собственно личностные качества бытия и деятельности, не сводимые к природному, функционально-предметному или любому другому объективированному ими содержанию. Вместе с тем каждый самообраз есть образ человека в его личностной целостности. Такова природа личностной идентичности, сохраняющей эту целостность в любых средах, где она укореняет человека, в любых процессах изменения, протекающих в них. И напротив, обладание в достаточной мере личностно выраженным самообразом в какой-то данной среде есть условие сохранения человеком его личностной идентичности с ней.

Самообразы, кодирующие индивидуальную психопрактику, на уровне коллективной психопрактики, в свою очередь, кодируются личностными образцами, явно выраженными в публичной культуре или вычитываемыми из поведения людей. В социальной психологии и социологии для личностных образцов считаются значимыми следующие их характеристики:

реальное или вымышленное лицо, которое побуждает или должно побуждать к подражанию;
образ человека, который фактически служит или должен служить для данного индивида или группы объектом притязаний;
образ человека, выражающий стиль жизни и деятельности какой-то социальной группы, общую ценностную направленность, аксиоматику какой-то культуры ¹².

Перечисленные характеристики означают, что в социальной психологии и социологии личностные образцы наделяются функцией социально-культурной детерминации жизнедеятельности людей, данной группы или общества.

Для психопрактики личностного роста существенно иное соподчинение самообразов, личностных образцов и схем психопрактического опыта. Личностные образцы — это элементы психологической культуры группы, этноса, общества, которыми кодируются аксиоматические состояния, соотносимые с ценностями культуры и входящие в ядро самообраза. Благодаря такой интерпретации во внешнем для человека пространстве психологической культуры сохраняется возможность свободного выбора личностного образца, возможность реального или иконического, но всегда экзистенциально значимого контакта с ним. Во внутреннем индивидуальном опыте самообраз соотнесён с тем схематизмом сознания/воли, который выше был описан в терминах аксиоматических состояний, сюжетики переживания и символов, обеспечивающих реализацию самообраза психикой человека.

Сфокусировав конструкцию личностного потенциала культуры на понятии самообраза, мы оказались перед вопросом о стратегии научно-прогностического исследования условий и возможностей накопления личностного потенциала. Все рефлексивно замкнутые на себя психические образования (самообразы, самоотношения, самоопределения, самомышление и так далее) не являются непосредственно наблюдаемыми и извне определимыми. Однако мы можем наблюдать и прогностически определять возможные направления организации жизнедеятельности в разных её функционально-аксиологических горизонтах, наблюдая за реализацией в них ценностных самообразов, личностных образцов и других связанных с ними психических реальностей.

Культурно-ценностная политика и практика

Из анализа содержания представлений о самообразах и личностных образцах можно заключить, что хотя личностный потенциал культуры и был задан как культурно-антропологический объект, областью его определения отнюдь не является только культура в узком аксиологическом смысле этого слова. Напротив, в культуре, понятой как пространство ценностей, личностный потенциал уже реализуется как освоенная в той или иной форме ценностно-личностная реальность. Сам же он сопределён расширенному порядку коэволюции различных функционально-аксиологических горизонтов общества. Областью его определения следует считать всё поле расширенного порядка институтов, традиций и практик.

В этом разделе статьи речь пойдёт о культурно-ценностной политике применительно к экотехническому, профессиональному, институциональному горизонтам, а также горизонту инкультурации. Сохранив в качестве фокуса рассмотрения ценностный самообраз, мы перечислим ценностные ориентиры этой политики для каждого из указанных горизонтов и тем самым сделаем ещё один шаг в конкретизации представления о культурно-антропологической перспективе, на этот раз — в контексте социально-практическом. И коль скоро мы вступили на поле политологии, следует отметить, что политика сама есть не что иное, как установление ценностных связей. Связей того, что в общественном сознании уже понято как связанное, а в горизонте социальных традиций, институтов и практик остаётся всё ещё не связанным, не приведённым в ценностно осмысленный и действующий порядок. Политика — это связанность гражданской жизни через ценностное сознавание, понимание и оправдание, а также через решающий ценностный выбор, устроение и обитание.

Культурно-ценностная политика — особая область политической активности, впрямую сориентированная на аксиоматику наличной культуры. Устанавливаемые и поддерживаемые ей связи — это связи жизни через соприсутствие и содеятельность в каких-то ценностно выраженных и духовно осмысленных реальностях культуры, через рецепцию и эмпатию аксиоматических состояний сознания/воли, личностно значимых образцов присутствия и деятельности в ценностных пространствах культуры, через свободное соучастие в утверждении самоизбранного замысла жизни. Поэтому целевые направления культурно-ценностной политики, о которых далее пойдёт речь, — не столько целеполагания для будущей деятельности, сколько опознания линий спонтанно происходящего и принимаемого самими людьми развития.

Экотехнический горизонт деятельности включает в себя всевозможные технические системы, машины, объекты и технологические сети (по переработке вещества, энергии и информации), помещённые в средовые, пространственно-временные условия, определяющие как функционирование технических систем и технологических сетей, так и поведение людей. В экотехническом горизонте психическая реальность деятельности описывается в терминах функциональных состояний человека-работника, а сам он сводится к роли оператора как одного из функциональных элементов экотехнических сред и систем. Важно, что все феномены деятельности, описываемые функционально, до тех пор, пока они не осмыслены с точки зрения самообраза, относятся исключительно к роли оператора, а не к человеку, исполняющему эту роль. Проблемой для психологического анализа возможностей личностного роста в экотехническом горизонте является соотношение поверхностных и глубинных психических структур, реализующихся в каждом функционально заданном занятии. Данное соотношение изоморфно соотношению работоспособности и жизнеспособности.

Любое занятие предполагает за человеком определённую, специальную готовность к нему, какую-то совокупность освоенных умений и знаний. С внешней стороны это выражается в способности человека к тому или иному предметному оперированию, а с внутренней — в сформированности в его психике некоторой функционально-морфологической системы, своего рода психического органа. Устойчивым, постоянно осуществляемым занятиям соответствуют особые психические маски, психические жесты. Овладение занятием — это как бы выращивание психического органа, который затем функционирует столь же естественно (или противоестественно), как и любой телесный орган. У каждого человека много таких психических органов, которые «упакованы» в психике человека, занимая в ней отпущенный человеку объём операциональных возможностей, и которые сопровождают его повсюду и постоянно.

Говоря о совпадении психологического содержания понятий «оператор» и «функциональное состояние», мы имели в виду, что оно соотносится лишь с внешним, предметно-операциональным планом деятельности. Теперь мы имеем возможность утверждать: в качестве функционально-морфологической системы психический орган занятия включён в целостную психику человека, соотнесён в ней с другими такими же психическими органами и, что особо важно, с тем жизненным центром, с которым соотносятся все индивидуальные переживания человека и который, в меру развитости ценностного самосознания, воспринимается как личное «я» или «ты» (в зависимости от точки зрения). Между занятием и человеком, между психическим органом занятия и жизненным центром души отнюдь не простые, однозначные отношения. Внутренние, психологизированные связи работоспособности и жизнеспособности могут складываться и так, что психический орган занятия подчиняет себе жизненный центр души, и тогда её живые силы, её символическая энергия (хотя и находящаяся в распоряжении индивида, но принадлежащая роду) используются не по назначению, работая против человеческой природы, не укрепляя и возвышая, а ослабляя и унижая её.

Сохранение или повышение специальной психической работоспособности не должно идти за счёт понижения душевной жизнеспособности, общего душевного здоровья, переживания полноты жизни. Напротив, гуманистически ориентированная политика должна — в любых функционально-технологических контекстах — стоять за сохранение жизнеспособности, стремиться к усилению её. Ценностными ориентирами психопрактики личностного роста в экотехническом горизонте являются: формирование установки на здоровый образ жизни и деятельности, поддержание благоприятного соотношения работоспособности и общей жизнеспособности, избегание или умение преодолевать состояния телесного и психоэмоционального утомления, ведущие к сужению горизонтов сознания, снижению уровня самоидентичности и самоотдачи (а при значительных средовых и процессуальных нагрузках — к достаточно глубокой деперсонализации и дереализации).

Психопрактическая реализация этой установки предполагает не столько обеспечение приемлемых гигиенических условий или улучшение общей физической подготовки, сколько привлечение опыта тех современных психопрактик, целью которых является овладение приёмами релаксации и управления потоками психической энергии, развитие чувствительности к собственным телесным и душевным состояниям и так далее. С мировоззренческой стороны это означает культивирование самообраза человека как существа, находящегося в постоянной и осознаваемой связи со своим природным окружением, с космосом в целом.

Ценностное качество «здоровости» образа жизни, образа мыслей и деятельности в гуманитарной психологии связывается с принятием таких духовных ценностей, как цельность, естественность, органичность человеческого существования. Оно выражается в положительной, жизнеприемлющей и жизнетворческой интонации всех ценностных чувствований, переживаемых человеком, и опирается на этику благодарственного, благоговейного отношения к целому окружающей жизни, к духовному наследию своего народа и человечества. Своё ценностное завершение оно получает в признании жизненного значения нравственной чистоты, правдолюбия, справедливости и других гуманистических ценностей, защищать и утверждать которые всегда было свойственно здоровому сознанию.

Самообраз здорового, ориентированного на полноту жизненных сил человека — тема многих современных психологических, философских и педагогических поисков, причём не только в эскапистских (то есть ориентированных на побег от условий технологизированной и урбанизированной цивилизации сообществах), но, что более важно, в сообществах, настаивающих на возможности сохранять и приумножать телесное и душевное благополучие в этих именно условиях, на возможности развития таких психопрактик, такой психологической культуры, которые обеспечивали бы здоровый образ жизни цивилизованного человека без снижения интенсивности цивилизационного процесса.

Профессиональный горизонт деятельности связан с формированием инфраструктуры рабочих мест, реализацией какой-то политики занятости (привлечение, сохранение и развитие кадров), образованием профессиональных сообществ и коммуникацией профессионалов в ней. Реальности экотехнического уровня при этом учитываются с точки зрения уменьшения «риска деятельности», обеспечения её экологически приемлемых условий и социальной защиты членов профессиональных корпораций, а также защиты их специфических профессиональных интересов. Квалификация работников — один из видов ресурсов, которыми они, работники, обладают наряду с другими ресурсами (техническими средствами, информацией, кадрами и так далее). Условием высокого профессионализма является такое распределение приоритетов на множестве ресурсов, когда наиболее важным среди них считается чистота профессиональных интересов (и никакие другие приоритеты не заслоняют этого) ¹³.

Квалификация — не просто приоритетный ресурс, но и ценность, которую культурно-ценностная политика должна повышать, накапливать и передавать. Когда работник действует и строит жизненные отношения, определяясь ценностью своей квалификации, реализуя представления и требования своей профессиональной картины мира, то есть действует, исходя из своих профессиональных интересов, он становится мастером, носителем высокого профессионализма. Способность к сознаванию квалификации в качестве ценности и к выбору её как приоритета среди других ресурсов и стратегий построения деятельности — это личностное качество, наличие которого впрямую зависит от самообраза человека как работника, от его отношения к труду.

Находясь на рабочем месте, человек не только работает, но и сознает, что работает. У него есть определённое отношение к выполняемой работе, на формировании которого сказываются:

профессиональная подготовка, взятая и со стороны квалификации работника, и со стороны освоенности ценностного содержания профессии;
ближайшее социальное окружение, прежде всего сообщество коллег, бытующая в нём атмосфера переживания работы;
трудовая этика, общекультурные нормы отношения к труду, принятые в данном обществе и задающие общую для всех точку отсчёта в осознании ценности труда как такового и личной работы.

Отношение к работе имеет собственное, непосредственное психологическое содержание. Во-первых, это установка человека на форму своего участия в работе (участие может быть осмысленным, мастерским, творческим; иметь целью жизнеобеспечение, достижение значимого положения в обществе, самореализацию личности, испытание своих возможностей и так далее), то есть ориентировать на те или иные нормы и ценности трудовой этики. Во-вторых, это соответствующий данной установке сюжет лично выраженного присутствия в пространстве-времени работы, сюжет, в котором принятая установка разворачивается как сквозное переживание работы, сопутствующее ей состояние души. И, в-третьих, это самообраз работника, в котором интегрированы и заведомая, установочная часть отношения к работе, и ведомая, сюжетная его часть. Причём в самообразе отражены не только отношение к работе, но и составляющие, заданные функциональным состоянием, а через них — предметные условия деятельности. Отношение к работе, проявленное в самообразе работника, — интенциональная психическая структура более высокого уровня, чем функциональное состояние. Оно выражено личностно, с его помощью регулируются связи между психическим органом занятия, психической работоспособностью и общей жизнеспособностью.

Именно благодаря наличию в составе всякого занятия такого рефлексивного элемента, как самообраз, становится понятным, почему с каждым занятием связана своя ценность, сколь бы свернуто, скрыто она в иных занятиях ни присутствовала. Всякое занятие — вне зависимости от свернутости/развёрнутости, сокрытости/раскрытости самообраза работника — есть ценностно окрашенная, интонируемая и переинтонируемая в изменяющихся контекстах реальность. Очеловечение, внутреннее обживание разных видов деятельности есть реальная тенденция антропогенного типа цивилизации, для которой главным богатством общества и любой организации признается личность, её инициатива и творческие усилия. Это не только предлагаемая, но и достаточно опробованная социальная практика, относящаяся к сфере «практического разума», где сегодня интерес к экзистенциальным корням самоотдачи человека-работника куда больший, чем ко всевозможным моделям, программам и системам.

Ценностный ориентир личностного роста в профессиональном горизонте — формирование установки на хорошую, высокопрофессиональную работу (как самоценность и носитель различных ценностей), установки, институционализируемой в профессиональной этике того или иного цеха.

Имея в виду общество с высокой степенью разделения труда, Э. Дюркгейм писал, что «одной из своих сторон категорический императив морального сознания теперь принимает следующую форму: сделай себя способным с пользой осуществлять определённую функцию» ¹⁴. Профессиональная этика выражает в понятиях, символах и ритуализированных обычаях самообраз человека как работника, стиль его живого отношения к своей работе. Она утверждает ценность пребывания в работе, выражает не столько её утилитарное — «доходное» или «престижное» — значение, сколько значение нравственное, а на высших ступенях профессионального мастерства и духовное.

Психологическая реализация этой установки касается в первую очередь таких профессиональных, а вместе с тем и социальных ценностей, как: личностная осмысленность и целесообразность процесса работы (пребывания в ней), при длительном культивировании перерастающая в ценность «трудничества», претерпевания в труде напряжений и разрядок, имеющих функцию психоэмоциональной саморегуляции; а потому: опознание за работой развивающего, воспитывающего значения, восприятие его как пространства личностного, а не только профессионального роста. В условиях, отчуждающих человека от процесса и результатов своего труда, недостижимость осмысленности и целесообразности чаще всего компенсируется идеологизацией его как социально полезного (для общества или организации). Если вклад работника в общее дело мыслится как отнесённый в отдалённое светлое будущее или растворяется в абстрактном общем благе, налицо превращённая форма ценностного отношения к труду, рано или поздно вырождающегося в апатию и откровенный цинизм.

Институциональный горизонт деятельности впрямую связан с реальностью социально-культурных институтов, традиций и практик. Если объектом профессионализации является работа, то для институционализации — это занятия, то есть виды деятельности, круг которых куда более широк, чем те или иные работы. Последние можно понимать как профессионализированные занятия, но не наоборот, поскольку в каждый данный момент в обществе налицо множество занятий, так или иначе социально признанных, введённых в существующий социальный порядок — уже институционализированных, но не являющихся профессиональными работами. Часто принято считать, что занятия — индивидуальные или выполняемые множеством людей — суть деятельности социально менее значимые, чем работы. Их не оценивают на эффективность, рентабельность или ресурсообеспеченность, хотя и признают за ними возможность специальной подготовки, иногда весьма значительной.

Интерес к институциональной организации деятельности объясняется тем, что в прогностическом отношении превращение самого разного рода занятий в работы путём их профессионализации признается ничуть не менее важным направлением развития общественно значимых деятельностей, чем саморазвитие уже профессионализированных работ. Как нередко случалось в истории, профессиональные деятельности отпочковывались от ритуальных занятий или вызревали в занятиях досуговых, игровых. Так происходит и теперь, с той лишь разницей, что мир человеческих занятий стал куда шире, а стало быть, и шансы появления нетривиальных работ возросли.

Развитость институциональной структуры общества выражается, среди прочего, в богатстве тех социальных ролей, которые человек может играть в этом обществе. Социальные роли, в отличие от профессиональных, значимы не в производственной сфере, где они различаются по функционально-технологическим, квалификационным или иным признакам, а в социально-институциональной. Они характеризуются социальным статусом и престижем, определяющими возможности влияния на принятие политических решений, а также специфической стилистикой социального действия, разделяемой представителями данной субкультуры.

Есть и ещё одна причина интереса к институциональному горизонту организации деятельности. С переходом к нему меняется социальный стиль профессиональной активности. Если в социально-производственной сфере работники объединяются в цеха, профсоюзы или группируются как выпускники одной школы, то в данном горизонте уместнее говорить о совершенно иных профессиональных площадках (ассоциациях, клубах), об иных формах социальной активности, о выдвигаемых концепциях социальной миссии данной профессии в обществе, о предпринимаемых профессионалами социальных инициативах и образуемых ими движениях.

Кроме того, если на предыдущих уровнях можно было говорить о политике занятости или повышения квалификации, субъектом которой, как правило, являются производственные корпорации или государственные ведомства, то здесь речь идёт уже о политике развития, субъектами которой становятся профессиональные ассоциации. Они сами выдвигают концепции социальной миссии профессии, предпринимают те или иные инициативы, определяя ориентиры и стратегию развития профессии, формулируя свои профессиональные интересы, защита и реализация которых может и впредь гарантировать обществу высокий профессионализм. Всё большую роль начинают играть неформальные, клубные способы общения профессионалов, в которых профессиональные ценности и интересы становятся темой обсуждений и дискуссий.

И наконец, институциональный горизонт деятельности является именно тем пространством, где отнесение самообраза деятельности к её личностным образцам реализуется в полной мере. Здесь оно обеспечивается не только личностной активностью членов профессионального сообщества, но и специальными усилиями — написанием биографий выдающихся представителей цеха, их общественной активностью, выступлением по различным общечеловеческим и политическим вопросам и так далее. Образ мастера своего дела перерастает в образ мастера — деятеля культуры. Формирование ценностной ориентации на отправление всех социально признанных (и авторитетных) занятий, как на возможное поле будущей профессиональной или общественной деятельности, важно для нормального функционирования общества и обеспечения социальной солидарности всех входящих в него групп и людей. Психопрактическая проработка этой ценностной ориентации касается как отдельных занятий, на глазах общества превращающихся в работы, так и тех общественных и профессиональных сообществ, в которые добровольно объединены носители тех или иных занятий.

Главная направленность психопрактики в институциональном горизонте — это установка на развитие специфической чувствительности к ценностному и психоэмоциональному строю каждого наблюдаемого и — далее — испытываемого занятия, способность за каждым стилем поведения видеть особого рода занятость и оценивать её развивающие возможности, а также умение выбирать из множества предлагаемых жизненными обстоятельствами занятий те, что наиболее вероятно могли бы стать вехами на пути личностного роста.

В горизонте инкультурации деятельность целиком принадлежит культуре, осуществляется в её символических и энергийных пространствах и притом именно на основе самообразов действующего человека. Инкультурация — это вхождение в наличное тело культуры новых ценностно значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов). Это раскрытость культуры — через ценности как органы «внутреннего человека», способности сознания/воли, переживаемые душевные состояния — в реальность духовной жизни, означаемую в терминах той или иной картины мира. Причём вхождение это происходит в форме виртуальных событий, спонтанно раскрывающих для сознавания сокрытые ранее пространства ценностно-подлинного опыта, запечатлевающиеся в целостных, симультанных образах возможной жизни, обитания в открывшихся жизненных мирах. Традиционно подобные события обозначались как «озарения», «духовные запечатления» и трактовались как «воображение» или «творчество». Нужно заметить, что в отношении инкультурации названные имена сохраняют разве что метафорическое значение, а схватываемая ими реальность нуждается в иной, гуманитарно-психологической концептуализации, например в качестве актов ценностного сознавания и замечивания. Такая концептуализация позволяет удерживать интуицию о том, что в наличной культуре происходят постоянные ценностные, символические и энергийные трансформации; что культура, говоря на даосский манер, есть «тело перемен», переживаемых как естественный процесс в естественной же среде; что вхождение в неё ценностных содержаний, выявление сокрытого или небывшего ещё — суть реальность, в целом независящая от целенаправленных усилий отдельных личностей или элит.

Процесс инкультурации самым тесным образом сопряжен с действительностью личностного роста, с сознаванием ценностных изменений в аксиоматическом ядре самообраза. Их замечивание осуществляется в терминах разного рода самоотношений — самобытия, самомышления, самодействия — и переживается как опыт самоценности. Личностный рост и есть накопление и проработка в переживании опыта самоценного существования, самобытия и самодействия.

Сопряжённость процессов личностного роста и инкультурации (в предположении синергийной открытости сознания и воли человека экзистенциально доступным ему реальностям духовной жизни) определяется нами как процепция, то есть как предвосхищающая схватывание возможности какого-то жизненного мира, испытываемого далее ценностным сознаванием на его обитаемость. Процепция — самый «сильный» культурно-антропологический объект в нашем рассмотрении. Благодаря ей смена аксиоматических состояний сознания/воли протекает как сюжетно-иконически выраженный процесс, постоянно соотносимый с самообразом человека, как путь духовного возрастания, в ходе которого сохраняется естественность и свободосообразность обитания в процептивно схваченном жизненном мире. Что касается культуры, то — в процептивно-аксиоматической рефлексии — она понимается как совокупность сюжетно-иконических контекстов, различающихся по признакам сознаваемости/несознаваемости и произвольности/непроизвольности. Доступность какого-то контекста сознаванию и произволению будет свидетельствовать об обитаемости означенного в нём жизненного мира, а недоступность — о необходимости его ценностного устроения.

Для культурно-ценностной политики процепция имеет то значение, что она отсылает к проектному пониманию культуры и с этой точки зрения сама может быть истолкована как её глубинная проектность ¹⁵. Опознание проектного смысла процепции — содержание большого потока философской и критической литературы, в которой обсуждаются темы «ценности и проект», «утопия и проект», «теургия и проектирование» и так далее. В некоторых концепциях проектной культуры процепция психологически описывается как специфическая способность проектного воображения, что позволяет распознать в процепции наиболее важный источник проектно ориентированной культурно-ценностной политики. В основе процептирующего проектного воображения лежит взаимосвязь аффективных и символических процессов. В силу этой взаимосвязи ценностные переживания могут выражаться в проектных образах, являющихся по сути своей ценностными замыслами о будущих состояниях жизни, в которых забота о её ценностном устроении переживалась бы как удовлетворённая.

Порождаемый образ-замысел заряжен энергией ожидаемого удовлетворения и как бы хочет воплотиться в жизнь, а образно удовлетворённая забота, в свою очередь, вызывает потребность в работе по осуществлению обретённого замысла. Поэтому проектирование внутренне нацелено на реализацию проектных образов желаемого жизненного мира и вне этой pеализации просто не может считаться таковым. Творческая суть так понятого проектирования состоит в сюжетно-иконическом, процептивном схватывании, прояснении и воплощении жизненных ценностей, первоначально данных в событиях ценностного сознавания и осуществляемых далее в устроении избранного таким образом жизненного мира. Основной личностной задачей при этом оказывается взвешивание — прочувствование и продумывание ценностных качеств: «когда найдена новая конфигурация ценностей… ни в коем случае нельзя допускать, чтобы при определении основных направлений деятельности… проблемы реализации превалировали бы над проблемами ценностной ориентации» ¹⁶.

Благодаря процепции человек способен творчески предвосхищать появление на горизонте культуры новых ценностей, новых жизненных миров и сообщать об этом другим людям. Однако от этого момента до отчётливого понимания вновь схваченных ценностей ещё достаточно далеко. Новые ценности, воплощённые в образных структурах, могут открываться другим членам общества не до того, как структуры эти будут созданы, а лишь после их создания. Ценностные значения образов, возникших в ходе их сюжетно-иконической рефлексии, раскрываются для сознания/воли постепенно, лишь после того, как будут найдены точки и углы зрения, позволяющие опознать личностный смысл сотворённого и открытого.

В этом положении дел коренится и жизненная, и культурная неизбежность проектного творчества, процептирующего видения, и их обречённость постоянной ценностной рефлексии. Говорить о каких-то ценностных ориентирах психопрактики в горизонте инкультурации вряд ли уместно, поскольку личностный рост в нём самоценён. Что касается процепции, то её оспособление выходит за рамки культурно-психологического подхода. Оно принадлежит области психопрактик духовной жизни, лежащей между традиционными психологическими культурами и современной гуманитарной психотехникой. Эта проблема нуждается в особом рассмотрении, основывающемся на иных концептуальных предположениях, чем те, что были приняты в данной работе.

Заметим, однако, что в горизонте инкультурации гуманитарное целеполагание неотделимо от параллельного ему смыслополагания (поскольку цели и смыслы производны от ценностей). А смыслополагание реализуется концептуальной рефлексией в развитии концепций, интеллектуально артикулирующих содержание избранной ценности. Поэтому целеполагания, обеспечивающего достаточно высокий уровень общественного согласия, нельзя достичь без введения в профессиональный и публичный оборот разнообразного концептуального материала, представляющего содержание избранной цели. Принятие какой-то цели для дальнейшей научной или проектной работы, стало быть, — не только практическая, но и «умная» работа.

Итак, мы перечислили некоторые, представляющиеся на сегодня существенными ориентиры культурно-ценностной политики в разных функционально-аксиологических горизонтах организации деятельности. Этот обзор даёт возможность убедиться, что накопление личностного потенциала культуры действительно происходит в куда более широком пространстве социальных практик, чем культура (в её принятом аксиологическом или социологическом понимании). Фокусировка рассмотрения на самообразах личности позволяет совмещать широту социально-практического горизонта с гуманитарно-психологической конкретностью личностного роста. Отсюда — процептивная проектность видения культурно-антропологической перспективы, придающая нам уверенность в исторической значимости предложенного в статье варианта этого видения.

Этнокультурная идентичность

В заключение нашей аналитической экспозиции культурно-антропологической перспективы обратимся ещё к одному, созначному с ней сюжету — к этнокультурной идентичности и её ценностному смыслу. Целесообразность замыкания культурно-антропологической перспективы на этнокультурную проблематику для нас мотивирована тем, что этнос (в отличие от большинства объектов социологического воображения) — живая, витальная реальность, как и сам человек, непременно являющийся членом какой-то (или каких-то) этнической общности.

Многие из ключевых понятий, использованных в нашей работе, приобретают свой смысл как раз в рамках витальной онтологии. Таковы: обитание, общая жизнеспособность, личностный рост, самообраз, другие упоминавшиеся психические реальности и — в рамках нашего подхода — сама культурно-антропологическая перспектива. Жизнесообразность, витальная значимость присуща также экологическому видению любых социальных и культурных реальностей. Какие бы конструкции ни использовались для методологической артикуляции культурно-антропологической перспективы, регулятивной идеей её рассмотрения должна, по нашему убеждению, оставаться забота о сохранении и приумножении качества жизнесообразности.

Экологическое движение способствовало осознанию того, что первичным является охранительное и причастное отношение к ценностям природы и культуры. Но ведь и этнос, будучи носителем культуры и обитателем культурной среды, также суть явление природы. Потому естественно, что в атмосфере экологического движения окрепло убеждение в плодотворности воспроизводственного, экологически осмысленного отношения к этносам и их витальным ресурсам, в недопустимости хищнически-потребительского отношения ко всему духовно-самобытному, жизнетворческому в них. Механизм регенерации живых систем не безграничен, и только на него полагаться никак нельзя. Чем интенсивнее потоки технологических, экономических и организационных изменений в образе жизни, тем острее ощущается угроза сохранению этносами их жизнеспособности и духовного своеобразия. До недавнего времени подобные вопросы было принято описывать скорее в общегуманитарных терминах национального своеобразия, чем в терминах этнологии. Однако теперь, когда этнические проблемы стоят столь остро, стало очевиднее несовпадение понятий нация и этнос; нация, этнос и государство; нация, этнос и культура.

Это заставляет обратить внимание на три разных измерения в историческом и экологическом бытии этносов:

на присущие культуре каждого этноса черты, отличающие её от культур других этносов (участие в культурном разнообразии);
на способность данной культуры влиять на другие этнические культуры и, в свою очередь, испытывать их влияние (участие в межкультурном взаимодействии);
на самотождественность этносов во времени и во всех других значимых для их бытия измерениях, достигаемую через ценностную преемственность их среды/культуры (участие в родовой подлинности).

Этнокультурная идентичность предполагает все три вида участия и потому является исторически динамичным качеством бытия этносов. Ей присуща специфическая историчность, обеспечиваемая механизмом трансляции/инновации. В экологическом отношении этнокультурная идентичность означает также динамическую обитаемость в среде и культуре, границы между которыми исторически подвижны (в силу действия того же механизма трансляции/инновации).

Нерв этнокультурной проблематики — в соотношении модернизации, обновления и перестройки образа жизни, с одной стороны, и его преемственности, ценностной непрерывности с другой. Становление научной технологии как новой исторической силы, основанной на интеграции исследовательского, проектного, организационного и технологического процессов, даёт теперь ощутимые последствия в жизни одного поколения, делая образ жизни все более динамичным, изменчивым и разнообразным. Никогда ещё поток нововведений самого разного толка не был столь плотным и интенсивным; никогда ещё он не стимулировал столь энергичного процесса смены стилей и образов жизни, притязаний на переоценку всех и всяческих ценностей; никогда не грозил такой радикальной трансформацией социальной и профессиональной этики, эмоционально-ценностного строя личности.

Предлагаемые историей структурные инновации каждый раз выступают как вызов, ставящий перед этносом новые исторические задачи. В связи с этим мы сочли возможным сформулировать историко-экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах. Суть его состоит в том, что в любых предлагаемых историей обстоятельствах развития, при любых возмущающих воздействиях важно искать и находить такой поворот событий, такую практическую стратегию освоения предлагаемых обстоятельств, которые служили бы усилению, развитию, а не ослаблению этнокультурной идентичности. Ни один из возможных миров обитания не должен заведомо исключаться из рассмотрения и работы освоения. Сославшись на употреблённое Л. Н. Гумилёвым понятие «исторической судьбы народа», императив этнокультурной идентичности можно трактовать так же, как принцип сохранения исторической судьбы в любых предлагаемых историей обстоятельствах.

«Во всех возможных мирах?» В модальной логике, откуда происходит понятие возможного мира, возможение, то есть обретение мыслью какого-то мира как возможного или невозможного, определённо связывается с помысленностью его. Область действия мысли, управляющейся с помощью критериев логической истинности, — возможные или невозможные, но всегда помышляемые миры. Вместе с тем очевидно, что помысленность — это также и возможность самой мысли, которая для логики непроблематична, а вот для человека, не утратившего ещё вкуса к мысли, весьма и весьма часто составляет проблему. Невозможность самой мысли в логике остаётся по ту сторону рассмотрения, хотя для нашего контекста она не менее существенна, чем возможность или невозможность помышляемых миров.

С точки зрения модальной методологии суть формулы «во всех возможных мирах» можно видеть в том, что не только помышляемые невозможные, но и непомышляемые мыслью миры уже предположены, предприняты в сокрытости, таинственности той судьбы, которая должна быть сохранена во всех помышляемых и непомышляемых возможных мирах. Тем самым судьба оказывается предназначенной для познания свободы и для самоопределения в свободе. Судьба, в предопределениях которой часто видят одну лишь несвободу, сама оказывается сугубо свободной. Свобода — смысл и предмет исторической судьбы. Непомышляемые возможные или невозможные в реальности миры — это скрытая от мысли, но вполне доступная для иных способностей человека граница между подверженностью судьбе и тем невозможным для мысли, что возмогается только в опыте испытания судьбы. Здесь же проясняется смысл созначности возможности/невозможности с ценностностью ¹⁷. Аксиоматические, помышляемые и энигматические, непомышляемые состояния сознания/воли соотнесены как раз с возможным и невозможным для мысли в этих состояниях. Что, между прочим, свидетельствует об экзистенциальной независимости лица от мысли как таковой.

Всем сказанным задаётся разнообразие культурно-ценностных и личностных выборов для самоопределения в ситуациях, осознаваемых через возможение. Допуская свободу принятия или отказа от данного в помышляемом/непомышляемом и возможном/невозможном, мы различаем:

в помышляемых возможных мирах: претворение мыслимого через творческую деятельность в реальном мире или воздержание от него, способное, между прочим, обернуться изменой реальности;
в непомышляемых возможных мирах: превозможение через открытие новых горизонтов познавательной постижимости или творческой достижимости; или отказ от них, неминуемо приводящий к сужению горизонтов мысли и сжатию спектра перспектив деятельности;
в помышляемых невозможных мирах: самоограничение от деятельности в невозможном; или же попадание в разнос, рассеивающий энергию мысли и действия;
наконец, в непомышляемых невозможных мирах регистрируется одно лишь преткновение мыследеятельности, провал за провалом в чёрные дыры непомышляемого невозможного.

Перечисленные способы самоопределения имеют прямейшее отношение к проблематике этнокультурной идентичности, поскольку она понимается как динамическое качество историко-экологического бытия этносов. Благодаря взаимодействию среды/культуры, с одной стороны, и трансляции/инновации — с другой, образуется пространственно-временной континуум, в котором и совершается процесс этнокультурной идентификации — самоопределение через претворение, воздержание, превозможение и самоограничение.

Иначе говоря, этнокультурная идентичность — это не столько данность, нуждающаяся в подтверждении, сколько заданность для свободного самоопределения и самореализации в деятельности. Ценностный смысл понятия о сохранении исторической судьбы при этом отнюдь не утрачивается, а расширяется и уточняется, но аксиологическое ударение в этом обновлённом понимании с «судьбы» переносится на «этнос», принимающий на себя волю к историческому самоопределению в своём бытии и в судьбе своего бытия.

В этом же направлении переосмысливается и понятие об этнозащитных функциях культуры, предполагающее, что культура и этнос, являющийся её носителем, в каком-то смысле тождественны друг другу. Забота об этнокультурной идентичности, напротив, подразумевает известную дистанцию между этносом и его культурой, дистанцию, которая никогда не равна нулю, но и не может быть слишком большой, что означало бы гипокультурность этноса, а в пределе — полную потерю им своей культуры.

С точки зрения процесса этнокультурной идентификации культура опознается как пространство свободы и судьбы, где они — судьба и свобода — сначала предпринимаются, помышляются в свободе постижимости/достижимости и лишь затем осуществляются в прямом социокультурном действии, на том или ином пути культурно-ценностного самоопределения.

Точка зрения этнокультурной идентичности — это точка зрения рефлектированного реализма. Наивный реализм в отношении к культуре, коим во многом грешит позитивистски ориентированная культурология, слишком часто оборачивается отнюдь не невинным утопизмом, жизненные последствия которого слишком хорошо известны. Напротив, реализм рефлектированный делает возможным вполне трезвое проектное отношение к культурно-антропологическим реальностям, опирающееся как на данные культурной традиции (миметическое проектирование), так и на всевозможные культурно-ценностные инновации (футурологическое проектирование) ¹⁸.

Об иконической парадигме «смотрение/видение» см. Генисаретский О. И. Образ и пространство. // К 20-летию ЦЭС СХ СССР. — М., Советский художник, 1989.
Зуев С. Э. Гуманитарные исследования и культурная политика. — М., 1994.
Вайс Г. Трансформация ценностей и интеграция (в печати).
Здесь и далее: Вебер М. Избранные произведения. — М., «Прогресс», 1990. С. 400–404.
Здесь и далее: Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. // Избранные труды по методологии науки. — М., «Прогресс», 1992. (Feyerabend P. K. Science in Free Society. — L., 1978).
Генисаретский О. И. Свидание с историей. // «Кентавр», 1993, № 2.
Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. — М., Новости, 1992. С. 133. (Hayek F. A. The Fatal Conceit. / The Errors of Socialism).
Панченко А. М. Русская культура в эпоху петровских времён. — Л., «Наука», 1984.
Генисаретский О. И. Воображение и ценностные взаимосвязи образа жизни и предметной среды. // Ценности, образ жизни и жилая среда. — М., ВНИИТЭ, 1987. Древнегреческое слово «аксиома» одновременно означало и ценность, высокое качество, и достоинство, честь, и самоочевидное положение, не нуждающееся в доказательстве. Аналогичным образом термин «аксиоматическое состояние» подразумевает самоценность бытия, переживаемого в нём и проявляющегося для сознания как смысловая самоочевидность, а для воли — как непроизвольность намерения, мотива.
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск, «Наука», 1989.
Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Поисковая активность и адаптация. — М., «Наука», 1984.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. — М., «Прогресс», 1987.
Голов А. А. Кумулятивные процессы, ресурсный подход и тайна высокого профессионализма. // Гуманитарно-художественные проблемы образа жизни и предметной среды. — М., ВНИИТЭ, 1989.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., «Наука», 1990. С. 47.
Генисаретский О. И. Методологические и гуманитарно-художественные проблемы развития проектной культуры. — М., ВНИИТЭ, 1992.
Institutions for a Post-technological Society: The Universitas Project / A Research Project / The Museum of Modern Art. Preprint. — NJ, 1971.
Генисаретский О. И. Место критики в системе суждений об искусстве. // Декоративное искусство СССР, № 6, 1976.
Генисаретский О. И. Культурно-психологическое измерение Евразии. // Евразийская перспектива. — М., Международный фонд «Культура и будущее России», 1994.

Разделы и рубрики

Олег Игоревич Генисаретский:
Культурно-антропологическая перспектива

Процесс модернизации и ценностные изменения

Свободное общество и рефлектированный традиционализм

Личностный потенциал культуры как объект изучения

Культурно-ценностная политика и практика

Этнокультурная идентичность

Примечания:

Публикации по теме

Новые статьи

Популярные статьи