Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Мишель Фуко. Безопасность, территория, население. Лекция 1 марта 1978 года

Понятие поведения/поводырства. — Кризис пастырства. — Антиповодырские бунты в пастырском поле. — Характерное для Нового времени смещение форм сопротивления к периферии политических институтов: примеры армии, тайных обществ, медицины. — Проблема словаря: «антиповодырские бунты», «неповиновение», «диссидентство», «антиповодырство». Антиповодырство в пастырском поле. Исторический обзор: а) аскетизм: б) общины: в) мистики: г) Библия: д) эсхатологические верования. — Заключение: ценность понятия пастырской власти для анализа форм исполнения власти вообще.

Сегодня я в последний раз вернусь к пастырству и его самобытности. Зачем я посвящаю этой теме так много времени? По двум причинам. Во-первых, чтобы показать вам — наверняка, от вас это не укрылось, — что не существует иудео-христианской морали, (Далее следует практически неразборчивая фраза: «понятие […] антисемитское». После чего М. Фуко добавляет: итак, иудео-христианской морали не существует. — Прим. ред.) что это искусственное понятие. Во-вторых, потому что связь между религией и политикой в западных обществах Нового времени (если таковая существует) выражается, с моей точки зрения, не в отношениях Церкви и государства, а, скорее, в отношениях пастырства и управления. Иначе говоря, фундаментальную проблему, во всяком случае для Западной Европы, составляют не отношения папы и императора, а смешанный персонаж или два персонажа, называемые в нашем языке, как и во многих других, одним именем: министр (Латинское слово minister («слуга») вошло в словарь христианского мира с первых веков новой эры в значении «слуга Господа», священнослужитель. Современное политическое значение приобрело в XVII веке, не утратив (в католических и протестантских странах) прежнего, религиозного. — Прим. перев.). Именно понятие министр со всей двусмысленностью этого термина является сердцевиной проблемы, той точкой, в которой реально встречаются религия и политика, управление и пастырство. Вот почему я решил так подробно остановиться на теме пастырства.

В предыдущей лекции я попытался показать, что пастырство сформировало совокупность техник и процедур, и обозначить их наиболее важные особенности. Разумеется, эти техники выходят далеко за пределы моего изложения. Но сразу, в двух словах, я бы хотел отметить, чтобы вернуться к этому позже, что этой совокупности техник и процедур, которая характеризует пастырство, греческие святые отцы, и в частности Святой Григорий Назианзин, дали весьма примечательное имя: ойкономия псюхон, то есть экономия душ. 1 Таким образом, греческое понятие экономии, или экономики, которое использовалось Аристотелем 2 и обозначало в то время ведение семейных дел, доходов, богатств, управление рабами, женой, детьми, в некоторых случаях — управление клиентурой, менеджмент, если угодно, — в пастырстве приобретает совершенно новый масштаб и совершенно новый круг значений. Новый масштаб, так как в Греции термин относился преимущественно к семье (оикос по-гречески значит «дом», «жилище»), а экономия душ распространяется если не на весь мир вообще, то во всяком случае на весь христианский мир. Она должна относиться ко всем христианам и к каждому из них в отдельности. Новый круг значений, так как дело касается уже не только достатка и благополучия семьи или дома, но и спасения душ. Эти сдвиги, как мне кажется, очень важны, и в следующий раз я попробую охарактеризовать вторую мутацию термина «экономия» в XVI–XVII веках.

Очевидно, что слова «экономия» или «экономика» (У М. Фуко: «французское слово economie». — Прим. перев.) не слишком хорошо подходят для передачи выражения «ойкономия псюхон». На латинский его переводили как regimen animarum, «управление душами», что неплохо, однако во французском мы к счастью или к несчастью, как вам больше нравится, обладаем словом, двусмысленность которого, как минимум, довольно интересна для перевода этой «экономии душ». Это слово, со всей его двусмысленностью, вошло в употребление сравнительно недавно: ни в одном, ни в другом значении, о которых я сейчас скажу, оно, судя по всему, не встречается до конца XVI — начала XVII века, когда появляется, в частности, у Монтеня. 3 Это слово conduite, «поведение». Оно отсылает к двум вещам. Поведение — это действие глагола «повести», действие поводыря, водительство, поводырство, если угодно, но также и то, как ведут себя, как позволяют кому-либо себя вести, как ведомы, и, наконец, как реагируют на водительство, являющееся действием поводыря. Conduite des ames, душеводительство — вот, мне кажется, это неплохой вариант перевода этого ойкономия псюхон, о котором говорил Святой Григорий Назианзин, тем более что понятие поведения с тем полем значений, которое оно охватывает, вне сомнения, составляет очень важный вклад христианского пастырства в историю западного общества.

Теперь, сделав эту необходимую оговорку, я хотел бы в общих чертах рассказать о кризисе пастырства, о том, как оно, в некотором смысле, взорвалось, рассеялось и затем приобрело черты управленчества, или, если смотреть под другим углом, — как на базе пастырства возникла проблема управления, или управленчества. Разумеется, я смогу дать лишь некоторые ориентиры, произвести более чем отрывочные измерения. Повторюсь, моей целью ни в коей мере не является история пастырства, и, в частности, я оставляю за кадром внешние тупики католического и вообще христианского пастырства, великие тупики, к которым оно приближалось на всём протяжении Средневековья и в которые уперлось в XVI веке. Я не хочу отвлекаться на них не потому, что для меня они не существуют или не имеют значения, а потому, что в рамках нынешнего курса лекций не они являются предметом моего интереса. Под «внешними тупиками» я имей в виду проявления пассивного сопротивления со стороны групп людей, которые в Средние века находились на пути христианизации и так и не преодолели этот путь к концу периода; со стороны тех, кто, даже войдя в лоно христианства, длительное время отвергал, как и прежде, ряд налагавшихся пастырством обязанностей.

Например, можно вспомнить сопротивление требованию обязательной исповеди, принятому в 1215 году. Латеранским собором. Имело место и активное сопротивление, с которым пастырство сталкивалось вплотную, будь то внехристианские практики (другой вопрос, так ли уж чужды они были христианству), как, например, ведовство; или великие ереси, вернее, одна великая ересь, которая проходит через все Средневековье и которую можно в целом, грубо, охарактеризовать как дуалистическую, катарскую ересь. 4 Как о внешних тупиках можно говорить и об отношениях [пастырства] с политической властью, и о проблеме, которую поставило перед пастырством развитие крупных экономических образований во второй половине Средневековья, и так далее.

Но я хотел бы сосредоточиться на другом. Мне кажется интересным поискать точки сопротивления, возможности атаки и контратаки, возникшие внутри пастырства, в самом его поле. Что я имей в виду? Если пастырство есть власть совершенно особого типа, избравшая своим объектом поведение людей, — то есть избравшая своим орудием методы, позволяющие вести людей, а своей мишенью их образ жизни, то, как они себя ведут, — так вот, если пастырство есть власть, нацеленная на поведение людей, то коррелятивно ему возникли, полагаю, столь же самобытные, как и оно само, очаги сопротивления, неподчинения, того, что можно было бы назвать поведенческим бунтом, опять-таки сохраняя за словом «поведение» всю его двусмысленность. 5 Целью участников этих движений было другое руководство: они хотели, чтобы их вели по-другому, другие поводыри, другие пастухи, к другим целям, к другим формам спасения, с помощью других процедур и методов. Некоторые из них наверняка хотели вообще выйти из ведения других, предоставить каждому самому решать, как себя вести. Иначе говоря, мне хотелось бы выяснить, не соответствует ли исторической самобытности пастырства некая самобытность отказа от него, бунта, сопротивления поводырям. Поскольку существуют формы сопротивления власти как политическому суверенитету, поскольку существуют другие формы сопротивления или неповиновения, обращённые к власти как экономической эксплуатации, не было ли и форм сопротивления власти поводырей, поводырской власти?

Сразу нужно сделать три уточнения. Во-первых, представляя дело так, не предполагаю ли я тем самым, что сначала существовало пастырство, а затем возникли возвратные движения, названные мной контратаками, в своём роде реакционные? Не ищу ли я просто-напросто пустые, негативные или реактивные явления? Конечно, здесь нужен более тщательный анализ, с особым вниманием к тому, что, в сущности, само пастырство сразу формировалось как реакция или, во всяком случае, в противостоянии, конфликте, антагонизме с тем, что трудно назвать поведенческим бунтом (поскольку ещё не существовало в ясном виде поводырства, по крайней мере той его формы, которую я имей в виду), — что оно формировалось в противовес «безрассудной» религиозности, которая во II–IV веках заявляла о себе на всём Среднем Востоке и о которой ярко и неопровержимо свидетельствуют многие гностические секты. 6 В самом деле, по крайней мере в некоторых из этих сект отождествление материи со злом, то, что материя воспринималась, понималась, расценивалась как зло, причём как зло абсолютное, имело следствием своего рода дурман, помешательство, вызванные крайним аскетизмом, граничившим с самоубийством: целью его было избавиться от материи, и как можно быстрее.

Другой вариант той же идеи: убить материю исчерпанием всего её зла, совершить все возможные грехи, дойти до предела этого зла, являемого материей, чтобы тем самым её уничтожить. Будем грешить — и грешить беспредельно. Ещё один мотив: уничтожить мир закона, а ради этого — уничтожить закон, то есть преступить все законы. На каждый закон, выдвигаемый миром или действующими в нём силами, нужно отвечать преступлением, систематическим преступлением. По существу, речь идёт о ниспровержении царства того, кто сотворил мир. Ему, Яхве, творцу материального мира, который принял жертвы Авеля и отверг жертвы Каина, возлюбил Иакова и возненавидел Исава, покарал Содом, нужно ответить предпочтением жертв Каина, любовью к Исаву, ненавистью к Иакову и прославлением Содома. Наперекор всему этому, что сейчас, ретроспективно, можно назвать «безрассудной» религиозностью, и сформировалось христианское пастырство как на Востоке, так и на Западе. Поэтому мы вправе сделать вывод, что имела место прямая, фундаментальная смычка поводырства и антиповодырства.

Во-вторых, поведенческие бунты имеют свои особенности. Понятно — и всё же я хотел бы это подчеркнуть, — что они отличаются от политических выступлений против власти как вершительницы суверенитета, и что они отличаются [от экономических бунтов против власти (В записи: «от власти». Ср. подготовительную рукопись, с. 5: «Эти «поведенческие бунты» имеют свои особенности: они отличаются от политических и экономических бунтов по своим целям и форме». — Прим. ред.)] как помощницы или гаранта эксплуатации. Отличаются по своей форме и по своим целям. 7 Поведенческие бунты существуют, и самым масштабным из них является на христианском Западе бунт Лютера: хорошо известно, что вначале он не был ни экономическим, ни политическим, несмотря на то что, разразившись, сразу подхлестнул экономические и политические конфликты. Причём самобытность этих выступлений, этих вспышек поведенческого сопротивления не означает, что они сохраняли обособленность, изоляцию от других, верность своим союзникам, своим особым формам, своей драматургии и своим совершенно особым целям. Напротив, они всегда или почти всегда связаны с другими конфликтами и проблемами. Так, на протяжении всего Средневековья поведенческое сопротивление обнаруживает связь с конфликтами горожан и феодалов, например в городах Фландрии, 8 в Лионе времён вальденсов. 9 Оно было связано с обострившимся к XII веку разрывом городской и сельской экономики: примеры вы найдёте в движениях гуситов, чашников 10 и таборитов. 11 Кроме того, поведенческие бунты, вспышки сопротивления были связаны с совершенно другой, но столь же важной и острой проблемой — с положением женщин.

Проблема женщин, их положения в обществе, гражданском или религиозном, очень часто становилась ещё одной зацепкой для них. Поведенческие бунты часто возникали в женских монастырях — взять хотя бы рейнское движение Nonnenmystik в XII веке 12 или группировки, формировавшиеся вокруг средневековых пророчиц, таких, как Жанна Добантон, 13 Маргарита Порет 14 и другие. Женщины возглавляли странные, полусветские-полународные поводырские или, скорее, исповедальные кружки в XVII веке, а в Испании и раньше, в XVI веке: там получила известность Исабель де ла Крус, 15 а во Франции — Армелла Никола, 16 Мари де Балле, 17 госпожа Акари 18 и другие. Поведенческие бунты смыкались с проблемами культурного расслоения — примером может быть противостояние, конфликт учёных и клириков, разгоравшийся вокруг Уиклифа, 19 вокруг амальрикан 20 в Париже, вокруг Яна Гуса 21 в Праге. Таким образом, при всей своей самобытности поведенческие бунты никогда не были автономными, во всяком случае не оставались таковыми, в чём бы их специфика, насколько мы можем о ней судить, ни выражалась. И в конечном счёте английская революция XVII века при всей сложности связанных с ней институциональных конфликтов, классовых противоречий, экономических проблем, во всём своём развитии обнаруживает приметы поведенческого бунта, конфликта вокруг проблемы поводырства. На какого поводыря мы согласимся? Как мы хотим быть ведомы? К чему нас должны вести? Таково моё второе уточнение по поводу неавтономной самобытности этих вспышек сопротивления, этих поведенческих бунтов. 22

А вот третье уточнение: очевидно, что поведенческие бунты в их религиозной форме связаны с пастырством, с великой эпохой пастырства, длившейся с X–XI веков до XVI или даже до конца XVII века. После этого поведенческие бунты и выступления приняли совершенно иную форму. Отчасти можно сказать, что они потеряли в силе и численности, хотя ярчайший пример мощного в экономическом и политическом плане поведенческого бунта, сопротивления даёт методистское движение второй половины XVIII века 23 Но, по большому счёту, можно сказать, что с конца XVII — начала XVIII века, когда многие пастырские функции перешли в ведение управленчества, поскольку последняя рьяно взялась за дело надзора за поведением людей и их наставления на путь истинный, поведенческие конфликты стали куда чаще разгораться вблизи политических, а не религиозных институтов. Отныне поведенческие бунты начинают подступать к политическим институтам. Приведу несколько примеров, чтобы наметить пути возможных исследований.

Возьмём войну. Длительное время, скажем, в XVII–XVIII веках, для всех, за исключением тех, кто был военным по статусу, грубо говоря, по дворянскому происхождению, служба в армии была более или менее добровольным делом, часто менее добровольным, чем другие, но в конце концов это неважно. И по этой причине рекрутские наборы вызывали сопротивление, порождали отказничество, дезертирство и так далее. Во всех армиях XVII–XVIII веков дезертирство было вполне обычной практикой. Но как только армейская служба стала для всех граждан государства не просто профессией и даже не просто общим законом, а этикой, нормой жизни порядочного гражданина, — как только солдатская служба стала частью поведения, поступком, гражданским поступком, моральным поступком, жертвой, служением общему делу и общему спасению под руководством некой совести общества, признанного обществом авторитета, в рамках жёсткой дисциплины, — короче говоря, как только служба стала не просто судьбой или профессией, но частью поведения, к старому дезертирству-преступлению, о котором я упомянул только что, сразу прибавилась другая форма дезертирства, я бы сказал, дезертирство-неповиновение. В данном случае отказ служить в армии, отдавать часть времени этой профессии, этой деятельности, носить оружие приобрёл характер морального поступка (или антипоступка), подобного отказу исполнять гражданский долг, разделять признанные обществом ценности, вступать в некоторое, считаемое обязательным, отношение к нации и её спасению, принимать действующую в этой нации политическую систему, разделять, наконец, определённое отношение к смерти других и к собственной смерти. Так заявил о себе феномен поведенческого сопротивления, который совершенно отличен по своей форме от старого дезертирства и не лишён аналогий с некоторыми поведенческими бунтами Средневековья.

Другой пример. В Европе Нового времени, начиная с XVIII века, стали всё чаще возникать тайные общества. В XVIII веке они ещё, в сущности, родственны формам религиозного диссидентства. Как вы знаете, у них имелись свои догматы, свои обряды, своя иерархия, свой язык жестов, свой церемониал, своя общественная организация. Разумеется, самый яркий образец такого общества — масонство. Затем, в XIX веке, тайные общества начинают всё активнее политизироваться: они ставят себе чёткие политические цели — заговоры, политические или общественные перевороты, всякий раз, однако, устремлённые к смене поводырей, к тому, чтобы быть ведомыми по-другому, другими людьми, к другим целям, нежели те, что предлагаются официальным, явным, видимым обществу правительством. Секретность, несомненно, является одним из необходимых условий такой политической деятельности, но вместе с тем как раз она-то и включает, предоставляет эту возможность альтернативы управленческому поводырству в виде других поводырей, других, никому не известных, вождей, особых форм подчинения и так далее. Можно сказать, что до сих пор в наших современных обществах существует два типа политических партий.

Одни представляют собой не что иное, как ступени на пути к власти, путь к полномочиям и должностям, а другие или, вернее, другая (хотя она давно уже не является подпольной) упорно поддерживает ауру старинного и, конечно, оставленного ей проекта, с которым по-прежнему связаны её имя и судьба, — проекта установления нового общественного порядка и создания нового человека. А если так, то эта партия не может не функционировать до некоторой степени как антиобщество, как другое общество, пускай на деле она повторяет общество, которое её окружает; она не может не создавать для самой себя, в своём внутреннем устройстве, нечто вроде другого пастырства, другого правительства со своими вождями, своими правилами, своей моралью, своими ступенями подчинения. И в результате приобретает немалую силу, направляемую, с одной стороны, на создание образа другого общества и другой формы поводырства и поведения, а с другой — на нейтрализацию поведенческих бунтов; эта партия занимает их место и тем самым их сдерживает. 24

И, наконец, третий пример. В Новое время развитие пастырства в значительной степени перешло на пути медицины — её знания, институтов и практик. Можно сказать, что медицина явилась одной из самых сильных наследниц пастырства. И как таковая тоже породила целый ряд поведенческих бунтов, скажем так, великое неприятие медицины, которое с XVIII века и до наших дней выражается в отказе от некоторых форм лечения, от профилактических мер, в частности от прививок, от определённого рода медицинской рациональности — я имей в виду попытки сформировать медицинские «ереси», проповедующие лечение с использованием электричества, гипноза, трав, традиционных средств; а ещё отказ от медицины вообще, весьма распространённый в некоторых религиозных общинах. Во всех этих формах сопротивления медицинскому попечению ясно прослеживается его преемственность по отношению к религиозному диссидентству.

Думаю, примеров достаточно. Теперь я хотел бы остановиться на проблеме терминологии. Не стоит ли подыскать одно слово для обозначения того, что я попеременно называю вспышками сопротивления, отказами, бунтами? Как выразить этот тип бунта или, точнее, эту особую ткань сопротивления формам власти, которые не владычествуют, не эксплуатируют, а ведут? (В рукописи слово заключено в кавычки. — Прим. ред.) Я часто использую выражение «поведенческий бунт», но, признаюсь, оно мне не очень нравится, так как слово «бунт» одновременно слишком точно и слишком сильно для обозначения, наряду с прочими, весьма и весьма разрозненных и мягких форм сопротивления. Для тайных обществ XVIII века определение «поведенческий бунт» не подходит, и средневековая мистика, о которой я только что говорил, тоже не совсем бунт. Есть слово «непослушание», но оно, наоборот, слишком слабое, хотя проблема послушания является центром всей обсуждаемой проблематики. Например, такое движение, как анабаптизм, 25 было, конечно, чем-то куда большим, нежели непослушание. Кроме того, движения, о которых я говорю, несомненно кое-что производят; как формы жизни, организации они отличаются сплочённостью, стойкостью, которую сугубо негативное понятие непослушания не отражает. «Неподчинение», возможно, лучше, но оно слишком тесно ассоциируется с неподчинением в армии.

Есть ещё одно слово, которое сразу приходит в голову, но я, пожалуй, скорее предпочёл бы лишиться языка, чем его употреблять. Поэтому я просто назову его — как вы догадались, это слово «диссидентство». 26 Возможно, оно довольно точно подходит для нашего предмета, то есть для форм сопротивления, целью, мишенью, адресатом которых является власть, взявшая на себя заботу о водительстве, о сопровождении людей в их жизни, в их каждодневном существовании. Употребление слова «диссидентство» в таком значении, разумеется, можно подкрепить двумя историческими причинами. Во-первых, оно фактически использовалось, и очень часто для обозначения религиозных движений сопротивления пастырской организации. Во-вторых, оно используется в близком значении в настоящее время: ведь то, что [называют (В записи: «обозначают как». — Прим. ред.)] «диссидентством» в странах Восточной Европы и в Советском Союзе, 27 также есть сложная форма сопротивления и отказа — сложная потому, что, конечно, речь идёт о политическом сопротивлении, но в таком обществе, где политическая власть, политическая партия, призванная определять и экономику страны, и характерные для неё формы суверенитета, вместе с тем считает своим долгом вести людей, направлять их каждодневную жизнь посредством целой системы генерализованного послушания, каковая принимает форму террора.

Террор — это не только такое положение, когда одни командуют другими, вселяя в них трепет: бывает террор, при котором трепещут и те, кто командует, ибо они знают, что так или иначе общая система послушания распространяется на них не менее, чем на тех, к кому обращена их власть. 28 К тому же есть основания говорить о пасторализации власти в Советском Союзе. Очевидно, что имеет место бюрократизация партии. Но также имеет место её пасторализация, и одним из ключевых, фундаментальных аспектов диссидентства, отражаемых этим словом политических конфликтов, бесспорно, является отказ идти за поводырем. «Мы не хотим такого спасения, мы не хотим, чтобы нас спасали такие люди и такими средствами». Под вопросом здесь не что иное, как ведущее к спасению пастырство. Именно об этом говорит Солженицын. 29 «Мы не желаем подчиняться этим людям. Нам не нужна такая система, в которой даже тех, кто командует, страх заставляет подчиняться. Нам не нужна такая истина. Мы не желаем быть частью такой системы истины. Мы не желаем быть частью системы непрерывного наблюдения, дознания, которое постоянно судит нас, говорит нам, кто мы есть на самом деле, здоровы мы или больны, безумны или не безумны, и так далее». Таким образом, слово «диссидентство» отражает борьбу с теми самыми проявлениями пастырства, о которых я говорил вам в предыдущей лекции. И сегодня оно слишком тесно связано с описанными явлениями, чтобы использовать его в другом значении. К тому же, у кого сегодня нет своей теории диссидентства?

Поэтому оставим это слово, и вот что я предложу взамен: это, безусловно, нескладное слово contre-conduite, «антиповодырство», единственным преимуществом которого является отсылка к «поводырству» — к активному значению слова conduite. «Антиповодырство» в смысле «борьба с процедурами ведения, сопровождения других» нравится мне больше, чем inconduite, «беспутство», «плохое поведение», отсылающее только к пассивному значению слова conduite и означающее просто «вести себя не так, как следует». И ещё, возможно, слово «антиповодырство» позволяет избежать проблемы субстантивации, которую предполагает «диссидентство». За диссидентством следует диссидент, или наоборот — неважно, так или иначе диссидентством занимается диссидент. И я не уверен, что эта субстантивация сколько-нибудь полезна. Боюсь даже, что она опасна, поскольку едва ли может быть смысл в том, чтобы называть диссидентами безумцев или преступников. В этом был бы элемент канонизации или героизации, в данном случае не слишком уместный. Наоборот, используя слово «антиповодырство», несомненно, можно без сакрализации кого-либо анализировать характер его реальной деятельности в широком поле политики или властных отношений; можно очерчивать аспекты или элементы антиповодырства, действительно присутствующие у преступников, безумцев, больных. Короче говоря, анализировать все обширное семейство тех, чьи действия могут быть отнесены к антиповодырству.

Теперь, после беглого обзора общей темы антиповодырства в поле пастырства и управленчества, я попробую показать, как оно проявлялось в Средние века, в какой мере формы антиповодырства могли пронизывать, прорабатывать, разъедать пастырскую власть, о которой я говорил в прошлый раз; иными словами — почему и каким образом очень давно, в разгар Средневековья, под действием антиповодырства в пастырстве начался внутренний кризис пастырства. Но сначала я хотел бы напомнить ряд хорошо известных фактов, которые должны быть у нас перед глазами, поэтому прошу прощения за книжное изложение. Во-первых, возвращаясь к пастырству, набросок которого я попытался дать вам на прошлой неделе, надо сказать, что с первых веков христианства начинается развитие, стремительное усложнение пастырских техник и процедур, очень методичная, очень густо пронизывающая пастырство институционализация. Во-вторых, как очень важную, очень специфическую, оригинальную особенность этой институционализации следует отметить формирование в пастырском поле диморфизма, бинарной структуры, различения клириков и мирян. 30

Все средневековое христианство, а с XVI века — католицизм, будут характеризоваться существованием двух жёстко обособленных категорий индивидов, имеющих разные права и обязанности, разные гражданские, но также и разные духовные привилегии: по одну сторону клирики, по другую — миряне. 31 Этот диморфизм, поднятая им проблема, затруднительное положение в христианской общине в связи с существованием клириков, имеющих не только экономические и гражданские, но и духовные привилегии, то есть стоящих, грубо говоря, ближе других к раю, небесам и спасению, — все это станет одним из уязвимых мест пастырства, одной из зацепок для направленного против него антиповодырства. 32 Кроме того, в рамках все той же институционализации пастырства не стоит упускать из виду формирование теории и практики сакраментальной власти священства — власти совершения таинств. Так же как и диморфизм клириков и мирян, это сравнительно поздний феномен: пресвитеры, епископы, пастыри 33 раннехристианских общин никакой сакраментальной властью не обладали. Лишь в результате целого ряда шагов священник получил исключительное право совершать таинства, то есть непосредственно, своими жестами и словами, содействовать спасению прихожан. 34 Таковы основные сугубо религиозные преобразования пастырства.

С политической, внешней точки зрения шло тем временем взаимопроникновение пастырства с гражданским управлением и политической властью. Шла феодализация Церкви — как светского, так и регулярного духовенства. И вот третий момент, на котором я хочу заострить внимание: на стыке двух этих эволюций — сугубо внутренней, религиозной, и внешней, политико-экономической, заявляет о себе — особенно явственно в XI–XII веках — нечто очень важное. В пастырскую практику вводится светская по существу и основе модель суда. Впрочем, относить это явление к XI–XII векам категорически неверно, ведь на самом деле Церковь обладала судебными функциями и исполняла их с VII–VIII веков, о чём свидетельствуют пенитенциалы (епитимийники) этого времени. Однако для меня важно, что в XI–XII веках ужесточается исповедь, которая с 1215 года официально, 35 что лишь закрепляет уже распространившуюся практику, становится обязательной: таким образом, возникает постоянно действующий суд, перед которым полагается регулярно проходить каждому верующему. Зарождается и развивается вера в чистилище, 36 то есть система рассчитываемых, временных наказаний, в которой церковному суду, пастырству также принадлежит определённая роль. Эта роль выразится в появлении индульгенций — возможности пастыря, Церкви в некоторой мере и при некоторых условиях, прежде всего финансовых, смягчать предусмотренную кару. Так шло проникновение в Церковь судебной модели, которое с XII века станет, как вы знаете, одной из главных причин антипастырских выступлений.

Не буду углубляться в эти темы и перейду к великому разнообразию форм сопротивления пастырству. И, опять-таки, вместо их перечисления мне хотелось бы остановиться на ряде более общих моментов. Просто напомню, что мы встречаем эти [анти] пастырские выступления на собственно доктринальном уровне, в частности в теориях церкви — в экклесиологии Уиклифа или Яна Гуса. 37 Мы встречаем их на уровне индивидуальных поступков — сугубо индивидуальных или объединённых в серию, распространяющихся, подобно инфекции, как это было с мистикой, когда отдельные группы возникали и вскоре распадались. Мы встречаем антипастырские выступления в группах, напротив, сплочённых. Одни из них были своего рода придатками Церкви, находились на её периферии и избегали острых конфликтов — таковы мелкие ордена и полумонашеские общины. Другие — прямо порывали с Церковью, как вальденсы, 38 гуситы, 39 анабаптисты, 40 или колебались между послушанием и бунтом, как прежде всего беггарды 41 и бегинки. 42 И, кроме того, антипастырское сопротивление, антиповодырство выражалось в совершенно новой практике, в новой форме религиозности, в новом образе жизни и деятельности, в новом отношении к Богу, а также и к гражданству с его обязанностями и моралью. Я имей в виду многогранное и очень важное явление, которое называли devotio moderna. 43

Какие особенности можно выделить в этом весьма разнородном комплексе с точки зрения связи — которую усматриваю в нём я — с историей взаимоотношений пастырства и противостоящих ему форм антиповодырства? По-моему мнению, Средневековье выработало пять основных форм антиповодырства, все как одна стремившихся перераспределить, перевернуть, отменить, частично или полностью развенчать пастырскую власть в экономии спасения, послушания и истины, то есть в трёх областях, о которых мы говорили на прошлой лекции и которые характеризуют, как я полагаю, направленность этой власти, сферу её вмешательства. Эти пять форм антиповодырства, рождённые Средневековьём (я вновь прошу вас меня извинить за школьно-систематический характер изложения), таковы.

Во-первых, аскетизм. Вы скажете мне, что несколько странно представлять аскетизм как антиповодырство, ведь обычно в нём видят само существо христианства, считая его поэтому религией аскезы, в отличие от античных религий. Между тем следует напомнить, что пастырство — о чём я говорил только что — как в Восточной, так и в Западной церкви развивалось в III–IV веках, если не исключительно, то по крайней мере в значительной своей части в противовес аскетическим практикам, всему тому, что со временем стали считать перехлестами монашества, — египетскому и сирийскому пустынничеству. 44 Организация общежительных — в обязательном порядке — монастырей; формирование строгой иерархии вокруг аббата и его подчинённых, проводников его власти; введение в этих общежительных и иерархизированных монастырях устава, одинакового для всех или, как минимум, своего для каждой монашеской категории, но одинакового для всех её членов, вне зависимости от давности пострижения; абсолютный, непререкаемый авторитет старшего и требование беспрекословного послушания его приказам; идея о том, что истинное воздержание есть воздержание не от тела или плоти, но от воли, что, другими словами, главной, высшей жертвой, каковой требует от монаха описываемая духовная практика, является послушание, — все эти новшества очевидным образом имели целью закрыть все возможные выходы аскетизма в бесконечность или, во всяком случае, очистить его от всех помех отправлению власти. 45

А что в аскетизме мешало послушанию, или, наоборот, в чём послушание было антиаскетическим? Я думаю, что, во-первых, аскеза есть само испытание, своего рода поединок человека с самим собой, при котором авторитет другого, присутствие другого, взгляд другого, если не исключается, то уж точно не является необходимым. Во-вторых, аскеза — это путь возрастающих испытаний. Это в узком смысле слова упражнение, 46 переход от самого простого упражнения к самому трудному, от самого трудного — к ещё более трудному. А каков критерий этой трудности? Её критерий — страдание самого аскета. Критерий трудности аскезы и есть трудность, которую аскет реально испытывает, переходя с одной ступени на другую и выполняя следующее упражнение, так что не кто иной, как он сам в своём страдании, воздержании, отказе от пищи, бессилии, он сам, на пределе своих сил, становится руководителем своей аскезы и ведёт себя этим прямым, непосредственным опытом тупика, предела к тому, чтобы их преодолеть. В-третьих, аскеза — это ещё и особого рода вызов, вернее, это не только внутренний вызов, но и вызов, адресованый другому. Жизнеописания аскетов, восточных — египетских и сирийских — пустынников, изобилуют рассказами о том, как один аскет или пустынник даёт другому урок исключительно трудного упражнения, на что другой отвечает упражнением ещё более трудным, и так далее: голодать месяц, голодать год, голодать семь лет, четырнадцать лет и так далее. 47

Итак, аскеза есть вызов, внутренний и внешний. В-четвёртых, аскеза стремится к состоянию, пусть, конечно, не совершенства, но всё же покоя, к состоянию успокоения, апатейи, о которой я говорил вам на прошлой лекции 48 и которая, по существу, есть ещё одна разновидность аскезы. В отличие от апатейи в рамках пастырского послушания, апатейя аскета есть не что иное, как господство над собой, над своим телом и над своими страданиями. Достигнув определённой ступени, аскет перестаёт страдать от своих страданий, и все, чему только может быть подвержено его тело, уже не вызывает в нём никакого расстройства, волнения, страдания, сильного ощущения. На этот счёт также есть множество примеров — в частности, тот самый авва Иоанн, которого я упоминал на прошлой лекции, 49 дошел до такого состояния, что, когда ему втыкали палец в глаз, он даже не шевелился. 50 Как вы понимаете, это весьма родственно буддийскому аскетизму и монашеству. 51

В общем и целом аскет стремится победить себя, победить мир, победить тело, материю и ещё дьявола с его искушениями. Отсюда — важность искушений, которые он должен не то чтобы отвергнуть, а, скорее, постоянно усмирять. Идеал аскета не в том, чтобы не иметь искушений, а в том, чтобы добиться такого владения собой, что всякое искушение будет ему безразлично. И наконец, пятой особенностью аскезы является то, что она понимается то как отказ от тела, то есть от материи — как своего рода акосмизм, свойственный также гностицизму и дуализму, то как отождествление тела с Христом. Быть аскетом, принимать муки, отказываться от пищи, бичевать себя, ранить своё тело, свою плоть — значит уподоблять своё тело телу Христа. Это отождествление мы встретим во всех формах аскетизма как в раннем христианстве, так и в Средневековье. Вспомните знаменитый текст Сузо, 52 где он рассказывает, как однажды зимним утром, в жестокий мороз, стегал себя плетью с железными крюками, которые вырывали куски его плоти, и в конце концов зарыдал над своим телом, словно то было тело Христово. 53

Как видите, аскетизм отличается целым рядом особенностей, которые роднят его то с атлетическим поединком, то с господством над собой и миром, то с презрением к материи и гностическим акосмизмом, то с освящающим тело уподоблением его телу Христа. Разумеется, все это совершенно не вписывается в строение пастырства, которое предполагает (повторю в последний раз) постоянное послушание, отказ от воли и только от воли, а также деятельность индивида (В записи далее следует: «в первую очередь». — Прим. ред.) в мире. В пастырском послушании нет отказа от мира, нет выхода к состоянию блаженства или отождествления с Христом, нет конечного состояния полного господства над собой (напротив, ему свойственно приобретаемое сразу и окончательно состояние служения приказам других) и, наконец, нет поединка с другими или самим собой — наоборот, постоянное смирение. Мне кажется, что послушание и аскеза глубоко различны по-своему строению. Как раз поэтому аскетизм стал впоследствии одной из опор, одним из орудий форм антиповодырства, мишенью которых пастырство оказалось в Средние века.

Привившийся во множестве религиозных группировок — ортодоксальных, как бенедиктинцы, в частности рейнские, или, напротив, открыто неортодоксальных, как табориты, 54 вальденсы, или промежуточных, как флагелланты, 55 этот аскетизм, на мой взгляд, является элементом не то чтобы чуждым христианству вообще, но чуждым структуре пастырской власти, которая служила организующей основой христианства. Именно как фактор сопротивления он то и дело активизировался в течение всей истории христианства, и в особенности начиная с XI–XII веков. Итак, вывод: христианство — не аскетическая религия. Поскольку властные структуры христианства следуют принципу пастырства, оно в основе своей антиаскетично, тогда как аскетизм есть своего рода тактическая уловка, разворот, посредством которого ряд тем богословия и религиозного опыта христианства обращаются против его властных структур. Аскетизм — это в некотором смысле чрезмерное и вывернутое наизнанку послушание, которое превращается в господство над эгоистическим я. Можно сказать, что аскетизму свойствен некий избыток, чрезмерность, благодаря которой он и оказывается недоступным для внешней власти.

Эту мысль можно продолжить. К еврейскому или греко-римскому принципу закона христианское пастырство добавило чрезмерный, совершенно несообразный элемент, каковым явилось послушание, непрерывное и беспредельное послушание одного человека другому. И в противовес этой пастырской норме аскетизм выдвинул свою чрезмерность и несообразность. Он душит послушание непомерностью запретов и вызовов, которые человек бросает самому себе. Скажем так: существовал принцип уважения к закону; пастырство добавило к нему принцип подчинения и послушания другому. А аскетизм, повторюсь, выворачивает это отношение наизнанку, превращая его в вызывающее самоиспытание. Итак, аскетизм — это первый элемент антипастырства, или антиповодырства в поле пастырства.

Вторым его элементом являются религиозные общины. В самом деле, существует другая, в некотором смысле обратная предыдущей, форма неповиновения пастырской власти — создание общин. Аскетизм имел индивидуализирующую направленность. Иное дело — община. На чём она основывается? Во-первых, у большинства религиозных общин, возникших в Средние века, была теоретическая основа — непризнание авторитета пастыря и его богословских или экклесиологических оправданий. Во всяком случае некоторые из них, самые рьяные, самые яростные, открыто порывавшие с Церковью, исходили из того, что Церковь, и в частности её центральная, главная организация, Ватикан, суть новый Вавилон, представляющий Антихриста. Тезис, касающийся нравственности, и вместе с тем апокалиптический. В наиболее учёных группах постоянный, непрерывно возобновляющийся процесс формирования общины опирался на серьёзные доктринальные проблемы. Прежде всего на проблему пастыря-грешника. Даны ли пастырю его власть и авторитет некой печатью, которой он отмечен раз и навсегда?

Иными словами, являются ли священнический статус и полученная ординация достаточной причиной обладания властью, которой он не может быть лишен — которая может быть лишь приостановлена вышестоящим клириком? Может ли власть пастыря быть независимой от его нравственных качеств, от его внутреннего мира, образа жизни и поведения? Очевидна связь этой проблемы с экономией праведных и неправедных деяний, о которой я говорил на прошлом занятии. На перечисленные вопросы в сугубо теоретической, богословской, экклесиологической форме отвечали такие люди, как Уиклиф и, позднее, Ян Гус. Уиклиф выдвинул принцип: Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in peccato mortali, то есть «Нет мирского владыки, и нет епископа, если он совершил смертный грех». 56 Иначе говоря, совершение смертного греха лишает священника всякой власти над прихожанами. Этому тезису вторит и Ян Гус в тексте, также озаглавленном «De ecclesia» («О церкви»), … хотя нет, не там. Он написал или вырезал на стене Вифлеемской часовни в Праге такие слова: 57 «Иногда не подчиняться прелатам и настоятелям — благо», и даже говорил о «ереси послушания». 58 Слушаясь того, кто совершил смертный грех, слушаясь пастыря, который сам не соблюдает закон, сам не следует принципу послушания, значит впадать в ересь. В ересь послушания, по словам Гуса.

Ещё одна доктринальная проблема касалась сакраментальной власти священника. В чем, по существу, заключается его власть совершения таинств, которую церковная доктрина неустанно укрепляла, усиливала, интенсифицировала с первых веков христианства? 59 В том, что священник может принимать в общину новых членов, совершая крещение; отпускать на небе грехи, отпуская их на земле, во время исповеди; и, наконец, причащать к телу Христову посредством евхаристии. Во всей этой совокупности сакраментальная власть, постепенно сосредоточенная Церковью в руках священников, и становится предметом сомнения со стороны ряда религиозных общин. 60 Так, некоторые отказываются от обязательного крещения детей, совершаемого только священником и вне зависимости от воли ребёнка, 61 в пользу крещения взрослых, то есть сознательного крещения по воле самого человека и общины, принимающей его в свои ряды. Понятно, что эта тенденция ведёт к анабаптизму, 62 но она присутствует уже у вальденсов, гуситов и так далее. Также мишенью недоверия становится исповедь, которая ещё недавно, до X–XI веков, могла совершаться между мирянами и только в XI–XII веках стала прерогативой священника. В антипастырских общинах практика мирской исповеди, напротив, распространяется, а исповедь священнику попадает под подозрение.

Например, среди текстов оберландской общины «Друзья Бога» есть известный рассказ одной женщины о том, как она решила признаться священнику в испытанных плотских искушениях. Священник выслушал её и ответил: право, эти искушения не так уж страшны, и ты можешь о них не беспокоиться — в конце концов, все это естественно. А следующей же ночью ей явился Бог — Христос — и сказал: зачем ты доверила священнику свои секреты? Впредь держи их при себе. 63 Итак — отказ от исповеди, во всяком случае, тенденция к отказу от исповеди.

И, наконец, третья доктринальная проблема связана с евхаристией. Это проблема реального присутствия, в связи с которой в антипастырских общинах развиваются практики совершения евхаристического таинства в виде общей трапезы с хлебом и вином, без соблюдения догмата реального присутствия.

Такова в общих чертах теоретическая основа антипастырских общин. В позитивном смысле они характеризуются устранением или попытками устранения того диморфизма клириков и мирян, который имел место в организации христианского пастырства. И что же приходит ему на смену? Целый ряд явлений, как, например, введённое таборитами выборное назначение пастыря на определённый срок. В этом случае очевидно, что избранный на установленный срок пастырь или начальник, praepositus, уже не считается отмеченным никакой печатью свыше. Не он получает от Бога таинство, а община своей волей поручает ему ряд задач, обязанностей, и наделяет его временным авторитетом, который не рассматривается как его исключительное владение по праву. Также диморфизм клириков и мирян замещается другим, существенно отличным от него диморфизмом — противопоставлением или различением избранных и неизбранных. Это различение мы находим во всех общинах катаров и у вальденсов. Его коренное отличие в том, что если кто-либо оказывается избранным, то всякое значение пастыря для его спасения исчезает. Ему уже не требуется, чтобы пастырь направлял его на путь спасения, так как он уже нашёл этот путь сам. Не нуждаются в действиях пастыря и те, кто не избран и никогда не будет избран — никакой пастырь им уже не поможет. Таким образом, диморфизм избранных и неизбранных отметает всю организацию пастырской власти, отвергает всякую её пользу, признанную официальной или общепринятой Церковью.

Важен и принцип абсолютного равенства всех членов общины: в религиозном смысле он означает, что пастырем, священником, пастухом является каждый или не является никто, [а в строгом экономическом смысле (В записи: «и ещё строгое экономическое равенство…». — Прим. ред.)] — что никто, как у тех же таборитов, не имеет права собственности и все приобретения считаются общими, поровну распределяются между членами общины или используются ими вместе.

Впрочем, отсюда не следует, что принцип послушания в этих общинах совершенно упраздняется. Некоторые из них, действительно, никакого послушания не признавали: можно назвать, например, общины братьев Свободного Духа 64 пантеистической направленности, в той или иной степени близкие к Амальрику Венскому, 65 Ульриху Страсбургскому. 66 Для них сама материя была Богом, и, соответственно, всякая возможная индивидуальность оказывалась иллюзией. Различение добра и зла было невозможным или, как минимум, призрачным, а потому все желания были законны. Такая система, по крайней мере в принципе, исключала всякое послушание или допускала любое поведение. Однако в тех же самых общинах мы находим иные выражения схемы послушания, разумеется, далёкие от пастырских. Например, отношения взаимного послушания. У оберландских Друзей Бога существовало правило, или по меньшей мере клятва, взаимного послушания членов общины. Так, Рульман Мерсвин 67 и безымянный «друг Бога из Оберланда» 68 поклялись слушаться друг друга двадцать восемь лет. Каждый из них соглашался на протяжении этого срока подчиняться приказам другого, как если бы ему повелевал Бог. 69

Встречаются и случаи переворачивания принятой иерархии. Ведь, хотя христианское пастырство прямо заявляет, что пастырь должен быть последним, нижайшим слугой общины, вполне понятно, что нижайшему слуге общины никогда не стать пастырем — такого просто не бывало. Но в антипастырских общинах иерархия систематически переворачивается: пастырем как раз и выбирают самого невежественного, самого нищего, самого отъявленного или бесчестного, ставят во главе общины блудницу. 70 Так произошло в Обществе бедных, где Жанна Добантон, которая вела самую распутную жизнь, именно поэтому стала начальницей общины, её пастырем. Презрение, отчасти ироническое, к принятому правилу послушания расценивалось чуть ли не как аскеза, а, значит, можно сказать, что в описываемых общинах имела место — ив некоторых из них действительно имела место — антисоциальность, переворачивание отношений общественной иерархии, самый настоящий карнавал. Стоило бы изучить (это совершенно отдельная проблема) карнавальную практику переворачивания общественных отношений в религиозных группировках, строившихся ровно наперекор принятой пастырской иерархии. Первые становились там последними, а последние — первыми.

Третьим элементом антиповодырства [первым был аскетизм, вторым — религиозные общины (Добавлено нами ради ясности. — Прим. перев.)] является мистика, (М. Фуко добавляет: «По-моему, я зашел слишком далеко. Наверное, стоит остановиться… Должно быть, вы устали… Не знаю. Просто не знаю, что делать. С другой стороны, надо как-то с этим разобраться. Давайте ускоримся, ведь, в сущности, все это известные вещи. Я коротко доведу сегодняшнюю лекцию до конца, мы выпутаемся и в следующий раз перейдём к другой теме… Итак, третий элемент антиповодырства: мистика». — Прим. ред.) то есть выдвижение на первый план опыта, который по определению неподконтролен пастырской власти. Последняя выстроила экономию истины, которая, как вы помните, шла двумя путями: путём поучения, внушения истины, и путём дознания, опроса индивида. Истина передавалась всем верующим как догмат, и истина извлекалась из каждого из них как секрет, найденный в его душе. Мистика вводит совершенно другую экономию, так как с самого начала исходит из другой игры видимости. Душа человека не открывается другому во время исповеди, путём целой системы признаний. У мистиков душа прозирает сама себя. Она видит себя в Боге и видит Бога в себе. Поэтому мистика по самой природе своей, по существу не поддаётся опросу.

Кроме того, мистика как непосредственное откровение Бога душе уклоняется и от структуры поучения, от передачи истины тем, кто её знает, тому, кого он учит. Вся эта иерархия, а с ней и медленное движение внушаемых истин, прерываются, отметаются мистическим опытом. И, наконец, мистика, подобно поучению, признает принцип прогресса и действует в соответствии с ним, но её прогресс — совершенно другой, так как путь учения неизменно идёт от незнания к познанию через постепенное приобретение, накопление элементов, а путь мистики повинуется игре чередований — ночь/день, тьма/свет, потеря/обретение, отсутствие/присутствие, — которые постоянно переворачиваются. Более того, мистика основывается на принципиально двусмысленном опыте, и сама форма её двусмысленна: ведь что есть тайна ночи? — озарение. А тайна и сила озарения — в том, что оно ослепляет. Незнание в мистике есть знание, а знание имеет форму незнания. Как видите, все это весьма далеко от пастырского поучения. К тому же пастырство требует, чтобы душой человека руководил наставник, чтобы, иными словами, его душа общалась с Богом только через посредство или, как минимум, под контролем пастыря. Пастырство и есть канал общения между Богом и душой. А мистика, разумеется, предполагает непосредственное общение — диалог Бога и души, вопросы и ответы, признание Бога и души в любви друг к другу. Своего рода механизм прямого чувственного вдохновения извещает душу о том, что Бог здесь, рядом с нею. И ещё возможно общение в молчании, общение в телесном контакте, когда тело мистика реально ощущает весомое присутствие тела Христа. Это ещё раз показывает, как далека мистика от пастырства.

Четвёртым элементом антиповодырства — это будет моя предпоследняя остановка, и я обещаю быть кратким, — является проблема Библии. Нельзя сказать, что экономика пастырской власти не признает за Библией привилегий, но очевидно, что Священное Писание как бы отодвигается на задний план перед существом пастырства — перед присутствием, поучением, действиями, речью самого пастыря. И средневековые антиповодырские движения используют, скажем так, для прекращения пастырской власти, против неё, возврат к Библии, к текстам Писания. 71 Ведь Библия говорит сама за себя, не нуждаясь в посредстве пастыря: его вмешательство если и требуется, то внутри библейского текста, чтобы прояснить его, приблизить к верующему. Священник может комментировать, разъяснять тёмные места, выделять самое важное, но всё это в конечном счёте для того, чтобы верующий читал Библию сам. И чтение есть духовный акт, коим верующий входит в присутствие слова Божьего, — это внутреннее озарение выступает поэтому законом и залогом чтения Библии. Читая текст, который Бог передал людям, человек воспринимает само слово Божье, и его с трудом вынесенное из темноты понимание как раз и есть то, что Бог хотел ему открыть. Таким образом, возврат к Священному Писанию, одна из констант всего антипастырского сопротивления в Средние века, является его весьма существенным элементом.

И, наконец, пятый, последний его элемент — это эсхатологические верования. По большому счёту, чем, если не ещё одним способом отнять у пастыря взятую им на себя роль, являются утверждения о конце, о скором конце времен, о том, что Бог вот-вот вернётся, чтобы вновь собрать своё стадо. Бог будет истинным пастырем. А, значит, как истинный пастырь, вернувшийся за своим стадом, он сможет отпустить пастухов, которые замещали его в истории, во времени, и сам заниматься паствой, кормить её и направлять на нужный путь. Пастыри освобождаются, ибо возвращается Христос. Другая форма эсхатологии, более или менее прямо следующая из учения Иоахима Флорского, 72 говорит о наступлении третьего времени, третьей эры истории. Первым было время воплощения первой ипостаси Троицы в пророке — Аврааме; тогда еврейский народ нуждался в пастырях, каковыми и были другие пророки. Вторым временем, периодом, эрой стала эра воплощения второй ипостаси Троицы. И вторая ипостась пошла дальше первой: если та посылала пастыря, то вторая ипостась — Христос — воплощается сама. Однако, вернувшись на небо, Христос вновь доверил своё стадо пастырям, призванным быть его представителями. И вот (по Иоахиму Флорскому) наступает третье время, третий период, третья эра мировой истории: Дух Святой спускается на землю. Он не находит воплощения в пророке и не воплощается в человеческом обличье сам, но распространяется на весь мир, так что каждый верующий обретает в себе частицу, фрагмент, каплю Святого Духа и потому не нуждается отныне в пастыре.

Таким образом, я считаю, что в средневековых антиповодырских движениях можно выделить пять фундаментальных тем: темы эсхатологии, Библии, мистики, религиозной общины и аскезы. Или, другими словами, что христианство в его реальной пастырской организации не является аскетической религией, общинной религией, мистической религией, религией Священного Писания и, разумеется, эсхатологической религией. Таково первое обоснование темы сегодняшней лекции.

Второе обоснование: я хотел показать вам также, что эти явления, послужившие ключевыми элементами антиповодырства, вместе с тем не являются внешними, совершенно внешними, для христианства вообще. Если угодно, это его пограничные элементы, которые оно постоянно обращало себе на пользу, возвращало к себе, в различных смыслах подхватывало: и мистика, и эсхатология, и общежитие регулярно брались на вооружение самой Церковью. Особенно ясно это проявилось в XV–XVI веках, когда под угрозой антиповодырских движений Церковь попыталась присвоить их, включить в свою среду, пока не случился великий раскол, великое расхождение протестантских церквей, которые решили интегрировать антиповодырское сопротивление одним способом, и католической церкви, которая взялась усмирить его в своей системе другим способом — таковым стала Контрреформация. Короче говоря, Церковь не вела некую совершенно внешнюю борьбу, а скорее постоянно перехватывала сильные тактические элементы антипастырского сопротивления в меру их принадлежности, пусть и маргинальной, к общему горизонту христианства.

И третье обоснование, которое я хочу особо подчеркнуть: конечно же, я решил изучить пастырскую власть, чтобы найти в ней предвестия и предпосылки управленчества, развитие которого началось в XVI веке. Тем самым мне хотелось показать ещё и вот что: едва ли имеет смысл создавать эндогенную историю власти, развивавшейся будто бы из самой себя, в некоем параноико-нарциссическом безумии; куда перспективнее может быть исследование взаимной притирки внешних друг другу элементов. Главное — понять, почему, к примеру, политические и экономические проблемы, возникшие в Средние века, — городские бунты, крестьянские восстания, распри между феодалами и городским купечеством, — почему и каким образом они выразились в ряде явлений, форм, устремлений религиозной жизни, которые в конечном итоге привели к взрыву Реформации, к великому религиозному кризису XVI века. Мне кажется, что, если не учитывать проблему пастырства, пастырской власти, её структур как сочленения друг с другом этих различных внешних элементов — экономических кризисов, с одной стороны, и религиозных движений, с другой, — если не видеть в пастырстве поле их притирки, приспособления друг к другу, принцип соотнесения, зону обмена между ними, то неизбежен возврат к старым концепциям идеологии [и (В записи: «то есть». — Прим. ред.)] вывод, что-то или иное религиозное верование просто-напросто воплощает, отражает, выражает групповые, классовые и прочие подобные устремления. Тогда как точка зрения пастырской власти и анализ её структур позволяют взглянуть на эти явления по-новому и изучить их не в терминах отражения и воплощения, а в терминах стратегий и тактик.

(Из-за нехватки времени М. Фуко резюмировал в нескольких словах тему, гораздо подробнее изложенную им в рукописи, где, отвергая истолкование религиозных движений в терминах идеологии, он противопоставляет ему поиск «тактических подходов»: «[Я подробно остановился на] этих тактических элементах, придающих антипастырскому сопротивлению ясные и общие для разных его случаев формы, не ради того, чтобы указать на внутренние конфликты, на эндогенные противоречия, в которых пастырская власть пожирала сама себя или упиралась в собственные пределы, в непреодолимые препятствия на своём пути. Моей целью было выявить «подходы» к полю пастырства различных процессов, конфликтов, преобразований, касающихся положения женщин, развития торговли, рассогласования городской и сельской экономики, взвинчивания или, наоборот, падения феодальной ренты, статуса наёмных работников в городах, распространения грамотности и так далее. Подходы, через которые все эти явления проникли в пастырское поле, чтобы не просто проявиться, выразиться, отразиться в нём, но прочертить новые разделительные линии, вызвать переоценки, дисквалификации, реабилитации, всевозможные перераспределения. […] Вместо разговора о том, что у каждого класса, у каждой группировки, у каждой общественной силы есть своя идеология, позволяющая перевести их устремления в теорию, — о том, как эти идеологии и устремления приводят к преобразованиям институтов, которые соответствуют первым и удовлетворяют вторым, следовало бы указать на другое: всякое преобразование, меняющее соотношение сил между сообществами или группировками, всякий конфликт, который сталкивает их или вводит в соперничество, требуют использования тактик, позволяющих изменить властные отношения, и выработки теоретических положений, снабжающих эти тактики нравственной опорой или рациональным обоснованием». — Прим. ред.)

На этом я закончу. Простите, что так надолго вас задержал, и в следующий раз, обещаю, речи о пастырях уже не будет.

Приме­чания:
  1. В «Словах» Святого Григория это выражение, судя по всему, не встречается. Однако во фрагменте второго «Слова», где речь идёт о различном врачевании души (Icrrpdav, 2, 16; 5) в зависимости от категорий верующих, он пишет: «Все таковые различествуют между собой желаниями и стремлениями иногда более, нежели сколько они различны по телесному виду, или (если угодно) по сочетанию и растворению стихий, из которых мы состоим; и потому не легко иметь над ними смотрение» (цит. по: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольскаго. В 6 ч. Ч. 1. — М., В типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической Академии, 1843. С. 34 [Слово 3, в котором Григорий Богослов оправдывает удаление своё в Понт, по рукоположении в пресвитера, и потом возвращение оттуда; также учит, как важен труд священства, и каков должен быть епископ]). «Иметь над ними смотрение» как раз и является переводом выражения «TTIV oiKovoptav». Возможно, исходя именно из этого употребления слова 0iK0V0pia Фуко составил приводимую им формулу, которая призвана обозначать пастырское руководство подопечными как существами, полными желаний и стремлений.
  2. Ср.: Аристотель. Политика. I. 3. 1253b: «Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об организации (о1коуоща) семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, совокупность которых и составляет её организацию (olKovopia). В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трёх элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть» (цит. по: Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева. // Сочинения в четырёх томах. Т. 4. — М., Мысль, 1983 [«Философское наследие». Т. 90]. С. 380).
  3. Ср., например: Опыты. I. 26: «Если учителя, как это обычно у нас делается, просвещают своих многочисленных учеников, преподнося им всем один и тот же урок и требуя от них одинакового поведения (conduite), хотя способности их вовсе не одинаковы, но отличаются по силе и по-своему характеру, то нет ничего удивительного, что среди огромной толпы детей найдётся всего два или три ребёнка, которые извлекают настоящую пользу из подобного преподавания» (цит. по: Моптенъ М. Опыты. В трёх книгах. Книги первая и вторая. 2-е изд. / Пер. А. С. Бобовича. — М., Наука, 1979 [«Литературные памятники»]. С. 140).
  4. Дуализм манихеев (от имени основателя учения Манеса, или Мани, 216–277) приобрёл широкое распространение с III века новой эры в Азии и Северной Африке. Преследование адептов учения в Римской империи привело к его распаду на множество мелких подпольных общин. После нескольких веков безвестности «манихейские» секты — богомилы, катары — вновь заявили о себе в средневековой Европе; впрочем, их связь с историческим манихейством остаётся спорной. Катарская «ересь» распространилась в XI — ХIII веках в Ломбардии, Центральной Италии, на Рейне, в Каталонии, Шампани, Бургундии и особенно на Юге Франции (альбигойцы). Борьба с последними сначала велась средствами проповедей и инквизиции, а в 1208 году папа Иннокентий III объявил крестовый поход против альбигойцев, который вылился в итоге в завоевательную войну.
  5. Анализ антиповодырских бунтов, направленных против пастырства, можно рассматривать как продолжение тезиса, выдвинутого Фуко в «Воле к знанию» (рус. пер.: Фуко M. Воля к знанию. // Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Указ. соч. С. 194–196), согласно которому «где есть власть, есть и сопротивление», и это сопротивление «никогда не бывает внешним по отношению к власти», но представляет собой «второе звено в цепи властных отношений», их «неустранимый коррелят». В конце 1978 года понятие сопротивления остаётся центральным в политической концепции Фуко. Так, на нескольких рукописных листах, вложенных между двумя лекциями настоящего курса и посвящённых управленчеству, он пишет: «Анализ управленчества […] подразумевает, что «всё — политика». […] Политика есть то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, с первым недовольством им, с первым столкновением с ним». Идея «антиповодырства», предложенная в настоящей лекции ниже, стала важным этапом рассуждения Фуко на пути от анализа техник подчинения к предпринятому в начале 1980-х годов изучению практик субъективации.
  6. Представители гностических движений выступили в первые века христианства против официального церковного учения с позиции высшего знания, или гнозиса, откуда и их собирательное название. Эта тенденция оформилась во II веке и распространилась в виде многочисленных сект. Если церковные авторы видели в гностицизме христианскую ересь — это представление длительное время разделялось и современной наукой, например, А. фон Харнаком, который рассматривал гностицизм как попытку радикальной эллинизации христианства, — то работы, созданные в начале XX века представителями компаративистской школы (religionsgeschichtliche Schule), выявили крайнюю сложность явления и показали, что оно было не порождением христианства, а следствием множества различных влияний (эллинистической религиозной философии, иранского дуализма, учений, связанных с мистическими культами, иудаизма, христианства и так далее). Хороший обзор этой темы см. в изд.: Simon М. La Civilisation de l’Antiquite et le Christianisme. Paris: Arthaud, 1972. P. 175–186. Ср. также примечание Ф. Гро к первой лекции курса М. Фуко «Герменевтика субъекта» (рус. пер. — указ. соч., с. 38–39, прим. 49), отсылающее к работам А. Ш. Пюэша (Puech H.-Ch. Sur le manicheisme et Autres Essais. Paris: Flammarion, 1979). Также, возможно, M. Фуко пользовался изд.: Jones Н. The Gnostic Religion. Boston, Mass.: Beacon Press, 1972.
  7. Этот анализ перекликается с рассуждением Фуко в лекции курса «Психиатрическая власть» от 28 ноября 1973 года (рус. пер. — указ. соч., с. 82–88). Формирование относительно равноправных общинных групп описывается там с точки зрения «дисциплинарных устройств», которые Фуко противопоставляет «системе дифференциации в устройствах суверенитета». В практике нищенствующих монахов, «братьев Общей жизни», народных и городских общин, существовавших накануне Реформации, в их организации он видит ещё не столько форму сопротивления пастырству, сколько критику отношений суверенитета.
  8. В XIV веке Нидерланды были одним из очагов наибольшего распространения ереси Свободного Духа (ср. ниже, прим. 41–42).
  9. Вначале близкое к нищенствующим орденам движение вальденсов вышло из среды лионского Братства бедных, основанного в 1170 году Пьером Вальдесом, или Вальдо (1140 — после 1206), который проповедовал бедность и возврат к Евангелию с отказом от таинств и церковной иерархии. Примкнув к антикатарской кампании, организованной Церковью (на Латеранском соборе 1179 год), вальденсы очень быстро вступили в конфликт с ней и были причислены к катарскому манихейству (с которым они, между тем, резко расходились) и вместе с ним подвергнуты анафеме, объявленной папой на веронском синоде в 1184 году. Учение вальденсов было распространено в Провансе, Дофине, Пьемонте и даже в Испании и Германии. В Богемии проникшие туда вальденсы объединились с гуситами. Ср.: Cristiani L. Vaudois. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XV. 1950. Col. 2586–2601.
  10. Чашники (или каликстины), наряду с ультраквистами, входили в умеренное крыло гуситского движения. В отличие от ультраквистов, сторонников всеобщего причастия под двумя видами (хлебом и вином, что принято в официальном католицизме только для клириков), чашники требовали чаши для мирян. Ср.: Cohn N. The Pursuit of the Millenium. Seeker & Warburg, 1957 (фр. пер.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse / Trad. S. Clemendot. Paris: Julliard (Dossiers des «LettresNouvelles», 1962. P. 215). Ср. ниже, прим. 39.
  11. Радикальные гуситы, непримиримые защитники Четырех пражских статей (ср. ниже, прим. 39) основали в 1420 году в качестве своего укреплённого лагеря поселение Табор в Южной Богемии, названное в честь горы Фавор, где, согласно Евангелиям, произошло Воскресение Христа. Возникшее во время июльского восстания 1419 года против католических властей, назначенных в пражский Новый город королем Вацлавом IV, движение таборитов, первоначально образованное ремесленниками, быстро набрало множество сторонников в низших слоях населения. «Если ультраквисты в большинстве вопросов соглашались с традиционной католической доктриной, то табориты отстаивали право каждого человека, будь он священник или мирянин, толковать Священное Писание по-своему» (Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Op. cit. P. 217). Самые яростные из них призывали уничтожить всех грешников, чтобы очистить мир в ожидании скорого наступления Тысячелетнего царствия Христова, когда вернётся «утраченный коммунистический и анархический порядок. Повинности, подати и налоги будут отменены, как и частная собственность во всех её формах. Всякая власть одних над другими исчезнет: «Все люди заживут вместе, как братья, и никто не будет подчиняться другому». «Воцарится Господь, и Царствие его будет для простого народа» (Ibid. Р. 222). Частью их похода была безжалостная война с Дивом [Богачом], «этим извечным союзником Антихриста» в лице феодальных сеньоров и, в ещё большей степени, — городской знати, торговцев и крупных собственников (Ibid). Войско таборитов было разгромлено армией ультраквистов при Лепанто в 1434 году «После этого влияние крыла таборитов в гуситском движении быстро пошло на спад. После захвата Табора ультраквистами в 1452 году верность их идеям сохранили лишь члены небольшой секты, называвшие себя «моравскими братьями» (Ibid. Р. 231). Ср. ниже: прим. 39.
  12. Nonnenmystik, или «мистика монашек», — это уничижительное выражение ввели в оборот немецкие авторы, называвшие так идеи рейнско-фламандского движения бегинок. См. о нем введение брата Ж.-Б. П. к изд.: Hadewijch d’Anvers / Ed. Hcrits mystiques des Beguines. Paris: Le Seuil, 1954; reed. «Points Sagesses». P. 9–34. 13 Ср.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 172: «В 1372 году в Париже была взята под стражу группа еретиков обоего пола, называвших себя Обществом бедных, но более известных в народе под скабрезным прозвищем тюрлюпенов [фр. turlupin — паяц, кривляка]. Их тоже [как и последователей Маргариты Порет. — См. след. прим.] возглавляла женщина, Жанна Добантон. Она была сожжена, и вместе с ней огню предали тело её помощника, умершего в тюрьме, а также бумаги и причудливые костюмы её учеников. Об идеях этих людей ничего не известно, и впоследствии тюрлюпенами стали называть членов другой секты — «братьев Свободного Духа».
  13. Маргарита Порет (ум. 1310) — бегинка из Эно, автор книги «Зерцало простецов, загубленных и живущих с тех пор лишь в воле и желании любви» (Marguerite Porete. Simples Ames Anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Desir d’Amour / Ed. eilingue par R. Guarnieri. Turnhout: Brepols [«Corpus christianorum. Continuatio Medievalis», 69], 1986). Это сочинение, вновь открытое в 1876 году, длительное время приписывалось Маргарите Венгерской. Имя его истинного автора было установлено только в 1946 году (ср. Guarnieri R. II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti. Roma: Ed. di storia e letteratura, 1965). Проповедующее доктрину чистой любви, «Зерцало» было сожжено на площади в Валансьене в начале XIV века. Маргарита Порет, объявленная судом инквизиции еретичкой и вероотступницей, также умерла на костре в Париже, на Гревской площади, 1 июня 1310 года. О двух тезисах, стоивших ей жизни, ср.: Hadewijch d’Anvers. Ed. Ecrits mystiques des Beguines. Op. cit. P. 16, № 5. Помимо указанного издания P. Гуарньери, существует ещё несколько переводов «Зерцала» на современный французский (Albin Michel, 1984; Jerome Millon, 1991). Ср. также: Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 5. 1964. Col. 1252–1253 et 1257–1268 (статья «Братья Свободного Духа»); Т. 10. 1978. Col. 1343; Cohn N. Les Fanatiques de Г Apocalypse. Trad. cit. P. 171–172.
  14. Главная вдохновительница движения «озаренных» в Новой Кастилии 1520-х годах, Исабель де ла Крус была сестрой в общине мирян при францисканском ордене. Из Гвадалахары, где она проповедовала идеи мистического самозабвения — dejamiento, отличного от простого recogimiento (сосредоточенность), — источника непогрешимости, даваемой любовью, которой наполняет человека Бог, её учение быстро разошлось по всей Новой Кастилии. Схваченная в 1524 году инквизицией, она была приговорена к наказанию кнутом, а затем и пожизненному тюремному заключению. Ср.: Bataillon М. Erasme et Espagne. Paris: E. Droz, 1937; reed.: Geneve: Droz, 1998. P. 182–183, 192–193, 469; Guilhem CI L’lnquisition et la devaluation des discours feminins. // Bennassar В., dir. L’lnquisition espagnole, XVе — XIXе siecle. Paris: Hachette, 1979. P. 212. Детали биографии Исабель де ла Крус и процесса над ней см. в изд.: Longhurst J. Е. Luther’s Ghost in Spain (1517–1546). Lawrence, Mass.: Coronado Press, 1964. P. 93–99; Id. La Beata Isabel de la Cruz ante la Inquisicion, 1524–1529. // Cuadernos de historia de Espana (Buenos Aires). Vol. XXV–XXVI. 1957.
  15. Армелла Никола (также Добрая Армелла; 1606–1671) — мирянка из сельской среды, которая после многолетних внутренних борений, раскаяний и мистических экстазов приняла обет бедности и раздала все своё имущество нищим. Её жизнь была описана монашкой из обители Святого Урсулы в Ванне, Жанной от Рождества (Le Triomphe de l’amour divin dans la vie d’une grande servant de Dieu, поттё е Armelle Nicolas [1683]. Paris: Impr. A. Warin, 1697). Ср.: Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Т. 1. 1937. Col. 860–861; Bremond H. Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin de guerres de Religion a nos jours. Paris: Bloud & Gay, 1916–1936; reed. Armand Colin, 1967. T. 5. P. 120–138.
  16. Мари де Балле (1590–1656) — также мирянка крестьянского происхождения. С девятнадцати лет и до конца жизни её одолевали припадки, конвульсии, физические и душевные муки. Осужденная за ведовство, в 1614 году она была объявлена воистину одержимой, то есть невиновной, и отпущена на свободу. Жан Эд, попытавшийся изгнать из неё духов в 1641 году, также признал Мари де Валле одержимой и к тому же святой. В 1655 году он завершил трехтомный труд «Удивительная жизнь Мари де Валле и чудеса, в ней происходившие», который не был опубликован, но имел хождение в рукописи. Ср.: Bremond Н. Histoire litteraire du sentiment religieux en France… Op. cit. T. 3. P. 583–628; Milcent P. Vallees (Marie des). // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 16. 1992. Col. 207–212.
  17. Госпожа Акари, урождённая Барб Аврийо (1565–1618), дочь богатого парижского чиновника, была одной из наиболее примечательных представительниц женской мистики во Франции эпохи Контрреформации. В 1604 году, при поддержке своего кузена Пьера де Берюля (1575–1629), она основала французскую ветвь испанского кармелитства. Ср.: Bremond H. Histoire litteraire du sentiment religieux en France… Op. cit. T. 2. P. 192–262; Chaunu P. La Civilisation de l’Europe classique. Paris: Arthaud, 1966. P. 486–487.
  18. Об Уиклифе см. выше: с. 221, прим. 44.
  19. Амальриканами называли учеников Амальрика (Амори) Венского (около 1150–1206), преподававшего в Париже диалектику, осуждённого папой Иннокентием III за сочтенное пантеистическим учение о принадлежности христианина к телу Христа. Сочинений Амальрик не оставил. Группа священников, клириков и мирян, приверженных его идеям, сформировалась, судя по всему, уже после его смерти. Десять из них были сожжены в 1210 году, после Парижского собора, осудившего восемь из их тезисов. Основным источником по амальриканству является «Жизнеописание Филиппа Августа» Гийома Бретонского (ум. 1227) (Guillaume le Breton. Gesta Philippi Augusti. Paris: J.-L. Briere, 1825). Помимо пантеизма (Omnia sunt Deus, Deus est omnia — лат. Всё суть Бог, Бог есть всё), амальрикане, верившие в пришествие Святого духа по окончании эры Отца и Сына, отвергали все таинства и утверждали, что каждый человек может быть спасён добродетелью, внутренне присущей Духу, что рай и ад являются плодом вымысла и что единственное возможное воскресение заключено в познании истины. Таким образом, они отрицали само существование греха: «Если некто, исполненный Святого Духа, совершает какое-либо распутство, он не грешит, ибо Святой Дух, каковой есть Бог, не может грешить, а человек не может грешить, покуда Святой Дух, каковой есть Бог, живёт в нем», — писал Цезарий Гейстербахский (ум. 1240) в сочинении «Dialogus miraculorum» («Беседы о чудесах»). Ср.: Capelle G.-C. Amaury de Bene. Etude sur son pantheisme formel. Paris: J. Vrin, 1932; Chollet A. Amaury de Bene. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. I. 1900. Col. 936–940; Vernet F. Amaury de Bene et les Amauriciens. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Т. 1. 1937. Col. 422–425; Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Paris: Aubier, 1961. P. 324; Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 152–156.
  20. Ян Гус (около 1370–1415), рукоположенный в священники в 1400 году, декан богословского факультета Пражского университета с 1401 года, возглавлял реформаторское движение, порождённое кризисом чешской церкви в середине XIV века. Он перевел на чешский Евангелие — единственный, по его убеждению, непреложный закон веры, и проповедовал евангельскую бедность. Почитатель Уиклифа, Гус не согласился с его осуждением Церковью, в результате потерял поддержку короля Вацлава IV и, дважды отлученный от Церкви (в 1411 и 1412 годах), удалился в Северную Богемию, где написал, помимо прочих книг, трактат «De ecclesia» («О церкви», 1413). Отказавшись отречься от своего учения на Констанцском соборе, Гус умер на костре в 1415 году. Ср.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 213–214; Boulier J. Jean Hus. Paris: Club franipais du Livre, 1958;De Vooght P. L’Heresie deJean Huss. Louvain: Bureau de la Revue d’histoire ecclesiastique, 1960 (с приложением «Hussiana»); Spinka M. John Hus Concept of the Church. Princeton, NJ, Princeton University Press, 1966.
  21. Об антиповодырских бунтах, основанных на толковании Библии, ср. лекцию Фуко «Что такое критика? (Критика и Aufklarung)», прочтённую 27 мая 1978 года (Foucault М. Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufclarung]. // Bulletin de la Societe franaise de philosophie. 84 [2]. Avril—juin 1990. P. 38–39).
  22. Ср. выше, с. 221–222, прим. 45.
  23. Эту откровенную критику коммунистической партии можно соотнести с упоминаемым Фуко в одной из лекций курса 1978–1979 годов «Рождение биополитики» проектом изучения «партийного правления […] как исторического источника таких тоталитарных режимов, как нацизм, фашизм, сталинизм» (цит. по: Фуко M. Рождение биополитики. Указ. соч. С. 244–245). Не реализованный в этом курсе, проект, однако, не был оставлен. Во время своего последнего пребывания в Беркли в 1983 году, Фуко собрал междисциплинарную исследовательскую группу для изучения новых политических рациональностей, возникших в период между двумя мировыми войнами, в том числе политического милитантизма в левых, прежде всего коммунистических, партиях как «стиля жизни» (этика аскетизма у революционеров и так далее). Ср.: History of the Present. 1. Fevrier 1985. P. 6.
  24. Анабаптистское движение (название — от греч. dva, снова, и Pcurrievi, нырять в воду) сложилось во время крестьянских войн (ср. ниже: с. 327, прим. 1) и состояло из множества отдельных сект. Его главный лозунг утверждал, что верующие, окрещенные в детстве, должны вновь креститься по достижении зрелости. См. о нем: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Op. cit. P. 26\–29\;Leonard E. G. Histoire generale du protestantisme. Paris: PUF, 1961; reed.: «Quadrige», 1988. Т. 1. P. 88–91.
  25. Незадолго до этого M. Фуко уже употребил это слово применительно к религиозным формам отказа от медицины.
  26. Слово «диссидентство» стало использоваться для обозначения интеллектуальной оппозиции коммунистической системе в СССР и странах советского блока в начале 1970-х годах Dissidents соответствует русскому слову «инакомыслящие». Движение сформировалось после осуждения Андрея Синявского и Юлия Даниэля в 1966 году (см. выше: с. 224, прим. 64). Среди его главных представителей в СССР следует назвать, помимо А. И. Солженицына (см. ниже, прим. 29), физика А. Д. Сахарова, математика Л. И. Плюща (с которым Фуко встречался в Париже, когда он эмигрировал в 1976 году), историка А. А. Амальрика, писателей В. К. Буковского (автора книги «Новая душевная болезнь в СССР: оппозиция» — Boukovski V. Une nouvelle maladie mentale en URSS: l’opposition / Trad. F. Simon & J.-J. Marie. Paris: Le Seuil, 1971), А. И. Гинзбурга, В. П. Некрасова, А. А. Зиновьева. Ср.: Magazine litteraire. 125 (juin 1977): URSS: les ecrivains de la dissidence. В Чехословакии диссидентство сформировалось вокруг обнародованной в Праге «Хартии 77», основными авторами которой были Иржи Хайек, Вацлав Гавел и Ян Паточка.
  27. Ср. беседу Фуко с К. С. Каролем «Преступления и наказания в СССР и других странах»… (LeNouvel Observateur. 585.26janv. — ler fev. 1976; DE. III. № 172. P. 69): «[…] террор, в сущности, есть не крайняя степень дисциплины, а её провал. При сталинском режиме даже главу полицейского ведомства могли в один прекрасный день арестовать после заседания Совета министров и расстрелять. Ни один шеф НКВД не умер в своей постели».
  28. Об Александре Исаевиче Солженицыне (1918–2008), выдающемся деятеле антисоветского диссидентского движения, см. Фуко М. Рождение биополитики. Указ. соч. Лекция от 14 февраля 1979 года. С. 193. Прим. 1.
  29. О происхождении этого различения см. Zeiller J. L’organisation ecclesiastique aux deux premiers siecles. // Flische A. & Martin V., dir. Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. Т. I: L’Eglise primitive. Paris: Bloud & Gay, 1934. P. 380–381.
  30. О различиях в статусе двух этих категорий христиан (а также третьей — монахов) в Средние века см. текст G. Le Bras в изд.: Flische А. & Martin V., dir. Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. Т. XII: Institutions ecclesiastiques de la Chretiente medievale. Paris: Bloud & Gay, 1959. P. 149–177.
  31. Имеется в виду тезис всеобщего священства, который отстаивали Уиклиф и Гус, а вслед за ними Лютер.
  32. О синонимии этих понятий (лрсаритерос, «старейшина», и ёл (0коло<;, «надзирающий») в I веке и их постепенном расхождении в дальнейшем см. Prat F. Eveque. I: Origine de l’episcopat. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. V. 1913. Col. 1658–1672. Ср., например, Деян. 20: 17, 28; I Петр. 5: 1–2, и так далее. Равнозначность слов «пресвитер» и «епископ» в трудах апостолов протестанты приводили в подтверждение тезиса о том, что министр (священник) является обычным членом общины мирян, избранным ей в качестве проповедника и исполнителя таинств.
  33. Ср.: Michel A. Sacrements. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XIV. 1939. Col. 594.
  34. IV Латеранский собор (1215) установил обязанность исповедоваться регулярно, для мирян — по меньшей мере один раз в год, на Пасху, а для клириков — ежемесячно или даже еженедельно. О важности этого решения для развития «тарифицированного» покаяния см. Фуко M. Ненормальные. Указ. соч. Лекция от 19 февраля 1975 года. С. 208–213.
  35. Ко времени чтения этих лекций ещё не вышел в свет фундаментальный труд Ж. Ле Гоффа «Рождение чистилища» (Paris: Gallimard [«Bibliotheque des histoires»], 1981), но Фуко, помимо прочего, мог обращаться к статье А. Мишеля «Чистилище» в «Словаре католической теологии» (Michel A. Purgatoire. // Dictionnaire de theologie catholique. Т. XIII. 1936. Col. 1163–1326). Ср. библиографию в книге Лe Гоффа: Le Gauff J. La Naissance du purgatoire. Op. cit. P. 487188.
  36. Ср. одноимённые трактаты Уиклифа и Гуса: Johannis Wyclif. Tractatus de ecclesia [1378] / Ed. by I. Loserth. London: Triibner & Co., 1886 (репринт: Johnson Reprint Corporation. New York & London / Frankfurt am Mein: Minerva, 1966); Magistri Johannis Hus. Tractatus de ecclesia / Ed. by S. H. Thompson. Cambridge: University of Colorado Press / W. Heffer & Sons, 1956.
  37. См. выше, прим. 9.
  38. После смерти Яна Гуса (см. выше, прим. 21) Богемский сейм выступил с решительным протестом против его осуждения. Пражская «дефенестрация» в июле 1419 года (когда судья, бургомистр и члены городского совета Праги были выброшены гуситами из окна ратуши) стала сигналом к широкому восстанию, которое удалось подавить только к 1437 году. В течение этих восемнадцати лет папа римский и император Сигизмунд объявили пять крестовых походов, призванных положить конец «ереси». Программа гуситов была изложена в «Четырех пражских статьях» (1420) и содержала требования свободной проповеди Библии, причастия под двумя видами для всех, конфискации имущества Церкви, суровых наказаний за грехи (ср. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 214–215). Однако движение раскололось на две враждующие фракции: умеренную составили ультраквисты и чашники (см. выше, прим. 10), готовые на компромисс с Римом, который и удовлетворил в 1433 году два первых требования в Базельских компактах (соглашениях); радикальную позицию заняли табориты (см. выше, прим. 10). В 1434 году ультраквисты объединились с Римом и вскоре разбили армию таборитов. Ср.: Denis Е. Huss et la guerre des hussites. Paris: E. Leroux, 1878; reed. 1930; Macek J. Le Mouvement hussite en Boheme. Prague: Orbis, 1965.
  39. См. выше, прим. 25.
  40. Ср.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 159: «Ересь Свободного Духа, которую на протяжении полувека удавалось сдерживать, быстро набрала силу в конце XIII века. С этого момента и до конца Средневековья она распространялась людьми, которые называли себя беггардами и составляли неофициальные светские общины, родственные нищенствующим орденам. […] Нищие «братья Свободного Духа», действовавшие исключительно от своего имени, демонстративно презирали монахов и приходских священников, срывали церковные службы и отвергали всякую религиозную дисциплину. Они проповедовали то тут, то там, не спрашивая позволения, и приобрели большую популярность среди простого народа». Об осуждении беггардов и бегинок in regno Alemania Венским собором 1311 года см. —.Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. P. 427–428.
  41. Cp. Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 161–162: «[…] значительную роль в движении [Сободного Духа] играли женщины, называвшие себя бегинками. Это были горожанки, чаще всего из зажиточных семей, которые посвящали себя религии, не принимая монашества. В XIII веке общины бегинок во множестве распространились на территории нынешней Бельгии, в Северной Франции, в Рейнской области — около двух тысяч бегинок жило в Кёльне, — а также в Баварии и некоторых городах Центральной Германии, в частности в Магдебурге. Чтобы отличаться от остальных, эти женщины носили, подобно монашкам, серые или чёрные льняные пелерины и косынки. Однако образ жизни их был далёк от монашеского. Некоторые бегинки […] жили со своей семьёй, на фамильные или заработанные своим трудом средства. Другие уходили из дома и скитались по городам, прося подаяния, подобно беггардам. Но большинство объединялось в неофициальные религиозные общины, размещавшиеся в домах или целых кварталах. […] Бегинки не высказывали формально еретических убеждений, но были весьма склонны к мистическому опыту в самых сильных его проявлениях. Дисциплины регулярных орденов в их общинах не было, и они не подчинялись официальному священству, которое часто выражало недовольство их дерзким и полубезумным религиозным усердием». Ср. текст брата Ж.-Б. П. в изд.: Hadewijch d’Anvers / Ed. Ecrits mystiques des Beguines. Op. cit.
  42. Devotio moderna (лат. новое благочестие) — духовная практика, введённая «братьями Общей Жизни» в Виндесхеймском монастыре и зафиксированная Иоганном Бушем, хронистом этой обители. Её наивысшим выражением стало «Подражание Христу» — сочинение, приписываемое Фоме Кемпийскому. Ср.: Debongnie P. Devotion moderne. // Dictionnaire de spiritual… Op. cit. T. 3. 1957. Col. 727–747; Chaunu P. Le Temps des reformes. Le crise de la chretientd, l’eclatement. Paris: Fayard, 1975. P. 257, 259–260; автор последнего сочинения ссылается в свою очередь на изд.: Delaraelle Е., Labande Е. R. с 6 Ourliac P. Histoire de l’Eglise. Т. XIV / Ed. Fliche & Martin. P. 926: «При сравнении devotio moderna с традиционной монастырской набожностью сразу бросается в глаза то, что оно уделяет большее значение внутренней жизни человека, чем литургии». Ср.: Нута A. The Christian Renaissance: A History of the «Devotio moderna». Grand Rapids, Mich., 1924. 2 Vol. 
  43. С ограничениями пустыннической практики выступали на Западе несколько церковных соборов: Ваннский 465 год, подтвердивший его решения Агдский 506 год и Орлеанский 511 год Ср.: Gradowicz-Pancer N. Enfermement monastique et privation d’autonomie dans les regies monastiques (Vе — VIе siecles). // Revue historique. CCLXXXVIII. 1992. P. 5. О египетских пустынниках ср.: Brown P. Genese de l’Antiquite tardive. Paris: Gallimard («Bibliotheque des histoires»), 1983. Гл. 4 «С небес в пустыню: Антоний и Пахомий» (этот текст, впервые опубликованный в США в 1978 году, объединяет две лекции,прочтённые автором в 1976 году в Гарвардском университете). Несомненно, Фуко знал первые работы П. Брауна по этому вопросу (например: The rise and function of the Holy Man in the late Antiquity. // Journal of Roman Studies. 61. 1971. P. 80–101), а также книгу А. Вёбуса: Уд’bus A. A History of Ascetism in the Syrian Orient. CSCO, 1958–1960. Ср. также: Judge E. A. The earliest use of «Monachos». // Jahrbuch fur Antike und Christentum. 20. 1977. P. 72–89.
  44. Ср.: Кассиан. Собеседования. 18. Гл. 4 и 8 (Cassien J. Collationes… Op. cit). О вопросе выбора между пустынничеством и монастырской жизнью ср. введение Э. Пишери к этому изданию Кассиана (Т. I. Р. 52–54), где приводится положительная в отношении киновий позиция Святого Василия (Н. Градович-Панцер в цитированной статье [Р. 5, N 13] ссылается также на Собеседования. 18. 8 [Ор. cit. Р. 21–22], где Кассиан говорит об «одиночках», считаемых им ложными пустынниками). Ср. также «Устав» Святого Бенедикта, гл. 1 «Роды жизни монашеской» (где разделяются киновиты, живущие в монастыре по уставу и подчиняющиеся аббату; анахореты, которые отныне должны готовиться к «уединенному единоборству в пустыни», приучаясь к дисциплине в монастыре; сарабаиты, для которых «законом являются веления их желаний»; и «вечно блуждающие туда-сюда и нигде не находящие себе места» гироваги). По поводу пассажа о «пустыне» как идеальном месте монашеского жития, которая, по мысли Кассиана, должна служить образцом жизни в киновии, ср.: Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Глава 11 «Город или пустыня? Две модели общежития».
  45. Об аскезе в узком смысле аскесиса, то есть упражнения, ср.: Фуко М. Герменевтика субъекта. Указ. соч. Лекция от 24 февраля 1982 года. С. 342–344.
  46. Мы не нашли этих примеров в изд.: Apophtegmata Patrum. PG 65 / Trans 1. by В. Ward. // The Sayings of the Desert Fathers. Oxford: Oxford University Press, 1975; неполный фр. пер. Ж.-Кл. Гюи: Paroles des Anciens. Op. cit.; полный фр. пер. Л. Реньо: Les Sentences des Peres du Desert. Solesmes, 1981.
  47. Ср. выше: лекция от 22 февраля, с. 241–242.
  48. Ср.: там же, с. 240.
  49. Нам не удалось найти приводимую историю ни в «Постановлениях» Кассиана, ни в «Апофтегмах» (Apophtegmata Patrum — «Изречения отцов-пустынников», собрания которых составлялись в IV–VI веках; апофтегма — греч. drcocpOeypa, от йлосрвеуцш — говорить напрямик), ни в «Лавсаике».
  50. В связи с этой фразой следует упомянуть, что через несколько недель после этой лекции Фуко отправился в Японию, где, помимо прочего, принял участие в дискуссии «со специалистами по дзен-буддистской мистике о её сходствах и различиях с техниками христианской мистики» (Defer/ D. Chronologie. // DE. I. P. 53). Ср.: Michel Foucault et le zen: un sejour dans un temple zen (1978). // DE. III. № 236. P. 618–624; в частности нас. 621 обсуждается различие между дзен-буддизмом и христианским мистицизмом, который «устремлён к индивидуализации»: «Дзен и христианский мистицизм нельзя сравнивать, однако вполне сравнимы техника христианской духовности и техника дзен-буддизма».
  51. Генрих Сузо (12957–1366), монах-доминиканец, в 1831 году причисленный к лику блаженных, является автором сочинения «Horologium sapientiae» («Часы премудрости») и ещё нескольких, написанных на немецком: «Жизнь», «Книга Вечной Премудрости», «Книга Истины» и «Книжица писем». Вступивший в Констанцский монастырь в возрасте тринадцати лет, Сузо увлёкся проповедями Экхарта в Кёльне и решил посвятить жизнь проповеднической деятельности и заботе о монашках-затворницах. Ср.: Bizet J.-A. Le Mystique allemande Henri Suso et le declin de la scolastique. Paris: F. Aubier, 1946; Id. Mystiques allemands du XlVe siecle: Eckhart, Suso, Tauler. S. 1. [Paris]: Aubier, s. d. [c. 1957]. P. 241–289 (d. d. Aubier-Montaigne, «Bibliotheque de philologie germanique, 1971»); Id. Henri Suso. // Dictionnaire de spiritual… Op. cit. T. 7. 1968. Col. 234–257; Dom J. Leclercq, Dorn F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. P. 468–469.
  52. Жизнь. XVI (Bienheureux Henri Suso. (Euvres completes / Trad, et notes de J. Ancelet-Hustache. Paris: Le Seuil, 1977. P. 185): «Однажды, в день святого Климента, в начале зимы, он совершал обычную исповедь и, так как это происходило втайне, уединился в своей келье, разделся до поддевки из жёсткого волоса и начал ранить себя шипами, бичевать своё туловище, руки и ноги, так что вскоре, весь иссеченный, покрылся кровью сверху донизу. Среди его бичей была игла, загнутая на конце, как рыболовный крючок, и он вонзал её себе в плоть, вырывая куски кожи. Он бил себя так сильно, что бич распался на три части, две из которых отлетели в стены, а третья осталась у него в руке. Когда он поднялся и посмотрел на себя, истекающего кровью, то вид его оказался столь жалким, что напомнил ему чем-то возлюбленного Христа, когда Его безжалостно били римские воины. От этого его наполнила такая жалость к себе, что он зарыдал всем сердцем, упал на колени, голый и окровавленный в холодной келье, и стал молить Бога о снисхождении к нему и прощении его грехов».
  53. См. выше, прим. 11.
  54. Возникшее в Италии в середине XIII века движение флагеллантов (от лат. flagellare — бить, мучить), члены которого практиковали самобичевание в знак раскаяния, затем проникло в Германию, где достигло пика во время эпидемии черной чумы в 1348–1349 годах. Н. Кон, детально описывая ритуал флагеллантских процессий, подчёркивает благожелательное отношение к ним населения тогдашних городов: «Флагеллантов воспринимали, и они сами воспринимали себя не как обычных грешников, искупающих свои провинности, а как мучеников, которые брали на себя грехи мира, попирая тем самым чуму или даже всеобщую гибель человечества» (Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 129). Таким образом, их самобичевание переживалось как коллективное подражание Христу. После 1349 года движение развивалось в сторону революционного милленаризма, резко противопоставило себя Церкви и приняло активное участие в еврейских погромах. В октябре 1349 года папа Климент VI осудил своей буллой заблуждения и перехлесты флагеллантов, после чего их процессии вскоре прекратились. Ср.: Bailly P. Flagellants. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. T. 5. 1962. Col. 39208; Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 121–143.
  55. Из трактата Уиклифа «О церкви». К этому тезису присоединился Ян Гус, утверждавший, что священник в состоянии смертного греха уже не является священником (относя это также к епископам и папе): «Священники, живущие в пороке, каким бы он ни был, оскверняют духовную власть […] Никакой человек не может быть представителем Христа или святого Петра, если он не живёт по их нравственному образцу» (извлечения из писаний Гуса, приведённые в булле Мартина V от 22 июля 1418; цит. по: Delumeau J. Naissance et Affirmation de la Reforme. Paris: PUF, «Nouvelle Clio», 2e ed., 1968. P. 63).
  56. Часовня Святых невинных мучеников вифлеемских, обычно называемая Вифлеемской часовней, где с марта 1402 года. Ян Гус читал проповеди на чешском языке.
  57. Нам не удалось найти источники двух этих цитат.
  58. Ср. выше, с. 269.
  59. Ср.: Michel A. Sacrements. Loc. cit. Col. 593–614.
  60. Ibid. Col. 594: «В послании Иннокентия III к Эмберу, архиепископу Арльскому (1201), включённом в «Декреталии» (1. Ill, tit. Ill, 42, Majores), папа проклинает тех, кто утверждает, будто крестить детей бесполезно, ссылаясь на то, что вера, милосердие и прочие добродетели не могут быть приданы им даже как habitus [то есть, в общей форме], так как они якобы неспособны принять их с согласием».
  61. Ср. выше, прим. 25.
  62. Ср.: Jundt A. Les Amis de Dieu au quatorzieme siecle. Paris: Sandoz & Fischbacher, 1879. P. 188. Речь идёт об истории Урсулы, девушки из Брабанта, которая в 1288 году по совету бегинки избрала удел затворнической жизни. После десяти лет «самой тяжёлой аскезы […] она получила от Бога повеление прервать «внешние упражнения, которым она подвергла себя по собственной воле» и предоставить своему небесному супругу направлять её духовную жизнь посредством «внутренних упражнений». Урсула повиновалась и была немедленно подвергнута «ужаснейшим и мерзейшим искушениям». После того как её мольбы к Господу о помощи остались без ответа, она доверила часть своих мук духовнику, но тот решил злоупотребить наивным доверием девушки, порекомендовав ей «в туманных, полных темноты и таинственности речах» утолить свои плотские желания, чтобы освободиться от искушений, которые, по его словам, затрудняли путь Бога к ней и подвергали опасностям её душу. Урсула возмутилась и прогнала священника. На следующую ночь Бог обратился к ней с укором за ошибку, которую она совершила, открыв смертному тайны своей сокровенной жизни, предназначенные только для её истинного супруга; он укорял её за то, что своей беспечной «болтовней» она побудила честного человека ко греху. После этого она призвала к себе духовника, и тот исправился, вновь сделавшись человеком исключительной набожности и смирения».
  63. Ср.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 157–163; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent. P. 1250–1450. Manchester: Manchester University Press, 1967. P. 308–407 (на с. 309–310 автор оспаривает связь, которую намечает десь Фуко); Lerner R. Е. The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages. Berkeley: University of California Press, 1972.
  64. Об амальриканах см. выше, прим. 20.
  65. Ульрих Энгечьберт, или Ульрих Страсбургааш (1220/1225–1277), был восторженным последователем Альберта Великого, лекции которого он слушал в Париже, а затем в Кёльне. Ему принадлежит огромный трактат Summa de summo bono («Сумма о благе») (ср. DaguiUon J. Ulrich de Strasbourg, О. P. La Summa de Bono. Livre I. Introd. et edition critique. Paris, «Bibliotheque thomiste» XII, 1930), один из основополагающих текстов рейнской теологической школы. Ср.: Gilson Е. La Philosophic au Moyen Age. Paris: Payot, 1922; reed. «Petite Bibliotheque Payot», p. 516–519; De Libera A. La Mystique rhenane. D’Albert le Grand a Maitre Eckhart. Paris: (EIL («Sagesse chretienne»), 1984; reed. Paris: Le Sruil («Points Sagesses»), 1994.
  66. Ср.: Ancelet-Hustache J. Introduction. // Bienheureux Henri Suso. (Euvres completes. Op. cit. P. 32: «[…] Рульман Мерсвин (1307–1382), мирянин, банкир, деловой человек, скорее всего, сам является автором апокрифических сочинений, которые длительное время приписывались «Другу Бога из Оберланда»: таким образом, это был своего рода благочестивый фальсификатор, который, кроме того, пустил своё состояние на создание общины иоаннитов на Зеленом острове в Страсбурге и в сорокалетнем возрасте удалился из мира, решив целиком посвятить себя духовной жизни». Ср.: Jundl A. Rulman Merswin et Г Ami de Dieu de l’Oberland. Un probleme de la psychologie religieuse. Paris: Fischbacher, 1890; Strauch Ph. Rulman Merswin und die Gottesfreunde. // Realenzyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. T. 17. — Leipzig, 1906. P. 203 sq.; Clark J. M. The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso. Oxford: Blackwell, 1949. Ch. V; Rapp F. Merswin (Rulman). // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Т. 10. 1979. Col. 1056–1058.
  67. Этот легендарный представитель мистической литературы XIV века, бесспорно, не существовал в реальности. После того как П. Денифль доказал его вымышленный характер (ср. Denifle P. Der Gottesfreund im Oberland und Nicolaus von Basel. Eine kritische Studie. // Histor.-polit. Blatter. T. LXXV. — Munich, 1875; в этой статье опровергались догадки X. Шмидта, который отождествлял «Друга Бога из Оберланда» с Николаем Базельским, под именем которого опубликовал многие сочинения, приписывавшиеся анониму), историки спорят о том, кто скрывается за его фигурой. Согласно А. Шико (Chiquot A. Ami de Dieu de l’Oberland. // Dictionnaire de spiritualite… Op. cit. Т. 1. 1937. Col. 492), все свидетельствует о том, что это Рульман Мерсвин. По поводу этой дискуссии ср.: Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritualite du Moyen Age. Op. cit. P. 475. Также, помимо работ, указанных в предыдущем примечании, см. Rath W. Der Gottesfreund vom Oberland, ein Menscheitsfuhrer an der Schwelle der Neuzeit: sien Leben geschildert auf Grundlage der Urkundenbiicher der Johanniterhauses «Zum Griinen Worth» in Strassburg. Zurich: Heitz, 1930; переиздание: Stuttgart, 1955, в котором выражается благодарность А. Корбену за то, что в четвёртом томе своего труда «Ислам в Иране» (Corbin Н. En islam iranien. Т. 4. Paris: Gallimard [«Bibliotheque des idees»], 1978. P. 395, N 72) «встал на защиту чистоты духовного факта», не выдвигая гипотез о литературной фальсификации. Фуко, приводя историю о клятве послушания по книге А. Юндта, вышедшей в 1879 году (см. след. прим.), не проводит чёткого различия между двумя заключившими её людьми. В 1890 году в работе «Рульман Мерсвин и Друг Бога из Оберланда» Юндт ответил на критику Денифля, согласившись с мнением о том, что Друг Бога из Оберланда не существовал (с. 45–50), но при этом отвергнув аргументы в пользу того, что его история была целиком и полностью выдумкой Мерсвина.
  68. Ср.: Jundt A. Les Amis de Dieu au quatorzieme siecle. Op. cit. P. 175: «Весной 1352 года между двумя людьми был торжественно заключен договор о дружбе, значение которой для последующей жизни каждого из них трудно переоценить. Обязанности, которые они тогда взяли на себя, не были, однако, совершенна равными, как на это указывает рассказ Рульмана Мерсвина [ср. рассказ о его первой встрече с Другом Бога из Оберланда на с. 174]. Правда в том, что они подчинились друг другу «вместо Бога», то есть дали взаимное обещание становиться лучше во всём, как если бы клялись в этом самому Богу. Это взаимное послушание продолжалось двадцать восемь лет, до весны 1380 г.».
  69. Ср. выше, прим. 13 (однако Н. Кон не упоминает о том, что Жанна Добантон вела распутную жизнь).
  70. Ср.: Foucault М. Qu’est-ce que la critique? Art. cit. P. 38–39.
  71. Иоахим Флорский (около 1132–1202), монах-цистерцианец, родившийся в Челико (Калабрия), в 1191 году учредил новый религиозный орден — еремитскую конгрегацию Флора, одобренную папой в 1196 году. Основанное на аллегорическом истолковании Библии, его учение о «трех возрастах» или «трех состояниях» человечества — эре Отца (когда властвовали закон и рабское подчинение; это время Ветхого Завета), эре Сына (время благодати и сыновнего послушания; Новый Завет) и эре Святого духа (время ещё более изобильной благодати и свободы) — изложено прежде всего в трактате «Concordia Novi ас Veteris Testamenti» («О согласии Ветхого и Нового Заветов»). Пришествие третьей эры, как следствие духовного осмысления двух Заветов, должно было стать, согласно Иоахиму, заслугой «духовных людей» (viri spirituals), лишь предшественниками которых являлись современные ему монахи. На смену управляемой священством и иерархизированной Церкви должно было прийти верное образцу монастырской жизни царство чистого милосердия. Ср.: Cohn N. Les Fanatiques de l’Apocalypse. Trad. cit. P. 101–104; Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer. La Spiritual du Moyen Age. Op. cit. P. 324–327.
Содержание
Новые стенограммы
Популярные стенограммы