Джон Сёрль:
Рациональность в действии.
Глава 5. Некоторые особые черты практического разума: сильный альтруизм как логическое требование

I. Основания для действий

Мне хотелось бы, чтобы в исследовании рациональности мы концентрировали внимание на обосновании как деятельности, в которую вовлечены конкретные личности, а не на рациональности как абстрактном наборе логических качеств. Тогда, мне кажется, мы найдём в любой деятельности по обоснованию множество интенциональных явлений и личность, которая пытается организовать их так, чтобы произвести другое интенциональное состояние как результат этой деятельности. В теоретическом обосновании конечным продуктом является убеждение или принятие предложения; в практическом обосновании — предварительное намерение или намерение в действии. Вывод из анализа интенциональности действия, приведённого в главе 2, состоит в том, что действия имеют интенциональное содержание. Так что нет загадки в том, что действия могут быть результатом процесса обоснования. Как процесс теоретического, обоснования приводит к убеждению или принятию суждения, так итогом практического обоснования выступает предварительное намерение действовать или же реальное действие (имеющее интенциональное содержание намерения в действии). Часто (но не всегда) им предшествует формирование вторичного желания. Например, я смотрю в окно и прихожу к заключению, что собирается дождь. Имея первичное желание оставаться сухим и прочие убеждения, я формирую вторичное желание взять зонт, предварительное намерение взять зонт, и покидаю дом, взяв с собой зонт. Каждый из трёх последних шагов, включая само действие, имеет интенциональное содержание, мотивами которого являются предшествующие ему шаги. Я слышал насмешки над странным на первый взгляд заявлением Аристотеля о том, что действие может быть заключением «практического силлогизма». Аристотель был прав, а насмешники — нет.

Я подчёркиваю, что теоретический разум является особым случаем практического разума: решение о том, какие убеждения принять и от каких отказаться, является особым случаем решения о том, что делать. Хотя и теоретическое, и практическое обоснования ведут к разрыву, в котором человек только и действует, основания для действия во многих отношениях отличаются от оснований для убеждения. Основания для убеждения предусматривают логическое доказательство — в отличие от оснований для действия. Это следствие разницы в направлениях соответствия. В данном разделе я хочу исследовать некоторые особенности оснований для действия и их последствий для практического разума. Что же особенного в основаниях для действия? В чём разница между основаниями для некоего поступка и основаниями для убеждения или принятия чего-то? В обоих случаях мы имеем набор интенциональных содержаний с восходящими и нисходящими направлениями соответствия. Предполагается, что нисходящие направления соответствия истинны, поэтому они отвечают за положение вещей в реальном мире. Какой вид восходящих направлений соответствия мы имеем и чему они подчинены? В сфере теоретического разума ответ относительно прост. Убеждение предполагает приверженность его истинности, так что если я вовлечён в теоретическое обоснование на основе моих убеждений, то обязан следовать истине. Эти обязательства перед истиной обладают восходящим, от мира к разуму направлением соответствия и дают основание для принятия истинных предположений. Когда говорят, что что-либо верно, подразумевается, что говорящий верит в это. Разберёмся подробнее: предположим, я хочу знать, верить ли в p. Предположим, у меня есть убедительное доказательство, что p истинно. Поскольку убеждение предполагает приверженность истинности, которая имеет восходящее направление соответствия, я должен верить (принимать, сознавать или признавать), что p имеет место.

И теоретический, и практический разум подвержены рациональным ограничениям, но у оснований для действия есть некоторые дополнительные особенности. Во-первых, основания для действий некоторым образом соотносятся с первым лицом, чего лишены основания для убеждения. Основания для убеждения обычно существуют в форме свидетельства или доказательства истинности предположения, в которое верят, а истина безлична. Истина — это основание веры для кого угодно. Но там, где речь идёт о действии, даже если основание является таковым для всех, основания для действия всё-таки должны обращаться к чему-то внутреннему, личному, чего не могут основания для убеждения. Если вы установили истину, перед вами уже не стоит вопрос, стоит ли верить в неё, потому что верить, что p истинно, уже означает верить в то, что p имеет место. Но из-за разницы направления соответствия убеждения и намерения не существует ничего аналогичного истине в области оснований для действия. В теоретическом разуме правильные основания приводят вас к истинному убеждению. В практическом разуме правильные основания приводят вас к намерению, которое… что? Не существует такого х, к которому интенция относится так жр., как истина к мнению. У всех есть основание для стремления к самосохранению, процветанию, самостоятельности и многим другим желаемым целям. Но ничто здесь не относится к действию так, как истина относится к убеждению, поскольку в каждом случае цель должна быть представлена интенциональным содержанием каждого субъекта в отдельности. Что касается убеждения, то истина как цель встроена в него. Подобная цель не встроена в основания для действия, предварительные намерения или намерения в действии.

Во-вторых, основания для действия имеют особую связь со временем, отличную от той, что есть у оснований для убеждения. Основания для действия всегда обращены вперёд. И это верно даже в тех случаях, когда мы приводим основания того, почему человек действовал так в прошлом. Существующее основание для действия — это всегда основание для человека выполнить действие сейчас или позже. Прошлое основание для действия было в прошлом основанием для человека выполнить действие тогда или позже.

Третий аспект связан с первыми двумя. Основания для действия должны быть способны мотивировать его. Если дано основание, чтобы в прошлом было выполнено действие, это основание должно было функционировать причинно при выполнении этого действия, поскольку именно оно было тем основанием, в соответствии с которым человек действовал. Если это основание для будущего действия, оно должно быть таким, что в соответствии с ним человек сможет действовать. Но, говоря так, мы подразумеваем, что основание либо реально, либо потенциально эффективно, потому что само действие в соответствии с основанием, как мы видели, делает последнее эффективным в процессе действия. В предыдущей главе я уделил внимание мотивационному свойству оснований, чтобы доказать: каждое полное основание должно содержать хотя бы один фактор мотивации.

Какие фактитивы могут быть факторами мотивации? Ответ, предлагаемый в «классической модели», слишком прост: все факторы мотивации являются желаниями, где «желание» понимается в очень широком значении, куда входят такие понятия, как цели, выводы и устремления субъекта. Основание есть и должно быть рабом страстей. Современные авторы выражаются довольно неопределённо по поводу того, что должен включать список мотивационных единиц, сосредоточиваясь, как правило, на «пред-установках» (pro-attitudes) (термин, введённый, насколько я знаю, Патриком Ноуэллом-Смитом) ³⁹ и на «субъективном наборе мотиваций» (Уильямс) ⁴⁰, но общая идея достаточно ясна. Без некоторого внутреннего психологического состояния, сходного с желанием, процесс обоснования никогда не смог бы привести к действию. Обезьяны Кёлера — это модель. Без желания они никогда бы не стали подниматься.

Почему классические теоретики так уверены в этой модели? Наверное, её простота притягательна и делает её свойства хорошо формализуемыми в теории решений. Но есть и сильные философские доводы в её поддержку. Во-первых, в реальной жизни есть много подобных случаев. Простейшие из них тэ, где основание — это просто желание определённого порядка. «Почему вы пьете воду?» Потому что испытываю жажду. Другой случай — это когда налицо некий факт, который, по убеждению действующего субъекта, приведёт к удовлетворению его желания. «Почему вы пьете воду?» Потому, что она спасет меня от головной боли. Вот развёрнутое изложение: я хочу избавиться от головной боли, я верю, что, если выпью воды, боль пройдёт, следовательно, мне хочется выпить воды. В подобном случае желание выпить воды является мотивированным желанием, оно мотивировано другим желанием вместе с убеждением, касающимся того, как удовлетворить желание.

Другой аргумент в пользу «классической модели» заключается в том, что в структуре реального размышления заключение должно быть неким сходным с желанием интенциональным состоянием, например вторичным желанием, первичной интенцией или намерением в действии. А откуда же может такое состояние рациональным путём возникнуть, как не из желания, которое появилось раньше? Без желания или пред-установки как исходной точки, кажется, нет способа, при помощи которого размышление могло бы рационально превратиться в желание или в сходное с ним интенциональное состояние.

Очевидное возражение на утверждение «классической модели», что только желания способны мотивировать, состоит в том, что существует множество мотивационно эффективных оснований для действия, таких, как обязательства, которые не являются желаниями. «Почему вы пьете воду?» Потому что я обязан это сделать. Я пообещал это моей супруге.

Всем этим примерам классический теоретик даёт одно и то же объяснение. Ваше обязательство, например, лишь потому есть основание для действия, что вы желаете исполнить его. Один из центральных пунктов полемики между мной и «классической моделью» как раз здесь. Я думаю, что обязательство есть, или, по крайней мере, может быть, основанием для эффективного желания (то есть для желания, в соответствии с которым человек действует), а не предварительным желанием, действующим как основание для эффективности обязательства. Я вернусь к этому пункту в следующей главе.

Четвёртым свойством оснований для действия является то, что, если основание принимается действующим субъектом за основание для выполнения свободного действия, оно не может восприниматься им как каузально достаточное. Если он считает себя действительно вынужденным поступать так-то, он не может думать о себе как о человеке, действующем свободно в соответствии с основанием. В случае с человеческими поступками в силу разрыва основание может быть хорошим или адекватным основанием без обеспечения каузально достаточных условий для действия. И, что более важно с точки зрения субъекта, основание нельзя рассматривать как каузально достаточное. Как я отмечал в предшествующих главах, применимость концепции рациональности в принятии решений предполагает свободный выбор. В самом деле, для рационально действующих людей свободный выбор является и необходимым, и достаточным условием для применения рациональности. При свободном выборе предполагается, что действие можно оценить с рациональной точки зрения, и эта возможность оценивать подразумевает в себе наличие свободного выбора. Может показаться, что множество примеров противоречит данному утверждению. «Что можно сказать о наркомане, который не способен себе помочь, но тем не менее способен поступать рационально, выбирая рациональные средства вместо иррациональных, чтобы удовлетворить свою тягу?» Но даже этот случай подтверждает главный момент в наших рассуждениях, поскольку мы про себя полагаем, что у наркомана есть выбор среди средств удовлетворения его неодолимого желания. Это значит, что в пределах, в которых мы считаем человека действующим рационально, мы полагаем, что в тех же пределах он осуществляет свободный выбор, пусть даже конечная задача удовлетворения зависимости не является делом свободного выбора для него и, таким образом, выпадает из сферы рациональности. Разрыв есть характерная черта как обоснования убеждения, так и обоснования действия. Но он играет особую роль при обосновании действий, что я и пытался показать.

Итак, подведём итоги: в дополнение к двум основным ограничениям рациональности (вместе с обоснованием) и разрыва, которые применимы как к основаниям для убеждения, так и к основаниям для действий, есть ещё по меньшей мере три дополнительные особенности оснований для действий. В особом смысле они представляют первое лицо, они обязательно направлены на будущее и мотивируют совершение действия. Чтобы у нас было несколько весомых терминов, назовём эти пять качеств условиями Рациональности, Свободы, Субъективности, Временности и Причинности.

Что же их объединяет именно таким образом? Откуда берутся эти связи? На одном уровне это едва ли сложный вопрос. Рациональность — явление биологическое. Рациональность в действии — это свойство, позволяющее организмам с достаточно развитой и сложной мозговой системой быть сознательными личностями, координировать своё интенциональное содержание с тем, чтобы осуществлять лучшие действия, чем те, что были бы вызваны случайным поведением, инстинктами, тропизмами ⁴¹ или импульсами. Чтобы получить биологические преимущества рационального поведения, животное должно обладать собственными сознательными мотивами (Субъективность), некоторые из которых должны иметь долгосрочный характер (Временность), у них должна быть способность мотивировать реальное поведение в виде физических действий (Причинность), и они должны делать это в условиях свободы внутри разрыва (Свобода). «Практический разум» — это наименование данной способности к координации. Конечно, эти черты не являются логически самостоятельными: первые две (Субъективность и Временность) вытекают из третьей — мотивационной Причинности. Мотив должен быть чьим-то мотивом (Субъективность) действовать сейчас или в будущем (Временность).

Связь между рациональностью и разрывом свободы заключается в следующем: рациональность применяется только там, где есть свободный выбор, поскольку она должна быть в состоянии проводить различия. Если мои поступки действительно полностью вызваны моими убеждениями и желаниями и я не могу с ними справиться, то у меня нет выбора, а рациональность никоим образом не может повлиять на моё поведение. Если я нахожусь в тисках причинно достаточных условий, то нет простора для размышлений и моё действие выпадает из сферы рациональной оценки. Более того, требование обоснования имеет смысл только в тех случаях, когда для субъекта были открыты и альтернативные возможности.

II. Процесс создания рационального животного

Чтобы проиллюстрировать особую роль и характер практического разума, я бы хотел предложить следующий мысленный эксперимент. Представьте, что вы разрабатываете и создаёте робота, который должен стать «рациональным животным». Цель этого эксперимента — проиллюстрировать логические связи между определёнными ключевыми свойствами человеческого существования. Кем бы мы ни были, мы — продукты своего рода конструирования, по крайней мере, если выражаться фигурально. Я не верю, что появление людей на Земле — дело рук божественного промысла, как сказали бы приверженцы креационизма; скорее, насколько нам известно, это было неинтенциональное, метафорическое «как будто» создание в ходе эволюционного процесса. Но так или иначе, мы — результат некоторой серии процессов, основой которых были определённые потребности. Пусть мы являемся продуктами конструирования, даже если только «как будто» конструирования, нам интересно, как можно создать рациональное существо, что для этого нужно и какого результата мы желаем достичь. Какие качества мы хотим получить и что возникает попутно (между прочим, многие вопросы из истории философии уже содержатся в этом вопросе)? Поскольку рациональность не является отдельной способностью, а скорее внутренним свойством познавательных и волевых способностей, я уверен, что окажется: нужно наделить этого робота многими, пусть и не всеми, человеческими умственными способностями, чтобы создать «машину», способную к рациональности.

Первой чертой, которой вы должны наделить вашего робота, является сознание. Вам нужно соорудить для него мозг, аналогичный человеческому, который сможет вызывать и поддерживать внутренние, качественные, единые и субъективные состояния осведомлённости и восприимчивости. Без сознания вы не сможете участвовать в игре рациональности. Но пассивного воспринимающего сознания ещё недостаточно. Вам нужно активное сознание действующего субъекта. Это значит, что вам нужно создать такое существо, которое способно сознательно инициировать действия. Но для этого роботу нужны желания и намерения, так как он должен иметь способность хотеть сделать всё, что он попытается сделать. Так что, как минимум, у нас должна быть машина, способная воспринимать, действовать и желать. Более того, если действия должны быть рациональными, роботу потребуется и умение размышлять. Это требование имеет куда большее значение, чем вначале может показаться. Я не знаю, как робот сможет размышлять без очень большой доли человеческого и животного аппаратов интенциональности.

Во-первых, он должен обладать способностью накапливать информацию в форме воспоминаний, и способность помнить будет источником его убеждений. Во-вторых, у него должна быть способность координировать и нисходящие направления соответствия (убеждения, восприятие и так далее), и восходящие направления соответствия (желания, склонности и так далее) в сознательном потоке мышления. Иначе говоря, одних ощущений, воспоминаний, желаний и намерений недостаточно; робот также должен быть способен заставить весь этот аппарат работать в сознательной последовательности размышления. Он должен быть способен думать, что поскольку то-то имеет место из-за тех-то и тех-то условий и поскольку он хочет того-то и того-то, ему следует совершить такое-то действие, а не другое, даже если он не облекает эти мысли в слова. Чтобы иметь этот интенциональный аппарат, ему необходимо то, что (см. главу 2) я назвал фоном, набором доинтенциональных способностей, которые позволят ему интерпретировать и применять его собственные интенциональные состояния. Наконец, мысли робота должны приводить к решениям и последующим действиям.

Так что дополнительные черты, которые мы должны придать нашему роботу после того, как наделим его сознанием, достаточно весомы. Робот должен обладать восприятием, сознательными волевыми чертами (желания) и сознательными волевыми свойствами (предварительные намерения и намерения в действии), а также способностью к сознательному мышлению, результатом которого будут решения и действия, наряду со всем необходимым для мыслительной деятельности аппаратом. Описанным в данном примере способом мы уже встроили опыт разрыва в робота. И поскольку он обладает всеми этими чертами, о чём я говорил в главе 3, он обладает и личностью — в моём смысле этого слова: Личность в моём смысле появляется сама собой, если человек обладает сознанием, намерениями и сознательной интенциональной способностью выполнять действия на базе свободного выбора и оснований. И тут же встаёт наиболее важный вопрос. Если у робота есть всё перечисленное, значит ли это, что он обладает необходимым механизмом для рационального принятия решений, который есть у всех людей? Не совсем. Пока что мы строили не человекоподобного робота, но, можно сказать, искусственного шимпанзе. Чтобы он овладел человеческой способностью принимать решения, его нужно наделить ещё кое-какими чертами. Если налицо сознательные и бессознательные психические состояния и процессы, нисходящие (восприятие, воспоминания, убеждения и так далее) и восходящие (желания, склонности, намерения и так далее) направления соответствия, способность концентрировать все это в потоке мыслей, ведущих к решению, следующим центральным элементом, который нужно встроить в робота, будет, без сомнения, язык. Важно точно указать, какие свойства языка потребуются рациональному субъекту.

Животному отсутствие языка не мешает обладать простыми интенциональными состояниями, такими, как желание пить и есть, ему не нужен язык даже для принятия простых решений или для примитивного инструментального обоснования вроде того, какое демонстрировали шимпанзе Кёлера. Но для полномасштабной рациональности существенны особые свойства, присущие языку. Не все черты естественного человеческого языка необходимы для рациональности. К примеру, процессы рационального мышления не требуют ярких слов, пассивного залога или определённых артиклей. Но для человеческой — в полной мере — рациональности существенно важны определённые лингвистические средства. Во-первых, у нашего робота должны быть основные формы речи, связывающие язык с реальной жизнью посредством направлений соответствия от слов к миру и от мира к словам. Он должен обладать, как минимум, способностью сформулировать словами то, что он видит в мире (позитивные утверждения), и выразить то, каким образом он пытается вовлечь других в деятельность (директивы) и как он сам обязывает себя совершать действия (комиссивы). Кроме того, он должен иметь способность передавать все названное другим носителям языка.

Язык существует для того, чтобы на нём думать и говорить, но когда мы говорим, нам нужно иметь такой язык, который знают и другие люди и который позволит роботу общаться с ними. Раз уж мы создаём его, так сказать, по нашему образу, нам нужно наделить его способностью общаться с нами. Кроме того, мне кажется, у него должны быть языковые средства для выражения временных связей. Если он должен уметь планировать будущее, что свойственно практическому разуму, то нуждается в способности представлять будущее и его связь с настоящим и прошедшим. Что ещё ему понадобится? Мне кажется, ему нужно умение формулировать логические связи. У него должен быть не только наш логический словарный запас, но и некие способы различения отрицаний, конъюнкций, импликаций и дисъюнкций. Более того, По моему мнению, ему нужен хотя бы минимальный набор металингвистических терминов для оценки успехов и неудач в достижении направления соответствия и логической непротиворечивости. Значит, ему нужны понятия «истинный» и «ложный», «действительный» и «недействительный», «точный» и «неточный», «важный» и «не относящийся к делу». Теперь, наделив нашего робота всеми этими языковыми способностями, дадим ему имя. Будем называть его «Зверем».

В процессе конструирования данного репрезентативного аппарата, включающего как мыслительные, так и языковые средства, нам нужно снабдить нашего Зверя ещё и аппаратом их применения к конкретным ситуациям и интерпретации информации, получаемой из других источников. Эти способности к применению и интерпретации и составляют то, что я назвал Фоном.

Теперь перейдём к сущности мысленного эксперимента: если у Зверя есть все вышеперечисленное, значит, есть и аппарат, необходимый для характерных человеческих свойств, присущих рациональным мыслительным процессам и рациональному поведению. У него есть форма рациональности, которая далека от рациональности шимпанзе из главы 1. В частности, если Зверь может говорить, то он обладает и потенциалом для независимых от желания оснований для действия; в самом деле, у него неизбежно будет существовать потребность в независимых от желания основаниях для действий, поскольку почти в каждом речевом акте содержится обязательство того или иного рода. Самыми распространёнными примерами таких речевых актов служат обещания, когда говорящий берёт на себя обязательство совершить в будущем некое действие и притом исходит из истинности своих предположений; указания говорящего, убеждённого в том, что адресат указания сможет претворить его в жизнь; желания; разрешения адресату действовать. Короче говоря, то, что принято считать характерным элементом обещания, то есть обязательство или обязанность, на деле распространяется на все речевые действия. Единственными исключениями, По моему мнению, могут быть простые междометия вроде «Ох!», «Черт возьми!» или «Ура!», но даже они привязывают говорящего к определённым позициям.

Странной особенностью нашей интеллектуальной традиции, в соответствии с которой из набора истинных утверждений, описывающих положение вещей в мире, логически не следует то, как дела должны обстоять, является то, что сама терминология, в которой этот тезис утверждается, и опровергает его. Так, например, сказать, что что-либо истинно, означает сказать, что вы должны верить в это, что при прочих равных условиях вы не должны этого отрицать. Понятие правильного вывода таково, что если p может быть обоснованно получено из q, то, утверждая наличие p, нельзя отрицать g, a имея обязательства по отношению к p, человек имеет их и по отношению к q.

Суть мысленного эксперимента может также быть изложена следующим образом: если у вас есть аппарат сознания, интенциональность и язык, достаточно богатый для различных речевых актов и выражения логических и временных отношений, у вас уже есть необходимый для рациональности аппарат. Рациональность — это не дополнительный модуль или способность. Она уже встроена в описанный выше аппарат. Кроме того, нечто куда большее, нежели инструментальная рациональность или рациональность средств и целей, также уже встроено в наш аппарат, потому что у нас есть потенциальное, требование наличия независимых от желания, или внешних, оснований для действия.

Мы вложили в нашего Зверя опыт разрыва. Но дали ли мы ему подлинную свободную волю или лишь её иллюзию? Здесь мы видим как минимум две возможности. Во-первых, мы могли бы обмануть бедного Зверя, сделав его глубинные механизмы детерминирующими. Тогда он получит иллюзию свободной воли, поскольку испытает разрыв, но фактически его поведение будет целиком запрограммировано детерминирующими механизмами. Другая, абсолютно иная возможность состоит в том, что его сознательный опыт принятия решений в разрыве соответствует недетерминирующему элементу в аппаратной реализации, осуществляемой в течение определённого времени на уровне сознательного принятия решений. Я рассмотрю обе эти возможности в их связи с человеческой жизнью в главе 9.

III. Эгоизм и альтруизм Зверя

Ну, а что мы скажем о любимых предметах философов-моралистов — эгоизме и альтруизме? Какое место они занимают в нашем роботе? Мы ещё не встроили явным образом ни эгоизм, ни альтруизм в Зверя. В нашей интеллектуальной культуре считается, что эгоизм и личные интересы не представляют проблем, а альтруизм и щедрость рассматриваются как нечто, требующее особого объяснения. С одной стороны, это правильно, а с другой — нет. Будет правильно предположить, что Зверь предпочтёт удовлетворение своих желаний их неудовлетворению и предпочтёт облегчение своих страданий их усилению. И озабоченность собственными желаниями и прочим может показаться эгоизмом. Но, с другой стороны, будет неправильным думать, что эгоизм не содержит в себе проблем, потому что удовлетворение желаний само по себе не сообщает нам содержания желаний, и пока мы ещё ничего не сказали о содержании желаний Зверя. Может быть, для него альтруистические желания будут так же естественны, как эгоистические. Из всего доселе сказанного выходит, что Зверь может предпочесть благосостояние других собственному благосостоянию.

Так добавим нашему Зверю ещё один компонент. Предположим, мы программируем его, чтобы найти то, что я неясно называю «личными интересами». Давайте встроим в нашего Зверя предпочтение к выживанию перед вымиранием и предпочтение того, что находится в сфере его интересов, тому, что лежит вне её. То есть мы предполагаем, что Зверь не хочет быть раненым, больным, лишённым прав или мёртвым. Если у Зверя есть личность и собственные интересы, если он также имеет концепцию времени, как мы уже обусловили, он будет способен планировать своё дальнейшее выживание и процветание. То есть, если у личности есть интересы, она существует в течение определённого времени и является рационально действующим субъектом, для неё рационально сейчас строить планы на то, как защищать свои интересы в будущем, даже если сейчас у неё нет желания делать то, что обеспечит защиту её интересов в будущем. Таким образом, мы имеем две формы независимых от желания или внешних оснований для действия. Грубо говоря, существуют обязательства, обычно даваемые другим, но они могут быть приняты и перед самим собой; они-то и суть благоразумные основания.

Рациональные личные интересы в нашем просвещённом Звере не приходят сами собой, но они не требуют больших технологических вложений свыше минимума, необходимого для сознания, интенциональности и языка. Если у Зверя есть потребности, интересы и способность их осознавать, есть личность и знание о ней, распространяющееся на будущее, то в добавление к этому нужно дать всего лишь мотивы для действия в настоящем времени с тем, чтобы блюсти свои интересы в будущем.

Теперь мы пришли к ключевому вопросу: есть ли у Зверя некая рациональная основа для заботы об интересах других? Как соотносятся его собственные интересы, которыми мы его наделили, и альтруизм, которым мы пренебрегли? Стандартный подход к данному вопросу у философов-моралистов состоит в попытке выстроить альтруизм из эгоизма. У них есть, насколько я их понимаю, как минимум три пути. Согласно первому из них, мы представляем, это как простую инженерную задачу. Мы наделяем нашего Зверя альтруизмом, как уже наделили его эгоизмом. Это один путь интерпретации теории социобиологов. Их идея состоит в том, что мы генетически склонны, по крайней мере, к определённым формам альтруизма, и предполагается, что мы способны понять генетические формы альтруизма, опираясь на групповой или родственный отбор. Альтруизм — это просто природная склонность, и поскольку он в принципе может быть эффективным, то он эффективен в той же степени, как и другие внутренние основания. У нашего Зверя просто есть склонность соблюдать интересы других. Второй, и более интересный, подход был разработан Томасом Нагелем ⁴², который хотел показать формальное сходство между благоразумными и альтруистическими основаниями. Внимание к интересам других означает учёт на рациональной основе своих интересов в будущем. И последний, третий подход обоснован в русле кантовской традиции; его самым видным сторонником выступила Кристина Корсгор ⁴³. Он заключается в том, что альтруизм является производной от автономии. Если, благодаря моей автономии или свободе, я должен желать совершить действия и если моя воля подвержена ограничениям всеобщности, то от меня требуется, согласно рациональности, чтобы всё, чего я желаю, я мог бы желать в качестве универсального закона. Тогда от меня рациональным образом можно потребовать, чтобы я обращался с другими людьми, как с равными мне в моральной сфере, поскольку есть универсальные законы, которые я должен в равной степени применять к себе и к другим.

Во всех трёх подходах есть зерно истины, но что-то всё-таки не удовлетворяет. Если я просто чувствую склонность к альтруизму, то это слишком хрупкое основание для практического разума в том, что касается альтруизма. У склонности к альтруизму нет особой обязательной силы. Часто человек не чувствует в себе подобных склонностей, и многие люди ощущают противоположные влечения, скажем склонность к садизму, жестокости или безразличию. И с этой точки зрения альтруизм будет просто одной наклонностью среди прочих. Каковы же особенности склонности помогать другим? Давайте обратимся к проведённой Нагелем параллели между благоразумием и альтруизмом. Для меня справедливо в ней следующее: если у меня есть сознание и личность и я могу использовать язык, я уже вынужден признавать существование у других сознания и личности, аналогичных моим. В чём именно? В том, что моя сознательная личность имеет смысл для меня, только если она отличается от других объектов Вселенной. Если есть «Я», то должны существовать и «не-Я». И если среди сущностей «не-Я» есть такие, с которыми я общаюсь посредством речи, то я заранее предполагаю, что у некоторых из «не-Я» сознание и личность сходны с моими. Так что я являюсь личностью среди других. Но вопрос все ещё не снимается: «Почему я должен заботиться о других?» Да, существует формальное сходство между заботой о моей будущей личности и о другой личности: в обоих случаях я должен думать о том, чего на данный момент — на момент принятия решения — нет в моём сознании. Но здесь есть и сильнейшая асимметрия: при благоразумном обосновании та личность, о которой я забочусь, и есть «Я». То есть личность, принимающая решения и выполняющая действия, — то же лицо, что и тот, кто пользуется результатами этого. При альтруистическом обосновании этой идентичности нет. Я не пытаюсь здесь полностью оправдать тонкий аргумент Нагеля. Я просто отмечаю найденную мной в его теории трудность, прежде чем обратиться к другому аргументу, ведущему к тому же выводу, а затем представлю мой собственный вывод.

Теперь обратимся к рассмотрению изложенных Корсгор взглядов Канта на то, каким образом автономия порождает универсальность, а универсальность порождает альтруизм. Исследовательница интерпретирует воззрения Канта следующим образом. Кант утверждает (1), что нам приходится действовать, заранее предполагая у себя свободную волю. Затем он продолжает свою мысль тем (2), что свободная воля, если она вообще является волей, должна определяться в соответствии с законом. Поскольку, таким образом (3), свободная воля должна определяться по-своему собственному закону (см. 1), получается, что (4) категорический императив есть закон свободной воли ⁴⁴. Здесь вызывает сомнения второй шаг. Почему вообще исполнение моей свободной воли при принятии решений требует какого-либо закона? Почему я не моту свободно решить, что мне делать? Безусловно, пока не представлено ни одного аргумента в подтверждение того, что чтобы принимать рациональные решения, необходимо существование закона.

Чтобы ответить на это возражение, Корсгор проводит аналогию с причинностью. Она утверждает, что причинность включает два компонента: понятия о том, чтобы заставить что-либо происходить, и понятия закона. Нам нужен второй компонент — закон, потому что мы не могли бы правильно идентифицировать случай, когда что-то одно заставляет происходить что-то другое, если мы не примем существование причинного закона. То есть, по мнению Корсгор, закономерность необходима для идентификации причинности. Далее она говорит, что причинность воли аналогична причинности вообще. Так что, если я действую по своей свободной воле, я являюсь и причиной моих действий. Но если дело обстоит так, я должен провести грань между тем, когда я сам вызываю действие, и некоторым желанием или импульсом внутри меня, заставляющим меня действовать. Я должен смотреть на себя, как на нечто отличное от моих первичных желаний или импульсов. Но в таком случае, чтобы мои действия были подлинно моими, то есть исходили от меня, а не были выражением моих первичных желаний, я должен поступать в соответствии с некоторыми универсальными принципами. Так что закон, который я создаю для себя, аналогичен законам причинности. Мы не могли бы идентифицировать действия как действия личности, если бы они не осуществлялись в соответствии с неким универсальным принципом. Чтобы можно было по праву назвать мои действия моими, выходит так, что я должен определять закон. На самом деле только потому мы налагаем универсальные волевые принципы на наши решения, что обладаем личностью. Личность основывается на этих универсализированных решениях. Для Корсгор, на мой взгляд, ключевой пункт следующий: «Если бы все мои решения были специфическими, аномальными, не было бы определяемой разницы между моими поступками и набором импульсов первого порядка, являющихся причинно действующими для меня, тогда не было бы ни личности, ни разума, ни меня, который, собственно, и совершает поступок» (с. 228).

Мне представляется, что данный аргумент слаб. Да, основным понятием причинности является понятие того, что нужно заставить что-либо происходить. И верно, что для того, чтобы идентифицировать такие случаи, нам нужно заранее предполагать наличие закономерности. Но это требование является эпистемичеоким, а не онтологическим в отношении самого существования причинности. Нет внутреннего противоречия в том, что мы представляем себе причины, имевшие место без наличия каких-либо универсальных правил. Мы можем быть не в состоянии установить с уверенностью, что такое-то событие было причиной другого события, если эксперимент невоспроизводим, если нельзя протестировать отдельный случай, проверив, подтверждает ли он закономерность. Но здесь вопрос в том, чтобы с уверенностью установить положение вещей; это не вопрос самого существования связи, посредством которой одно событие заставляет происходить другое. Различие между причинностью и закономерностью проясняют примеры из реальной жизни. Например, исследуя причины Первой мировой войны, мы пытаемся объяснить, почему она произошла. Мы не ищем универсальных закономерностей. Мы должны заранее иметь фоновое предположение закономерности, хотя бы в некоторой степени, чтобы изучить данную тему. При невозможности причинно достаточных условий и воспроизводимых экспериментов мы не можем быть полностью уверены в полученном ответе. Но требование закономерности — это эпистемическое требование идентификации причин; это не онтологическое требование самого существования связи, в силу которой одно событие вызывает другое.

Конечно, требование закономерности есть эпистемическое требование, применяемое практически к каждому понятию, приложимому к реальному миру. Чтобы определить объект как кресло или стол, гору или дерево, нам нужно заранее иметь в качестве предпосылки некоторый вид закономерности в его характеристиках или функциях. Закономерность важна для идентификации объекта в качестве кресла, но на этом основании мы не станем говорить, что понятие кресла состоит из двух компонентов: объекта, выполняющего для людей функцию сидения, и закономерного принципа. Скорее мы скажем, что кресло — это объект, используемый людьми для сидения, и, как и другие понятия, относящиеся к объектам, причинам и так далее, понятие кресла требует фоновой гипотезы закономерности.

Если распространить отношения закономерности на причинность в сфере человеческих прступков, то можно будет сказать, что на взгляд третьего лица это и в самом деле эпистемическое требование к моему признанию решений некоего субъекта, как решений обдуманных, в противоположность прихотливому, эксцентричному поведению субъекта. И в них есть некий вид порядка и закономерности. Но отсюда не следует, что для того, чтобы быть его решениями, они должны исходить из универсального закона, который субъект придумал сам для себя. Это значит, что ход мыслей, представленный мною, создаёт ложную дихотомию между действием в соответствии с импульсом, который, как предполагается, не является свободным, и действием в соответствии со свободным универсальным законом. Но действие по импульсу может быть таким же свободным, как и действие на основании универсального закона. Корсгор утверждает, что нет определимой разницы между несвободным действием и действием по прихоти, если все действия человека были совершены по прихоти. Но если эта точка зрения верна, это всё равно всего лишь эпистемический тезис третьего лица. Глядя со стороны, невозможно сказать, какие из моих действий были истинно свободными, если я всегда действовал по импульсу. Но, согласно взгляду изнутри, взгляду первого лица, действие по импульсу может быть таким же свободным, как и действие на основе трезвого размышления. Некоторые очень осторожные люди удерживают себя от импульсивных действий, тогда как свободные натуры часто позволяют своим импульсам увлекать себя. Переживание разрыва может быть одинаковым в обоих случаях. И переживание первого рода в той же мере есть составляющая личности, что и переживание второго рода, поскольку в обоих случаях от личности требуется принять решение, что делать.

Позиция Корсгор предполагает, что (т) чтобы личность вообще принимала решения, она должна привести их в соответствие с универсальным принципом; а сама эта гипотеза подразумевает, что (2) действие на основании принципов является в каком-то смысле составляющей личности. Я отвергаю оба эти утверждения. Кант был не прав: свободное действие не требует действия в соответствии с законом, созданным самим субъектом. И человек, действующий свободно, не нуждается в универсальных принципах, чтобы быть личностью. Напротив, и последовательное, и импульсивное поведение в разрыве, как я утверждал в главе 3, требует существовавшей заранее личности. Коротко говоря, нет такого логического требования, что мои действия должны быть проявлениями универсальных принципов, чтобы считаться свободными, свободно избранными мною. Мои поступки могут быть абсолютно импульсивными и тем не менее свободными.

Здесь я не собираюсь ставить развёрнутый диагноз сильной философской аргументации Корсгор, но (говоря чрезвычайно кратко) я полагаю, что источник её ошибки кроется в желании чем-то заполнить разрыв. Она хочет, чтобы причиной свободных действий была личность. Если принять это требование, то, в соответствии с определёнными естественными допущениями, следуют дальнейшие шаги. Вот они:

1. Личность является причиной свободных действий.
2. Но она, становясь причиной, должна подтвердить какой-то закон, а может она подтвердить только такие законы, которые сама создала.
3. Утверждая закон, личность создаёт себя как личность.

Все это я отвергаю. Если под «причиной» мы подразумеваем «причинно достаточные условия», то свободные действия не вызываются ничем. Что и делает их свободными. Формулируя более точно: свободным на психологическом уровне действие делает как раз то, что не имеет предшествующих достаточных психологических условий (см. главу 3). Личность совершает действие, но не вызывает его. Разрыв не заполнен ничем.

IV. Универсальность языка и сильный альтруизм

Итак, к чему же мы пришли? Мы пытаемся ответить на следующий вопрос: при условии, что Зверь запрограммирован на соблюдение собственных интересов, есть ли какое-нибудь логическое требование, чтобы он уделял внимание интересам и потребностям других? Слова «альтруист» и «эгоист» употребляются, но не имеют чёткого определения; попытаемся дать им его в целях наших рассуждений. В одном смысле, эгоист — тот, кто заботится лишь о своих личных интересах, а альтруист — тот, кто заботится и думает об интересах других. Но данное определение затушевывает ключевую разницу. Альтруистом может быть некто, обладающий природной склонностью к заботе об интересах других, но для такого альтруиста его альтруистические действия — это действия в соответствии с одной из других склонностей. Он любит помогать другим так же, как, скажем, любит пить пиво. Назовём это слабым смыслом «альтруизма». Но у этого слова есть и более сильный смысл, к которому мы хотим подойти. Альтруист в таком смысле — тот, кто признает интересы других веским основанием для действий даже тогда, когда у него нет такой склонности. Вопрос в следующем: есть ли рационально обязывающие, независимые от желания альтруистические основания для действия? Альтруист в сильном смысле — тот, кто признает существование рационально обязывающих, независимых от желания оснований действовать в интересах других. И Нагель, и Корсгор приводят свои аргументы в поддержку рационального требования альтруизма в этом сильном смысле. Социобиологи же отвечают на этот вопрос лишь в отношении слабого смысла. Я отклонил аргументы как Нагеля, так и Канта (в изложении Корсгор). Но я думаю, что их вывод правилен, и, по-моему, Кант и Корсгор правы в том, что они видят в данном вопросе вопрос всеобщности. Понятно, что мы и Зверь наделены основаниями вести себя эгоистично; а есть ли требование общности, которое могло бы распространить эти основания на других людей так, чтобы они определили наше поведение? Я думаю, есть.

Всеобщность требует считать, что сильный альтруизм изначально встроен в структуру языка. Каким образом? Давайте постепенно подойдём к тому, чтобы увидеть, каким образом язык вводит рационально требуемые формы всеобщности. И моя собака, и я видим человека у двери, то есть мы оба получаем визуальный опыт, который я назову «видением человека у двери». Но есть большая разница в том, что я говорю, что вижу человека у двери, на языке, в рамках которого я привязан к некоторого рода семантическому категорическому императиву, а у собаки ничего аналогичного нет. Когда я говорю: «Это человек», я отвечаю за утверждение, что любая сущность, во всех значимых отношениях такая же, как данная, также может быть справедливо названа «человеком». Если воспользоваться специфическим языком Канта: суждения ограничены семантическим категорическим императивом, так что можете утверждать, что ваше суждение может быть вызвано вашей волей в качестве универсального закона, объединяющего всех говорящих. И это суждение порождается условиями истинности утверждаемого суждения. В данном случае: объект, у которого есть эти черты, удовлетворяет условиям истинности, чтобы он мог называться «человеком».

Когда вы делаете заявление типа «а есть F», рациональность требует от вас способности желать, чтобы в подобной ситуации каждый утверждал, что а есть F. Значит, поскольку предикат общий, его Применение требует, чтобы каждый пользующийся им признавал его всеобщность. Каждый, кто пользуется языком, по кантовской формулировке, должен быть способен желать универсального закона, применяемого к подобным случаям ⁴⁵.

Кроме того, данный императив, в отличие от некоторых других императивов Канта, в точности соответствует условию Канта, что неискреннему или нечестному человеку присуще определённого рода внутреннее противоречие, когда он пытается применить своё суждение в качестве универсального закона. Так, предположим, говоря: «Это человек», я лгу. Тогда я не могу желать универсального закона, по которому каждый в подобной ситуации мог бы сказать: «Это человек», поскольку если они сделают так, слово «человек» потеряет своё значение. То есть я не могу последовательно соединить моё желание солгать с желанием, чтобы семантическое содержание применялось универсально в соответствии с семантическим категорическим императивом.

Отказавшись от кантовского аппарата, мы можем сказать, что любое утверждение говорящего S типа «а есть F» обязывает S к универсальному обобщению: для каждого х, если оно, по существу, идентично типу а, х можно справедливо описать, как F. Здесь мы говорим не о связях между суждениями (семантическом воплощении), а о том, к чему говорящий обязывает себя, когда произносит те или иные слова.

Кроме того, требование всеобщности обращено и к другим людям. Если я должен видеть в подобных ситуациях примеры людей, моё обязательство — на общепринятом языке — состоит в том, чтобы я считал, что другие тоже должны видеть человека в данном и других похожих случаях. Это значит, что всеобщность встроена в структуру самого языка, и, когда языком пользуются, можно подумать, будто на нас сыплются обязательства отовсюду, куда бы мы ни обратились. Из того факта, что объект справедливо описывается как «человек», следует, что существенно похожие объекты также нужно принимать в качестве людей, и другие люди должны следовать этому правилу. Невозможно пользоваться языком без таких обязательств. Я употребил весьма громкие слова, но ведь это тривиальное следствие природы языка и речи.

Способ вовлечения всеобщности в основания для действия в виде сильного альтруизма состоит в простой констатации: требование всеобщности, пригодное для таких предикатов, как «человек», «собака», «дерево» и «гора», также пригодно и для предиката «имеет основание для действия» и других подобных факторов мотивации. Проиллюстрирую сказанное примером. Предположим, у меня что-то болит, и я ищу способ облегчить боль. Существует разница между мной, пытающимся смягчить свою боль, и моей собакой, которая лижет рану, чтобы снять свою боль. В чём здесь разница? Хотя бы вот в чём: я могу подвести мою боль под определённое универсальное обобщение, просто характеризуя её словом, таким, как «боль». Это означает, что та же особенность, что мы обнаружили в ходе разговора о слове «человек», есть и у слова «боль». Говоря: «Это боль», я тем самым отвечаю за утверждение: «Для всех х, если χ существенно похоже на это, оно есть боль».

Всеобщность языка, при определённых допущениях, основанных на здравом смысле и относящихся к моим личным интересам, будет порождать сильный альтруизм. Я сначала выражу свой постулат в интуитивной форме, а затем переформулирую в семантической форме. С точки зрения интуиции кажется разумным предположить, что, если я испытываю боль, у меня есть основание для желания утишить её. Моё ощущение боли включает и потребность в её облегчении. Эта потребность и является основанием избавиться от боли, и я даже верю, что другие люди, при наличии у них возможностей и способностей, имеют основания помочь мне утихомирить боль. Но я не могу быть уверен, что у них есть основание мне помогать, если не заставлю себя верить, что в зеркальной ситуации у меня будет основание помочь им. Для меня делание, чтобы мне помогли, рационально на том основании, что сейчас мне нужна помощь. Но, как следствие, когда другим потребуется помощь, я должен признать их потребность в качестве основания, чтобы я им помог.

Вот как всеобщность языка создаёт сильный альтруизм:

1. Мне больно, и поэтому я говорю: «Мне больно». Говоря это, в силу требования всеобщности я должен признать, что в подобной ситуации и вам было бы больно. Поскольку «боль». — это общеязыковое понятие, условия истинности применимы равно и к вам, и ко мне. Я должен использовать открытое предложение «X испытывает боль» к каждому объекту, отвечающему указанным условиям.
2. Моя боль создаёт потребность. Раз мне больно, то мне нужна помощь. Я знаю и о своей боли, и о своей потребности. И я говорю: «Мне нужна помощь, потому что я испытываю боль». Теперь следует отметить, что это не следует интерпретировать как призыв о помощи. Оно не является косвенным речевым актом; скорее это мои слова обо мне самом. То же требование всеобщности применяется снова. Теперь я обязан признать, что в подобной, но зеркальной ситуации, то есть если боль испытываете вы, вам нужна помощь. Мне нужно использовать открытое предложение «X нужна помощь, потому что он испытывает боль» в любой типически сходной ситуации.
3. Я испытываю боль и нуждаюсь в помощи, и я верю, что моя потребность в помощи представляет основание для вас помочь мне. Так, предположим, я говорю: «Поскольку я чувствую боль и нуждаюсь в помощи, у вас есть основание мне помочь». В силе всё то же требование всеобщности. Я должен действовать в соответствии с универсальным законом в любой ситуации, схожей со следующей: Для всех χ; и всех у верно, что если χ; чувствует боль и из-за этого нуждается в помощи, у у есть основание помочь х.

Но это заставляет меня признать, что, когда вы испытываете боль, у меня есть основание помогать вам. Заметьте, что мы говорим об обязательствах говорящих. Нас пока не заботит истина или отношения следования между утверждениями; скорее, нас интересует то, к чему обязывает себя сам говорящий своим речевым актом.

Главное в нашем рассуждении следующее: поскольку запрограммировали Зверя описанным мной способом, то есть наделили его не только основными умственными способностями, но и разрывом, личными интересами и языком, мы должны обеспечить его и достаточной логической основой для сильного альтруизма. Далее следует отметить, что мы не требуем какой-то усложнённой метафизики, ноуменального мира или кантовского категорического императива. Наше рассуждение требует, чтобы мы, другие люди и Зверь могли говорить на общепринятом языке и устанавливали разумные требования, основанные на личных интересах. Мы утверждаем, например, что наши потребности иногда являются основанием для кого-то помочь нам.

Но почему бы не отвести данный аргумент, заявив, к примеру: мой случай особый. Я заслуживаю особого обращения, не связанного с другими. Человек может всегда сказать так, но это выходит за рамки семантики индексикалов. Нет ничего в семантике «я», «ты», «он» и так далее, что блокировало бы общность условий истины для «боли», «потребности», «основания» и так далее. Я не пытаюсь устранить возможность особых призывов или заблуждений. Мировая история изобилует людьми, племенами, классами, нациями и так далее, которые обманывали других, заявляя претензии на особые привилегии, и я не скажу ничего такого, что заставило бы людей перестать обманывать. Точнее было бы сформулировать мой тезис так: ограничение универсальностью, которое приводит нас от эгоизма к сильному альтруизму, уже встроено в универсальность языка. Мы только должны принять, что у Зверя есть определённые разумные, основанные на собственных интересах позиции относительно его отношений с другими сознательными существами и что он готов выразить их через речь. Поскольку Зверь или кто-то ещё готов сказать: «У вас есть основание помочь мне, потому что я испытываю боль и нуждаюсь в помощи», он должен в ситуациях такого типа применять универсальные кванторы к открытому предложению «у у есть основание помогать х, поскольку χ чувствует боль и нуждается в помощи», так как использование общих терминов обязывает говорящего применять данные термины в тех ситуациях, которые обладают общими чертами первоначальной ситуации. Язык является всеобщим в силу своей природы.

В той степени, в которой можно противиться этому выводу, я думаю, что сопротивление исходит из другой распространённой в нашей культуре ошибки: язык не может быть единственно важным, поскольку он состоит всего лишь из слов. Как может простое высказывание обязать меня к какому бы то ни было поступку? Я столкнулся с таким сопротивлением ещё несколько десятков лет назад, когда показывал, как вывести «должен» из «есть» ⁴⁶. Многие комментирующие почувствовали, что сам по себе факт произнесения слов не может обязать меня к чему-либо. Для этого должен существовать ещё и какой-то дополнительный моральный принцип или опора в языковых институтах. Или что-то ещё!

Я ещё поговорю об этих вопросах в следующей главе, а пока скажу, что проблема не в том, чтобы увидеть, как высказывание может обязать меня, но скорее в том, чтобы увидеть, как что-то помимо высказывания могло бы обязать меня к чему-то. Парадигмальные формы обязательств к исполнению действий заключены в осуществлении речевых актов.

V. Заключение

В этой главе я ставил перед собой три основные цели. Я попытался описать некоторые особенности оснований для действия; попытался определить, какие свойства необходимы человеку, чтобы он приобрёл способность к рациональности; и попытался вывести принципы сильного альтруизма из универсальности языка вместе с основанными на здравом смысле предположениями о личных интересах.

Какие следствия из этих посылок, как и посылок, представленных в предыдущих главах, вытекают для «классической модели» рациональности? Мы могли бы сказать, что «классическая модель» разработана для наиболее умных обезьян. Она не затрагивает определённых особенностей человеческой рациональности, в особенности тех, что обусловлены таким институтом, как язык. Пока что я говорил о трёх путях, на которых «классическая модель» не может описать определённые характерные черты рационального принятия решений.

1. «Классическая модель» неприменима к долгосрочным благоразумным обоснованиям, где благоразумные соображения не представлены в текущем мотивационном наборе данной личности. Пример с курильщицей из Дании — яркая иллюстрации этого подхода.
2. «Классическая модель» неприменима к рациональности признания, когда сознательная личность признает независимый от желания фактор мотивации источником основания для действия. Обезьяна предположительно может распознавать непосредственные источники опасности или желаемые объекты, такие, как пища, но она не способна распознавать аналогичным образом фактитивные единицы, такие, как обязательства и долгосрочные потребности.
3. «Классическая модель» неприменима к проявлениям универсальности языка. Из этой универсальности вместе с определёнными естественными предположениями о типах оснований, которые человек для себя принимает, вытекает сильный альтруизм.
4. В следующей главе мы обратимся к очередному тезису: Интенциональное создание независимых от желания оснований путём сознательных интенциональных действий личности.