Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Вадим Розин. Мышление и творчество. Глава 6. Природа современного мышления и творчества

1. От «машин мышления» к «мысли-событию» и «мысли-встрече»

Нуждается в осмыслении отмеченная в первой главе интересная концепция, согласно которой мышление есть творческий процесс, причём такой, в котором мысль рождается каждый раз заново, и эта мысль всегда — новая мысль. Этой концепции противостоит другая, где мышление трактуется как своеобразная машина, механизм, определяемый правилами, логикой, категориями и другими объективными структурами.

1. Мышление как «машина»

В истории философии первая рефлексия мышления принадлежит Аристотелю, его же можно считать мыслителем, конституировавшим античное мышление. Однако предпосылки его подхода уходят в глубокую древность. К ним относятся, с одной стороны, первые способы получения атрибутивных или мифологических знаний, проходивших опытную проверку в сфере общественной практики, с другой — формирование личности человека, обусловливающей индивидуальное видение и понимание событий, с третьей — изобретение в Древней Греции рассуждений, позволявших человеку без обращения к общественной практике получать одни (в частности, новые) знания на основе других (уже известных) [см. 94; 95; 100; 102].

Аристотель, преодолевая проблемы, связанные с изобретением рассуждений (возможность получать противоречия и утверждать о действительности всё, что угодно), создаёт систему норм (правил) мышления, регулирующих построение рассуждений, а также формирует представления и средства, обеспечивающие применение этих норм (к последним относятся категории, картина построения наук, психологическое обоснование новых, уже собственно мыслительных способов рассуждения). В такой ситуации и складывается античное мышление как сложная деятельность и реальность, одновременно индивидуальная, поскольку, выражая своё видение, мыслит отдельная личность, и деиндивидуальная, так как, мысля, человек соблюдает общие правила (то есть следует логике), относит полученные знания к действительности, заданной категориями (то есть онтологии), реализует общие установки и принципы мышления (например, стремится к истине, избегает противоречий).

Построение Аристотелем правил мышления («Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях») и обоснование этих правил и начал («Метафизика») имело колоссальные последствия для всего дальнейшего развития человеческого интеллекта. Человек получил в свои руки эффективное орудие мысли: возможность получать знания о действительности, не обращаясь к ней непосредственно. Правила мышления позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее доказанные или эмпирические, или же априорно верные — начала) и получать на их основе другие знания (как уже известные, так и новые). При этом новые знания не приводили к противоречиям и их не нужно было оправдывать опытным путём. Начиная с этого периода формируются собственно научное мышление и отдельные науки.

В реконструкции античное мышление может быть представлено в качестве своеобразной семиотической машины. Узлами её являются знания, правила, категории, описания (схемы) самого мышления. Действительно, все это не только интеллектуальные конструкции, но и семиотические образования: они обозначают определённые фрагменты действительности. Так, аристотелевские правила обозначают типы рассуждений или доказательств и различные мыслительные процедуры (например, не приводящие к противоречиям). Категории обозначают типы содержаний (задают схемы объектов), к которым могут быть отнесены знания, полученные с применением правил. Знания обозначают объекты, истолкованные категориально. Получение знаний в рамках античной философии и науки предполагает организацию эмпирического материала и действий человека в соответствии с «логикой» мышления: на основе эмпирического материала (эмпирических объектов) создаются идеальные объекты, а мыслительные действия подчиняются правилам и схемам мышления. В результате и возникает феномен, о котором пишут Делёз и Кант — «мышление как узнавание», рассудок, предполагающие подведение частного случая под правила и категории (Андрей Пузырей подобный тип мышления условно называет интеллектуальным «пересчётом»). Кстати, не нужно заблуждаться, сама процедура подведения может быть достаточно сложной и многоходовой, в чём можно убедиться, анализируя, к примеру, работы Архимеда.

По сути, Делёз считает, что мышление как узнавание, как мысль, «наполненная собственным образом» — это не мышление. Однако почему? Периодически в развитии мысли и способах построения знания возникают ситуации, требующие «остановки мысли», создания машин мышления. Как правило, это ситуации, в которых возникают противоречия и другие заторы в мышлении, например, складываются принципиально новые способы построения знаний, критикуются как неэффективные старые способы, и тому подобное. Создание машин мышления необходимо и для массового распространения в культуре новых способов получения знаний.

Например, деятельность Канта можно рассмотреть как работу по построению машины мышления, соответствующей Новому времени. Действительно, Кант старается разрешить проблемы, возникшие из осмысления философии Локка, Юма, Лейбница, Беркли, и обосновать математическое и естественнонаучное мышление Нового времени. Кроме того, в некотором отношении сложившаяся в то время интеллектуальная ситуация напоминала античную, более точно, предаристотелевскую: были созданы и конкурировали между собой разные философские системы и взгляды, по-разному объяснявшие мир и его явления. Апеллируя копыту математики и естествознания, Кант предполагает, что именно мыслящий (учёный, философ), рассуждая, связывает знания, порождает опыт, привносит в природу законы. При этом рассудок и направляющий его разум оперируют понятиями и категориями, независимыми от опыта, поэтому Кант называет их априорными. Для объяснения роли опыта, на котором стояло все естествознание, Кант вводит понятия «созерцания» как необходимого условия познания, «вещи в себе», «явления» и «предмета». Суть решения состояла, с одной стороны, в постулировании двух реальностей «трансцендентальной», где с помощью разума (точнее, «в сфере разума»), как говорит Кант, «а priori» создаются научные и философские знания, и «эмпирической», где на основе созерцания имеет место опыт. С другой стороны, именно созерцание и опыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии явления и предмета. С третьей стороны, использование априорных представлений (понятий и категорий) рассматривается Кантом как необходимое условие самого опыта.

Мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний ещё не осознает роль мыслящего (у Аристотеля действия философа сливаются с действием Разума-Божества), Кант же, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта». Одновременно Кант утверждает, что разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант понимает двояко: как разум (мышление) отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.

Можно указать три основные задачи, которые решал Кант, создавая «Критику чистого разума». Первая вполне в духе Аристотеля охарактеризовать неправильные способы мышления и рассуждения и объяснить, чем они были обусловлены. К подобным способам Кант относит, например, такие, которые приводят к противоречивым высказываниям о Боге, душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантовские антиномии разума); другой пример — те основополагающие построения Локка, Юма, Лейбница, с которыми Кант был принципиально не согласен. Вторая задача — построить философию по образцу новой науки, естественно, могла относиться только к Новому времени. Кант не скрывает, что идеал такой науки для него задают математика и естествознание. Наличие в идеале новой науки этих двух дисциплин должно было вести к пониманию философии, с одной стороны, как описывающей «формы мышления» (философия как математика), с другой — «законы мышления» (философия как естествознание). Третья задача, естественно вытекающая из второй (построить философию как строгую, точную науку), заключалась в необходимости научно объяснить целый ряд проблем и феноменов, интересовавших философов того времени. Например, отношение между философией и наукой, возможность антиномий разума, отличие математики от естественной науки, отличие феноменов от ноуменов, природу центральных философских представлений (например, онтологии).

Важным методологическим принципом для Канта являлся принцип соответствия, который, по сути, прямо следует из принятой Кантом установки на системное представление разума. Используя этот принцип, Кант устанавливает, например, соответствие отношения «рассудок — разум» с понятиями и правилами мышления: рассудку он ставит в соответствие правила и категории, а разуму — принципы и идеи (концепции). Кроме того, на основе того же принципа Кант строит таблицу категорий, структурно уподобляя её таблице функций рассудка; аналогично, таблице категорий ставится в соответствие система трансцендентальных идей. Другой, не менее значимый методологический принцип, постоянно реализуемый Кантом, переосмысление и перестройка основных традиционных философских нятий. Этот принцип является естественным следствием установки Канта на построение своей системы как строгой науки. Для науки всякое значимое понятие или представление, полученное вне её (в данном случае — в других философских системах), является только эмпирическим материалом и для научных целей должно быть специально введено в систему этой науки (проблематизировано в ней, представлено в рамках её онтологии, доказано и так далее). Например, Кант показывает, что известное философское понятие онтологии представляет собой аналитику чистого рассудка, а идущее ещё от Платона понятие ноумена есть демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение.

На мой взгляд, реконструкция творчества Канта демонстрирует два важных момента: с одной стороны, он, отчасти по образцу Аристотеля, строит новую машину мышления, с другой — как сказал бы Делёз, «размышляет» и тем самым создаёт необходимое условие для интеллектуальной встречи (Канта с математиком, физиком, этиком, современным ему философом), для «мышления-события».

2. Мышление-событие, мышление-встреча

Что ведёт мысль Канта? Не столько правила рассудка или основоположения, хотя и то и другое корректирует ход мысли. Мысль Канта ведут необходимость осуществить критику традиционного мышления, решить три рассмотреные задачи, вера в Творца и Разум, убеждённость Канта, что, с одной стороны, именно мыслящий субъект порождает реальность, а с другой — что это порождение ограничено опытом. Размышляя, рассуждая, создавая мыслительные схемы, Кант удовлетворяет (разрешает) все перечисленные требования, психологически, конечно, исходящие от самого Канта, но объективно — от мышления. Но в данном случае мышление — это не действие машины, а реализация личности Канта, реализация посредством творчества Канта требований новоевропейской культуры, создание Кантом условий для встречи с ведущими актёрами «театра» Нового времени (математиками, физиками, этиками, философами).

Разницу между машиной мышления и мышлением-событием я почувствовал особенно остро, когда стал сравнивать два типа своих реконструкций гуманитарных текстов. Один, действительно, сводился к «пересчёту» творчества определённых авторов, то есть я их подводил под уже имеющиеся схемы и представления. Например, анализируя творчество Галилея, я хотя и обсуждал некоторые особенности его личности (склонность к платонизму, интерес к технике и одновременно к науке по Архимеду, маниакальное упорство в отстаивании своих идей, гибкость мышления), тем не менее, и личность и творчество Галилея для меня выступали только как объекты изучения. Никакого личного отношения к Галилею у меня не было. Аналогично, анализируя «Исповедь» Августина, с которым я, естественно, никак не пересекался, я представил его творчество и путь как эзотерические, применив для этого выработанные мной ранее представления об эзотеризме. Как эзотерик Августин критикует и отвергает ценности обычной жизни, которая в данном случае совпадает с античной, утверждает существование подлинной реальности (христианского Бога и Града Божьего), понимает цель своей жизни как обретение подлинной реальности (возможность прийти к Богу), открывает в себе эзотерического человека (он его называет «внутренним человеком»), познает подлинный мир, одновременно порождая его. Говоря на языке Пузырея, я «пересчитал» Августина, применив к его творчеству отработанную на другом материале схему.

Иная познавательная ситуация имела место в случае исследования творчества A. C. Пушкина. Читая его письма, я как-то поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта. В то же время, и игнорировать своё непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина: следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать — «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определённым удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру Чаадаеву. Чаадаев пишет, что Пушкин «мешает ему идти вперёд»; спрашивается, при чём здесь Пушкин, иди вперёд, если хочешь. Но в том-то и дело — если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то и не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате, я вынужден был начать сложную работу. Памятуя совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться, думать о них — значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной», я предоставил право голоса самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать на его позицию, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и так далее. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче, делал всё, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путём, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне это в конце концов удалось.

При этом я безусловно вёл исследование творчества Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тщю себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть моё исследование, как тип мышления, представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Структура и «логика» мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или построенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.

Встретившись с Пушкиным, я спросил себя, а нельзя ли сойтись поближе и с Августином? Однако ведь последний не встал поперек моего жизненного пути, подобно Александру Сергеевичу. Я не мог сказать — «Мой Августин». Что же делать, значит, мне дорога к Августину окончательно закрыта? И тут, вдруг, я вспомнил свой чуть ли не трёхлетний диалог с известным философом, учёным и католиком Юлием Анатольевичем Шрейдером по поводу веры. Юлик отказывал мне в духовности потому, что я не верил в Бога, утверждал, что поскольку я не имею религиозного опыта, то со мной нечего разговаривать, что истина мне недоступна. Я возражал ему на это, говоря: можно жить духовно и без веры в Творца, что я не понимаю, как это такой учёный и философ, как Шрейдер, может верить в вечную жизнь, чудеса Священного Писания, Бога как личность и троицу. Мы спорили много месяцев, наговорили кучу умных вещей, но не продвинулись друг к другу ни на шаг. Каждый точно по Бахтину выражал себя через другого, но оставался при своём.

Вспомнив всё это, я подумал, что моя позиция в диалоге со Шрейдером очень похожа на ту, которую имел Августин в начале своего жизненного пути (он любил жизнь во всех её проявлениях, был ритором, философом и неверующим человеком), а позиция Юлика — на ту, к которой Августин пришёл в конце концов (он стал не только глубоко верующим, но и активно разъяснял и распространял христианское учение). Тогда я понял, что у меня с Августином, оказывается, идёт диалог, что это против меня Августин направляет свои стрелы и обличения, что я должен ему как-то ответить.

Я снова стал читать и анализировать «Исповедь» и увидел то, чего не видел раньше. Увидел, что вокруг Августина все, начиная с любимой матери, приходили к христианству и это не могло не влиять на них, заставляя «верить в Бога ещё до веры». Что Августин проделал огромную работу, переосмысляя обыденные представления о Боге. Я прошёл шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась всё более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться. При этом опять я использовал различные представления и схемы, размышлял, но вела меня забота сделать шаг навстречу Августину (и Шрейдеру), а также дать им полноценный голос.

Думаю, моя мысль стала понятнее. Мышление как событие и встреча — это определённая форма жизни личности, осуществляемая с помощью рассуждений и размышлений, создающая условия для встречи данной личности с другими. Одновременно это может быть и форма социальной жизни, реализуемая через творчество личности и размышления. Создавая «Исповедь», Августин способствовал реализации средневекового социального проекта — созданию новой культуры на основе христианства.

Но почему, спрашивается, не сказать иначе: рассмотренные здесь моменты, а именно, личность, культура, проблемы общения и коммуникации и так далее — это всего лишь факторы мышления, само же оно есть активность и творчество личности, рассуждающей, размышляющей, использующей правила и категории? Но ведь тогда придётся понятийно перегрузить саму личность и машину мышления, приписав им в качестве имманентных свойств все культурное многообразие западной цивилизации; придётся всё новообразования, весьма различающиеся в разных культурах и типах человека, заложить в человеке с самого начала, пусть даже в потенциальной форме.

Если машина мышления строится именно так, чтобы возможно было мыслить в некотором смысле «не думая», то мышление как встреча и событие — это всегда уникальное негарантированное действо: состоится оно или нет, зависит не от законов мышления, а от того, как «здесь и сейчас» сойдутся различные элементы и обстоятельства. Тем не менее, после того как мышление состоялось, событие случилось (почему как раз здесь и на этом человеке — это всегда тайна), то становится возможным отрефлексировать структуру мысли, попытаться понять, что её обусловило и предопределило. Понятно, что полученные при этом знания могут быть использованы при осуществлении, разворачивании новых действ и порывов мысли, но в качестве чего? Не законов мышления, а всего лишь для сценирования и конституирования новой мысли, понимая, что помимо этих «знаний о состоявшемся мышлении» действуют и другие не менее существенные и обычно слабо осознаваемые факторы. Дальше я приведу несколько примеров подобных знаний об уже состоявшемся мышлении.

3. Типы культуры, коммуникации и личности, социальные проекты, ситуации распада и становления, работа личности над собой как знание о состоявшемся мышлении

Мой анализ показывает, что смена типов культуры (например, переход от Античности к средним векам и далее к Возрождению, а затем и к Новому времени) обусловливает не только смену машин мышления, но и формирование «ситуаций мышления-встречи, мышления-события».

Действительно, например, в Средние века главным становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, что было характерно для Античности, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного писания.

Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

Как показывает известный российский медиевист С. Неретина, на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии (служение з адачам спасения) и необходимость удовлетворять «логике» отношений «сакральное — мирское». Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, а второго — к присущей средневековым понятиям «двуосмысленности» [Неретина, 1995]. Когда, например, Иустин (II век) пишет, что Бог не есть имя, но мысль о чём-то неизъяснимом, всаженная в человеческую природу, то здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своём значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления.

Средневековое мышление, если его сравнивать с античным и современным, весьма необычно и выглядит противоречивым. Но как показывают современные исследования, оно вполне целостно и органично своему времени. Оно основывается на двух типах схем: заимствованных из Священного писания и на переосмысленных схемах античного мышления. Соответственно, двуосмысленны также средневековые категории и онтология. Чтобы создать новую машину мышления и вообще осуществлять индивидуальную и социальную жизнь, средневековые мыслители, начиная от отцов церкви и философов, размышляют подобно Августину, Боэцию, Абеляру. Таким образом они конституируют мыслительное пространство и поле, в котором только и может разворачиваться средневековая жизнь (неверующие приходят к Богу, начинают действовать в соответствии с требованиями христианства, готовятся к Страшному суду, встрече с Творцом и прочее).

Внутри каждой культуры складываются свои типы коммуникации и личности, что тоже предполагает и обусловливает новые формы мышления. Уже изобретение рассуждений в ранней античной культуре позволило сформировать совершенно новый тип коммуникации: не человека с богами, а одной личности с другой. Личность типа Сократа с помощью рассуждений может приводить другого человека к себе, ведь в рассуждении человека заставляют перейти от его собственного знания к другому знанию, которое разделяет рассуждающая личность.

Создание Аристотелем машины мышления — это следующий тип коммуникации и личности, когда эти движения с помощью рассуждений начинают подчиняться общезначимым правилам и позволяют получать непротиворечивые знания о действительности. То есть новая личность — это человек, не только действующий самостоятельно (как Сократ), но и подчиняющийся общему порядку.

Переход к Средним векам знаменует собой переструктурирование коммуникаций и самостоятельного поведения: человек ориентируется теперь не только и не столько на себя, но не меньше — на другого человека, бескорыстную помощь (любовь к ближнему), а также на целое (общину, государство, Град Божий). Этическая нагруженность (например, та же идея христианской любви) и двуосмысленность средневековой мысли как раз и обеспечивают этот новый тип коммуникации и личности.

В Новое время потребовалась естественнонаучная и инженерная мысль, чтобы передать власть новоевропейской личности, основывающей свои действия и жизнь на вере в законы первой природы. Потребовалась гуманитарная мысль, чтобы дать слово личности по Бахтину («Рядом с самосознанием героя, вобравшим в себя весь предметный мир, в той же плоскости может быть лишь другое сознание» [15, с. 83]). Социально-психологическая мысль, чтобы создать условия для личности и коммуникации по Т. Шибутани, основанных на идее согласованного поведения и экспектациях (когда все основные структуры личности — «Я-образы», ценности, мотивация и прочее формируются в ответ на требования и ожидания Других). Постмодернистская мысль и деконструкция, чтобы возвести вокруг личности стену до небес, а также блокировать претензии других на власть. Сегодня формируются новая коммуникация и личность: помимо задач приведения другого к себе и самовыражения все более настоятельны требования приведения себя к другому (встречи-события), а также ориентация самостоятельного поведения человека на других, сохранение природы, безопасное развитие человечества.

Существенно меняется структура мысли и условия для мысливстречи, мысли-события, когда принимаются и начинают осуществляться новые социальные проекты. Одним из первых социальных проектов можно считать задачу Аристотеля и его школы: нормировать рассуждения и доказательства и затем заново, опираясь на построенные нормы, получить знания об отдельных областях бытия; последнее, как известно, вылилось в создание античных наук. Второй проект — перестройка античного органона и мировоззрения на основе текстов Священного Писания. Третий, относящийся к XVI–XVII векам, не менее грандиозный — овладение силами природы, создание новых наук о природе и новой практики (инженерной). Четвёртый, складывающийся уже в настоящее время, — перевод цивилизации на путь контролируемого и безопасного развития. Сакраментальный вопрос удастся ли этот проект реализовать без прохождения «точки Конца Света?»

Распад существующей культуры или становление новой создают широкое поле для мышления-встречи, мышления-события. Как правило, в этот период необходима критика традиционных способов мышления и представлений и формирование новых подходов.

Мишель Фуко и Мераб Мамардашвили, а задолго до них Платон утверждали, что необходимым условием подлинного мышления является работа человека над собой, направленная на конституирование и изменение собственной личности. Например, Фуко считает, что современный философ — это человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, человек постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы (критика, замечает Фуко, в работе «Что такое просвещение?» собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними). Мераб Мамардашвили в своих «Лекциях о Прусте» трактует эту работу как особый духовный опыт спасения, в ходе которого человек уясняет и открывает другой мир (миры) и учится жить в нем.

Однако, спрашивается, почему, разве нельзя просто философствовать или мыслить, не работая над собой, не меняя себя, не прорываясь в какие-то другие реальности? Если речь идёт о становлении новой культуры, то, вероятно, нет, ведь человек, подобно змее, должен сбросить с себя старую кожу и нарастить новую. Например, реформа Декарта заключалась в создании ценностных ориентиров и реальности, переключавших мыслителя с традиционного средневекового мироощущения и схем на новые. Декарт создаёт такие представления, которые, с одной стороны, позволяют мыслить самостоятельно, не оглядываясь на Бога и Священное Писание, с другой — рисуют мир, вполне отвечающий идеалам новой науки. Как пионер, открывающий новый мир и самого себя в качестве человека Нового времени, Декарт не мог не быть эзотеричным, поэтому его философия, так же как и философия Платона или Августина, может быть названа «философией спасения». Мой анализ показывает, что при смене культур философия спасения предваряет и готовит, так сказать, нормальную философию. Другая роль философии спасения — создание схемы и образа нового человека, способного мыслить в соответствии с реалиями складывающейся культуры Нового времени.

Современные исследования всё больше подводят нас к пониманию, что картина, в которой человек и мир разделены, неверна. Сегодня мир — это созданные нами технологии, сети, города, искусственная среда, которые, в свою очередь, создают нас самих. Говоря о работе человека над собой, я имею в виду одновременно и работу, направленную на изменение нашей деятельности и жизни, что невозможно без изменения культуры и социума как таковых. Вопрос, как можно помыслить эти изменения, как мы должны при этом размышлять?

2. Что такое мышление?

Мышление, как я уже отмечал, — это способ построения человеком одних знаний на основе других и построения представлений о действительности (схем, понятий). Будем считать это первой характеристикой мышления.

Вторая характеристика мышления — это одновременно способ познания действительности, обеспечивающий становление и функционирование культуры, и необходимое условие реализации личности, разрешающей в коммуникации несовпадение общепринятых и собственных представлений о мире и о себе.

Третья характеристика: мышление — это такой способ приведения в движение (смены, изменения) представлений о действительности, который помимо знаний о действительности и реализации личности выступает условием согласованного социального поведения.

Четвёртая характеристика — мыслительная активность становится мышлением только в том случае, если эта активность нормирована (мышление как включающее в себя образцы мышления, правила логики, категории). При этом мышление задаёт самостоятельную реальность, второй, идеальный и конструктивный, мир относительно обычного. В его рамках перевоссоздаются и основные познаваемые явления. Нормирование мышления обеспечивает возможность, с одной стороны, строить знания без противоречий и других затруднений, с другой — получать знания, которым можно приписать свойство прагматической адекватности (истинности).

Необходимым условием реализации самого мышления является приписывание действительности определённого строения (пятая характеристика). Так рождаются картины мира и представления личности о себе (антропологические представления). В рамках этих картин и представлений осуществляется познание действительности и самопознание. Особенностью традиционного понимания действительности является неразличение трёх функций мышления (в отношении социальной и персональной реальности, а также коммуникации) и примат его социальной роли. Постмодернистская идеология, напротив, настаивает на приоритете личности и персональной реальности.

Шестая характеристика: в ситуациях становления новой культуры или решения социальных задач, а также ситуациях кризиса и становления личности мышление — это новый опыт жизни, конституирование новой реальности, при этом мышление перестраивается. В ситуациях функционирования культуры и личности мышление работает как машина.

Кризис современной жизни (глобальные проблемы, гипертрофированное развитие личности, обособление отдельных сторон самого мышления, и тому подобное) обусловливает необходимость современного этапа конституирования мышления. Сюда входит, во-первых, переориентация мышления на решение нового социального проекта — сохранение жизни на Земле, безопасное развитие, поддержание природного, культурного и личностного разнообразия (многообразия) и сотрудничества, способствование становлению новой цивилизации, в рамках которой складываются метакультуры, новая нравственность, новые формы жизни и мышления. Во-вторых, восстановление равновесия между социальным и личностным планами мышления. В свою очередь, это предполагает ограничение своеволия современного человека, принятие им новых уровней ответственности, более решительный поворот к нуждам общества. В-третьих, сюда же относится работа по созданию новых норм мышления: не только образцов, пра вил, категорий, но и методологии. Именно методология позволяет, с одной стороны, направить и конституировать мысль, с другой обеспечить её разнообразие.

Другие типы мышления

В каком смысле можно говорить о художественном, проектном, эзотерическом, религиозном и других типах мышления? В целом можно, поскольку начиная с Античности мышление участвует в становлении всех указанных областей и сфер деятельности. Рассмотрим в связи с этим несколько примеров.

В современном искусстве продуктом выступают произведения, создаваемые не только путём вдохновения, но и на основе замысла и других выразительных средств (например, художественных концепций, жанровых и драматургических особенностей). Но замысел и выразительные средства не могут существовать вне знаний и объективации. И построение художественной реальности (см. [102]) требует объективации соответствующих событий, при этом художник не только конституирует саму реальность, но и следит, какие события возникают в результате его творчества. Для искусства характерна именно эта одновременность конституирования (порождения) реальности и её художественного познания. Все указанные здесь эпистемические моменты и предпосылки построения замысла, применения выразительных средств, конституирования художественной реальности и можно отнести к художественному мышлению.

И в процессе проектирования мы можем говорить о замышлении проектируемого объекта, применении проектных образцов и других средств проектирования (например, проектных концепций, естественнонаучных, технических и опытных знаний), конституировании проектной реальности. Сквозной онтологической процедурой в проектировании выступают синтез (конструирование) и анализ, и оба они опираются на различные знания. Не менее распространены в проектировании процедуры проектных решений (шагов) и отслеживание объектных изменений, возникающих в результате подобных операций. Реализация этих процедур предполагает широкое использование различных знаний и объектных представлений.

Третий пример из области эзотерики. Эзотерик, как известно, верит в существование подлинной реальности и стремится в неё войти, переделывая себя. При этом он считает, что познает, открывает подлинную реальность. Однако реконструкция личности эзотерика и подлинной реальности показывает, что последняя строится эзотериком так, чтобы стала возможной реализация его личности. Для этого процесса характерна одновременность порождения эзотерического мира и его познания. Последнее включает в себя объективацию идеалов и ценностей эзотерика, которые истолковываются и понимаются как законы и события эзотерического мира, а также отслеживание трансформаций данных событий. Чтобы в этом убедиться, рассмотрим подробнее особенности эзотерического мышления.

Эзотерическое мышление и познание

Представители рационального знания (философии, науки, разных областей практики) часто понимают эзотеризм как мистику, основания и источники которой не поддаются рефлексии, поскольку получены мистическим и интуитивным путём, без контроля сознания и логики. Для них эзотерическое знание и познание — это не наука, а именно мистика или вера. С их точки зрения, эзотерики в своих учениях излагают не знания о том, что существует на самом деле, а описывают иллюзорную реальность если и существующую, то главным образом в воображении самих эзотериков.

Однако известно, что многие эзотерики называют свои учения наукой и настаивают, что речь в них идёт о реальности как таковой, а не иллюзии. Скорее, говорят они, заблуждаются и грезят именно философы и учёные, гордящиеся (кичащиеся) своим рационализмом. Вот один совсем свежий пример. Михаэль Лайтман выпустил в свет несколько прекрасно изданных книг, где излагается его эзотерическое учение. В него входит и «Наука Каббала» (2002). В предисловии автор пишет следующее: «Изучение Каббалы даёт человеку ответы на все вопросы. Он изучает все причинно-следственные связи этого мира, изучает высший мир, из которого все нисходит в наш мир. Раскрытие высших миров происходит постоянно, постепенно, причём всё происходит внутри самого человека. Человек создаёт внутри себя дополнительные органы восприятия, более чувствительные, чем обычные, которые позволяют ощущать дополнительные силы мироздания, ту его часть, которая скрыта от человека» [56, с. 9]. В другой книге Лайтмана «Плоды Мудрости» читаем: «Любое духовное постижение состоит из двух обязательных свойств: 1) оно ни в коем случае не должно быть ни в коей мере плодом воображения, а являться истинным; 2) не должно вызывать ни малейшего сомнения, как не вызывает в человеке сомнения собственного существования» [57, с. 206].

Из того, что пишет Лайтман, можно понять, что эзотерик познает высший мир необычным способом (с помощью дополнительных, более чувствительных органов восприятия и не покидая своего внутреннего мира), при этом он не сомневается в существовании высшего мира. Но не совпадает ли тогда высший мир с миром эзотерика? Эти парадоксы эзотерического осмысления познания обсуждали ещё Платон и Плотин. «Когда же душа, — говорит Платон устами Сократа, — ведёт исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остаётся наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец её блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это её состояние мы и называем разумением, правильно?» [83, с. 35]. Плотин продолжает мысль Платона, говоря, что при этом душа становится одним с Благом (Богом). Душа, пишет он, «должна отринуть всё остальное и найти покой в общении с Благом: надо стать им одним, далеко отбросив все наши покровы» [Цит. по: 4, с. 63]. Следует отметить, что у Платона познание и мышление ещё не разошлись (платоновское «разумение» — это познание и мышление одновременно), но уже Аристотель показывает, что мышление является необходимым условием непротиворечивого познания действительности.

Веря в безусловное существование подлинной реальности, которую эзотерики познают и о которой рассказывают другим (но сразу бросается в глаза, что в разных эзотерических учениях подлинная реальность разная), они всё же вынуждены доказывать, что мир, познаваемый ими, существует. При этом их аргументы колеблются от утверждений — «это очевидно», до — «это очевидно только родственной душе».

Более тонко на вопрос о реальности подлинного эзотерического мира отвечает Карлос Кастанеда, автор известной эзотерической эпопеи «Дон Хуан». На вопрос своего ученика Карлоса Кастанеды, летал ли он как птица, или это ему только казалось в необычном состоянии, вызванном приёмом «травы дьявола», дон Хуан отвечал, что, конечно, летал. Тогда Карлос Кастанеда, думая, что его полет — это физическая реальность, задаёт вопрос, на который, как он думает, дон Хуан уже не ответит. Он говорит:

«Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к скале тяжёлой цепью, то стану летать точно так же, потому что моё тело не участвует в моем полете?

Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.

— Если ты привяжешь себя к скале, — сказал он, — то я боюсь, что тебе придётся летать, держа скалу с её тяжёлой цепью» (цит. по: [99, с. 301]).

Похоже, что для дона Хуана, как и для многих эзотериков, нет деления на объективную реальность и субъективные представления, точнее, последние для него совпадают с объективной реальностью. В этом случае понятно, почему эзотерики часто пишут, что познание подлинного мира неотделимо от познания и преобразования себя.

Но посмотрим, как эзотерики характеризуют свои познавательные процедуры. Пожалуй, наиболее последовательно и ясно это делает Рудольф Штейнер. В «Очерке Тайноведения» он описывает три основные стадии эзотерического познания — «имагинативное познание», «инспирацию» и «интуицию». Сходным образом, но, конечно, в рамках своих учений, описывают познание и другие эзотерики.

Предпосылки эзотеризма лежат в обычной жизни человека. Одна из таких предпосылок — свободная личность, другая — мировоззрение, в котором объективная реальность начинает истолковываться как производная от мышления (познания, активности) этой личности, зовём представления, фиксирующие такое мировоззрение, «базовыми объяснениями жизни».

Например, задолго до того, как Р. Штейнер стал эзотериком, он вышел к представлениям, согласно которым мир конституируется познанием и мышлением свободной личности. «Повышение ценности бытия человеческой личности, — пишет он в 1891 году в докторской диссертации по философии (следует отметить, что «Очерк Тайноведения» появится почти 20 лет спустя), — это есть цель всей науки… Результатом этих исследований является, что истина не представляет, как это обыкновенно принимают, идеального отражения чего-то реального, но есть свободное порождение человеческого духа, порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы его сами не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственным миром полную действительность… Познание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосредственно, имеет ещё вторую существенную сторону. Эта вторая, первоначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом, то, что является нам в мышлении обособленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в котором соединены обе его стороны, может быть назван действительностью» [131, с. 7, 8, 37]. Здесь, как мы видим, познание ещё обычное, научное (философское), но в его рамках происходит отождествление действительности и мышления (познания), а также познающей личности.

Трансформация мыслящей личности в направлении к эзотеризму начинается с того момента, когда она, реализуя нащупанные базовые объяснения жизни, замечает выхождение на свет совершенно новой реальности, отличной от обычной, но опознаваемой личностью как подлинная реальность. Например, как это было в случае моего учителя, Г. П. Щедровицкого. Будучи своеобразным эзотериком, он верил в существование двух миров, причём подлинным считал мир мышления; Щедровицкий жил мышлением и в мышлении.

Как правило, становящаяся новая реальность двояка: новый мир вне человека (мышление, «которое село на тебя», или духовный мир Штейнера) и ощущение в себе другого существа (например, видящего непосредственно превращения предметов и их сущность). В этой реальности познание тоже начинает трансформироваться и приобретать иное значение — оно превращается в инструмент (способ) открытия нового подлинного мира. Как можно объяснить выход новой реальности? С точки зрения развитого мною «учения о психических реальностях» [96; 97; 102; 103] — как становление новой психической реальности, отвечающей, с одной стороны, основным идеалам и ценностям личности, с другой — развитым и постоянно используемым базовым объяснениям жизни. Такая реальность, назовём её «базовой», требует реализации и про-живания событий, заданных базовыми объяснениями жизни. Одновременно она вступает в конфликт и борьбу с обычными реальностями личности, что и осознается как выхождение на свет новой реальности.

Становление базовой реальности имеет два важных следствия для жизни человека. Во-первых, он начинает переосмысливать все события, включая прошлый опыт жизни, под углом зрения событий и сюжетов базовой реальности, критикуя и отвергая те, которые ей не соответствуют, и приветствуя и культивируя те, которые в неё укладываются. Во-вторых, человек перестраивает свою жизнь, стремясь реализовать базовую реальность и подавить все те, которые находятся с ней в конфликте. С определённого момента сам, но чаще под влиянием культурных образцов (Платон, Будда и другие), он выходит и на собственно эзотерические идеи: признания двух миров (подлинного и неподлинного), ориентации своей жизни на обретение подлинного мира, установки на кардинальную перестройку личности. Именно в этот период на основе базовой реальности складывается собственно «эзотерическая». В её рамках происходит и переосмысление самого человека: он опознает себя как эзотерика, например, философа, «стремящегося блаженно закончить свои дни» (Платон), «благородного мужа» (Будда), «внутреннего человека» (Августин), духовное существо (Штейнер), гностическое существо (Шри Ауробиндо Гхош), мага (Кастанеда).

Указанные здесь процессы происходят не сами собой, а предполагают напряжённую работу личности, стремящейся лучше уяснить свои идеалы и ценности, реализовать базисные объяснения жизни, поддержать базовую и эзотерическую реальность в её борьбе с другими, обычными реальностями. По сути (то есть в нашей реконструкции), эта работа представляет собой построение эзотерического учения и преобразование себя в направлении эзотерических идеалов; по форме осознания, доступной эзотерической личности, такая работа понимается как познание подлинной реальности (открытие подлинного мира). В свою очередь, построение эзотерического учения связано не только с созданием условий для реализации эзотерической личности, но и с возможностью осмыслить весь доступный эзотерику материал культуры. Например, мы видим, что Рудольф Штейнер осмысляет в своих эзотерических работах происхождение человека, психические феномены, историю культуры, искусство и многое другое. «Роза Мира» тоже эзотерически толкует все реалии истории и культуры, известные Даниилу Андрееву.

Следует обратить внимание, что полное преобразование личности, идущей по эзотерическому пути, и попадание её в эзотерический мир это всего лишь один, предельный вариант развития событий, характерный в основном для «гениев эзотеризма». В обычном же случае речь идёт просто о процессах становления эзотерической личности.

Таким образом, для эзотеризма характерна одновременность порождения эзотерического мира и его познания. Это же характерно для философского мышления. Вспомним высказывания Канта в «Критике чистого разума». «Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, — пишет Кант, — понял, что его задача состоит в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в неё и показал путём построения» [49, с. 86]. В некотором отношении Кант уподобляет мыслящую личность самому Богу, создавшему мир. В этом смысле, когда Кант пишет, что человек «сам связывает, синтезирует, определяет опыт», что он имеет «возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать её возможной» [49, с. 210], он мыслит вполне последовательно. Другое дело, что разум, по Канту, чтобы не впадать в антиномии, должен ограничивать себя рамками опыта.

Мы, конечно, больше привыкли к выражениям «научное и философское мышление (познание)», меньше — «художественное и проектное мышление», совсем странно звучит «эзотерическое или религиозное мышление». Но большой разницы нет. Везде мышление, с одной стороны, позволяет строить одни знания на основе других и конституировать представления о действительности, с другой обусловлено нормативно, в плане задач и самой сферой деятельности. Скажем, между античным, естественнонаучным и гуманитарным мышлением различия не меньшие, чем между мышлением научным и эзотерическим. Различия разных форм и видов познания в том, какую роль в мышлении играет личность и другие представления, обусловленные нашим опытом, требованиями коммуникации, взаимодействием с другими людьми. В философии, эзотерике и гуманитарных науках роль личности огромная, а в естественных науках и техническом мышлении — минимальная. Для философии большое значение имеет философская традиция, требования и вызовы времени (современности), а также проблемы, которые философ взялся разрешать. Для эзотерика все эти факторы, кроме последнего, несущественны. Зато существенны реализация собственной личности и эзотерическое осмысление культурного материала.

3. Что такое творчество?

Когда творчество характеризуют через новизну, естественно возникает вопрос, как понять, что это такое? Новое для самого «автора новизны» может не являться новым для других. Наоборот, автор может считать свою деятельность вполне обычной, но кто-то или идущее вослед время нередко объявляют её творчеством. Другой способ раскрытия творчества — психологистическое описание процессов и механизмов творчества. Например, Г. Уоллес выделяет следующие стадии творческого процесса: подготовка, созревание, озарение, проверка. В. А. Коваленко анализирует шесть этапов: постановка проблемы, рождение замысла, атака, релаксация, инкубация (созревание) решения, инсайт (озарение истиной). С его точки зрения, основа творчества — психологические механизмы бессознательного и сознания. «Очень редко, — пишет Коваленко, — атака завершается решением проблемы. Рано или поздно захлебнувшись, она делает неизбежной после себя своего рода «релаксацию», иначе говоря, «отбой», прекращение сознательного наступления на проблему, и последующую «инкубацию», то есть непроизвольное вызревание в недрах подсознания подлинного её решения. Запуск подсознания в работу совершается ещё на стадии атаки. А возможности такой его работы по сравнению с деятельностью ясного сознания поистине грандиозны… по-видимому, работа подсознания состоит в переборе вариантов в проблемном поле с одновременным сокращением их числа… Рано или поздно подсознание входе инкубации находит решение проблемы. И теперь возникает задача осознания найденного решения. Указанное превращение найденного подсознанием решения в факт ясного сознания автора часто носит характер «вспышки» (инсайта) как молниеносного озарения истиной» [51, с. 28].

Подобных концепций творчества сегодня существует немало. При всей кажущейся убедительности психологистического анализа творчества, этот подход не выдерживает серьёзной критики. Получается, что творчество было всегда, даже в Древнем мире, хотя известно, что установка на творчество и соответствующая практика сложились только в новоевропейской культуре. Поскольку творчество характеризуется через механизмы бессознательного, интуицию, озарение и прочие неясные феномены, анализ творчества, опирающийся на такие представления, не менее бессознателен и интуитивен. Кроме того, нетрудно заметить, что разные исследователи творчества характеризуют его различно, исходя из разделяемых ими теорий и привлекаемого материала. Никому ещё не удалось свести воедино многочисленные характеристики творчества так, чтобы с этим согласились остальные.

А на какие особенности творчества мы можем указать, исходя из нашего анализа? Прежде всего, можно заметить, что творческая личность действует не на пустом месте. Как правило, она продолжает определённую традицию, глубоко освоила достижения своего времени, владеет основными способами мышления и коммуникации. Не таковы ли Платон и Галилей, Августин и Фуко?

Но творец не был бы творцом, если бы он, действительно, не создавал нового, а следовательно, не выступал как новатор, преодолевающий традицию и сложившиеся способы мышления. Отсюда первая характеристика творчества — это особое соотношение традиции и новации.

Не менее важна для характеристики творчества (и это очевидно) личность творца. Как я старался показать, творчество — это неотъемлемый аспект жизненного пути и реализации личности творца. Личность, подобная Платону, Августину, Фуко или Щедровицкому, понимает свою жизнь именно как творчество, «как вынашивание духовных плодов». Для такой личности не существует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. Но творец, даже гений эзотеризма, реализует в творчестве не только самого себя, а своё время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызовы современности. Тоже самое можно сказать иначе: через творчество и мышление такой личности реализуются время и современность. Таким образом, мы приходим ко второй характеристике творчества. Творчество — это совпадение личности и модернити, то есть творец — это такая личность, через которую могут реализоваться время и его вызовы.

Я старался также показать, что новое складывается не само собой, а в коммуникации, именно там вырабатываются основные критерии новизны. Вспомним, например, как формировались основные идеи галилеевских «Бесед»: преодолевая непонимание слушателей, учитывая их возможности и представления, разъясняя им исходные идеи нового понимания любви, Галилей постепенно вышел на идеи своей теории. Тоже самое мы видим в творчестве других мыслителей. Следовательно, третья характеристика творчества звучит так: контекстом творчества выступает коммуникация, в которой и устанавливаются критерии новизны, парадигмы и ориентированное на творца сообщество.

А как быть с психологическими характеристиками творчества? Их можно получить, если, основываясь на указанных здесь особенностях творчества, принять определённую психологическую концепцию. Например, если мыслить в рамках разработанного нами учения о «психических реальностях», то можно говорить о формировании у творческой личности особой «креативной реальности». Она относится к «Я-реальности» и содержит события, удовлетворяющие рассмотренным трём признакам творчества: события креативной реальности — это события реализации личности и одновременно события модернити, это события, лежащие на пересечении традиции и нового, наконец, это события, удовлетворяющие требованиям коммуникации. Понятно, что столь сложная реальность не может сложиться сама собой, её формирование предполагает как особую личность, так и огромную работу. В креативной реальности, действительно, можно различить два основных процесса: вхождение в реальность (озадачивание, проблематизация, погружение в ситуацию и тому подобные состояния и действия, характерные для начала творческого процесса), движение в реальности, проживание её событий. Последний процесс предполагает, с одной стороны, поиск, конструирование, выбор, поступок, рефлексию, изменение своих представлений, и тому подобное, с другой — переживания, осознаваемые в культуре как катарсис, инсайт, изменение сознания и прочее. Но если опираться на другую психологическую теорию, объяснение творчества будет иное. Однако думаю, оно будет адекватным только в том случае, если в той или иной мере будет учитывать указанные нами сущностные признаки творчества.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения