Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Вадим Розин. Наука. Глава 10. Отдельные исследования

10.1. Условия мыслимости современного познания, философии и науки

Не является ли подобная постановка вопроса странной или даже неправильной, может спросить читатель. Разве познание не есть объективное отражение в философском и научном знании существующей действительности, например, законов природы, одинаковое в своей основе и вчера, и сегодня? Да, именно так утверждает школьная философия, но не так обстоят дела в реальности. Современные исследования показывают, что познание не тождественно само себе, оно принципиально меняется в каждой культуре, да и внутри отдельной культуры может различаться по видам (одно дело естественнонаучное познание, другое — гуманитарное, философское познание отличается от научного, и оба они от художественного и эзотерического). Ещё сложнее обстоят дела в периоды кризиса и смены культур, в периоды «переходности»; здесь познание, как утверждает С. С. Неретина, становится «гностическим» и «переживающим».

Есть в гносисе, пишет Неретина, «со всеми его мифологическими наворотами или благодаря им — страх за пропащий мир, заставляющий заново прописывать его пусть и с замысловатыми генеалогиями, безумиями и падениями. Я долго думала над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху. По-видимому, формы переходности в чём-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и его современная откровенность, переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментированная и реферированная, напоминает старый гносис. При начале христианства открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая ещё не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим» 491.

Уже на заре Античности, когда познание только устанавливается и конституируется, оно понимается не как простое отображение действительности. У Платона познание столько же отображение, сколько постижение и конституирование действительности, ведущие к свету и порядку, идеям и непротиворечивому мышлению. В Средние века познание двуосмысленно и этически нагружено 492. В Новое время начиная с XVI–XVII веков познание строится так, чтобы можно было овладеть природой и управлять её процессами. Но в XIX–XX веках формируются и другие виды познания (гуманитарное, социальное, эзотерическое, художественное), существенно отличающиеся от естественнонаучного. Что же касается настоящего времени, то можно утверждать, что познание снова переживает метаморфозу и его требуется устанавливать заново. Не в последнюю очередь это, действительно, связано с переходностью культурного времени, с тем, что «старая реальность выскользнула, а новая ещё не опознана». Чтобы стало возможным познавать и мыслить не вообще и традиционно, а адекватно, отвечая на вызовы времени, нужно заново конституировать саму мысль, заново установиться в познании. При этом мы попадаем в поле альтернатив.

Одна такова: продолжить мыслить традиционно, адаптировав мышление к новой реальности, так переопределить познание и истину, чтобы снова стало возможным единое представление о мире и знании. Альтернативная точка зрения состоит в том, что это невозможно и к этому не нужно стремиться, напротив, право каждого мыслить по-своему. Идеологи постмодерна утверждают, что даже стремление к согласию, или консенсусу, нельзя реализовать и поэтому выставлять как регулирующий принцип. Они уверены, что мышление конституирует себя в форме множества локальных коммуникаций и дискурсов.

Как ни странно, возможно, определённый повод к подобным воззрениям дал уже Кант. «Во всех своих начинаниях, — писал он, — разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его».

Критикуя программу постмодернистов и обсуждая в связи с этим позицию Р. Рорти, Н. С. Юлина, в частности, пишет: «Релятивизм, основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов и невозможности опровержения одной теории другой, ведёт в никуда, иррелевантен практике, не может служить основой коммуникации. Если исходить из того, что два концептуальных каркаса создают два совершенно различных по семантике мира, как мы вообще можем судить об их сходстве или различии и вообще вести о них разговор? Даже их эстетическая оценка предполагает какую-то общую базу» 493. Сходную критику можно увидеть и в недавно вышедшей книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру». Её автор профессор Сейла Бенхабиб старается показать, что если бы посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договорится и, как следствие, добиться равенства. Бенхабиб же стремится именно к пониманию и миру, при том что одновременно она признает — есть границы компромисса. «Практика уступок мультикультурализму (движение, настаивающее на признании отдельных сообществ и культурных групп как самостоятельных политических образований. — Прим. авт.) может привести к своего рода «Холодной войне» между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание. В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с «особостью» других, чей образ бытия, возможно, серьёзно угрожает нашему собственному» 494.

Критика теории «рамочного релятивизма» в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С. Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведёт также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описания культурных взаимодействий включает в себя такие три плана, как моральный, этический и оценочный.

«Реальное столкновение между разными культурами, — утверждает С. Бенхабиб, — создаёт не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости. В моральном плане мы стали современниками, если не партнёрами, захваченными в сеть взаимозависимости, причём наши действия будут иметь и вневременные последствия… что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или упорядочить» их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним» 495.

То есть, с точки зрения Бенхабиб, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и нарративы. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Ха-бермасом и другими теоретиками социальной философии. Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на культуре, общении и диалоге, этике и морали, в равной мере отвечающих интересам всех.

Но здесь вступают в силу размышления С. Неретиной, показывающей, что современная культура умирает, если уже не умерла, и в ней как раз и не действуют моральный и этический планы, в значительной степени основанные на религиозной христианской культурной традиции. «Упование на культуру, — пишет С. Неретина, — а сейчас на неё кивают почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют прежнего веса… о ней так много говорят, потому что она преставилась. Преставилась как центральное понятие философии XX века Её универсальное обаяние — это обаяние культуры мёртвой. Процессы, ныне происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее не- или внеэтики, хотя бы потому, что XX век является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о котором толковали постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой профессии.

Столь страстное постижение культуры, одержимость ей в XX веке также были вызваны стремлением задержать этот смертоносный запал. Идея культуры возникает, как ни странно, на первый взгляд там, где не всё в порядке с правовой ситуацией. В той или иной степени теоретики культуры связаны с религией, и поэтому вопрос о единстве христианства и культуры не посторонний, каким он является, например, для той части мирового сообщества, которое не связано с религией столь тесными узами, как ветви со стволом мирового древа. «Ризомное» сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. — Прим. авт.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчёт, а следовательно, оно не глобально. Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего своё начало и соответственно долженствующего иметь свой конец. Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума…» 496

Но если не культура и не религия, то что в состоянии собрать распадающуюся реальность, все множащиеся независимые и непроницаемые ризомные миры и сферы бытия? Может быть, личность («Не является ли эта «особь», — спрашивает Неретина, — главным вопросом философии, а вовсе не культура?» 497). Может быть, стоит уповать на творческую и разумную личность? Обсуждая этот вопрос, С. Неретина указывает на двойную реальность. С одной стороны, именно личность, выходя из себя, разрешая ужас своего одиночества, творит «из ничего» новый мир (как писал В. С. Библер, «мир впервые») 498. С другой стороны, при этом, прямо по М. Бахтину, реализуется и конституируется реальность, включающая саму личность. «Поиски собственного слова, — уточнял Бахтин, — на самом деле есть поиски именно не собственного, а слова, которое больше меня самого; это стремление уйти от своих слов, с помощью которых ничего существенного сказать нельзя. Сам я могу быть только персонажем, но не первичным автором. Поиски автором собственного слова — это в основном поиски жанра и стиля, поиски авторской позиции» 499.

Разрешая эту дилемму («мир впервые» создаёт личность, и он уже существует «как всеобщее и безначальное бытие»), В. Библер, проецируя диалог культур в XXI веке, заключает: «это уже не реконструкция культур прошлого, а конструкция современной культуры, один из импульсов её начинания» 500. Однако, как правильно замечает С. Неретина, «такая конструкция может быть правильной, но с бытием не согласной». И если рядом со сферой культуры расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более общаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, то есть присущей всем людям, логике мышления рискованно» 501. Получается, что выхода нет? Прежде чем мы продолжим анализ и поиски выхода, следует отметить, что С. Бенхабиб тоже выходит на новое понимание культуры и человека.

Так она старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причём каждый раз заново. «Быть и стать самим собой — значит включить себя в сети обсуждения. Мультикультурализм, — пишет С. Бенхабиб, — слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный. Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщеплённых и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни. Трактовка культур как герметически запечатанных, подчинённых собственной внутренней логике данностей несостоятельна. Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости».

С. Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как чётко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать её. Эпистемологический интерес к власти ведёт к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих». Сама же С. Бен-хабиб ориентирована не на жёсткий контроль, а на культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, её идеал социального действия не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, то есть анализ и учёт того, что на самом деле получается из наших усилий 502.

Соглашаясь с Неретиной в том, что новая реальность ещё не опознана, можно, тем не менее, попробовать очертить пространство, в котором её можно помыслить. Начать стоит с характеристики подхода и критериев правильности современного мышления. Исходная установка выглядит так: с одной стороны, признается кризис мышления, с другой — задача философа и учёного указать на другое, возможное мышление, которое бы отвечало на вызовы времени, будучи свободным от уже осознанных недостатков. В плане такого возможного мышления нужно постараться реализовать две установки: провести собственное (авторское) видение и ценности, а не всеобщие и общезначимые, и одновременно удовлетворить общим условиям. К числу последних относятся: требования коммуникации (понимания, обоснования и другие), ориентация на решение актуальных современных проблем, демонстрация своего мышления, что предполагает его рефлексию и осмысление, практическое взаимодействие мыслящих (обсуждения, диалог, участие в общих проектах или, напротив, размежевание и так далее).

Другими словами, правильная мысль — это моя мысль и мысль, удовлетворяющая общим условиям, которые мы стремимся совместно обеспечить. Как правило, современная мысль разворачивается в поле, где действуют другие мыслители, которые те же самые материал и проблемы видят и объясняют иначе или противоположно. Необходимое условие правильной мысли — серьёзное отношение к чужой истине, осмысление взглядов, не совпадающих с теми, которые ты разделяешь, ассимиляция того в них, с чем можно согласиться, аргументированное отклонение представлений, с которыми нельзя согласиться. В свою очередь, такая работа предполагает анализ дискурсов, которые создают основные участники мыслительной коммуникации.

Для меня дискурс некоторого явления — это сложившийся в коммуникации способ его осознания и мышления, противопоставленный другим дискурсам, задающий желательный способ воздействия на это явление.

Вот, например, как определяет «технодискурс» Д. Жанико. «Технодискурс есть такой дискурс, который не является ни строго техническим, ни автономным; паразитный язык, замкнутый на технике, способствующий её распространению или за неимением лучшего делающий почти невозможным любое радикальное отступление, любой пересмотр вопроса о современном техническом феномене в его специфике. Любая техника имеет свой словарь, свои коды, свои «листинги», свои случаи, свои проблемы и оперативные сценарии. Технодискурс — добрая часть функционализации языка, реализуемой через аудиви-зуальные средства; технодискурс — реклама. Технодискурс — технократическая мысль. Технодискурс — весь политико-идеолого-аудивизуальный соус о мировом соревновании, производительности и так далее. Если эти дискурсы размножаются, то не значит ли это, что они выполняют определённую функцию в техническом мире и через него? У них, без всякого сомнения, имеются социальные и даже технические функции: достаточно представить на мгновение, что будет с техническим миром на Западе без рекламы. Отражая технизацию общества, эти технодискурсы её стимулируют, захватывают. Они играют роль информационного реле, улучшающего и ускоряющего планетарную технизацию. Эти дискурсы блокируют доступ к пониманию научно-технического развития, имеется операция самосимволизации, стремящаяся перекодировать совокупность реального в информационный ледник» 503.

Обратим внимание, технодискурс — это и разные типы языков (языков техники и по поводу техники), и технократическая мысль, но также определённые способы воздействия (создание условий, способствующих развитию планетарной технизации и блокированию процессов, например, адекватного понимания, препятствующих подобному развитию).

Этот пример намекает, какую, собственно говоря, реальность я имею в виду. Не «первую природу» с её вечными законами, а «социальную реальность». Сегодня познание законов и явлений первой природы стало рутинным делом и, главное, задачей не первостепенной важности. Напротив, познание, но не традиционное, социальной реальности — задача сверхактуальная, прямо связанная с выживанием человечества. Но социальная реальность, здесь вполне можно согласиться с Неретиной, включает в себя самые разные тенденции, сферы и миры. Исследования показывают, что в целом можно говорить о двух основных мегатенденциях. С одной стороны, имеют место процессы (как конструктивные, так и деструктивные), характерные для все ускоряющегося развития техногенной цивилизации, с другой — процессы формирования новых форм социальности (одни из них известны — движения «зелёных», антиглобалистов, формирование нового «социального проекта», другие только осознаются — например, становление метакультур). Понятно, что мыслитель может работать как на первую мегатенденцию, так и на вторую. Новый социальный проект, вероятно, должен включать в себя следующие фундаментальные идеи: безопасного развития человечества, минимизации негативных последствий, смены типа социальности (не стремление к максимальному комфорту и удовлетворению невообразимых желаний личности, а ценности здоровья, семьи, безопасности, духовности и другие), создания условий, допускающих сосуществование разных форм жизни (разных культур и субкультур), согласования форм индивидуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со стороны социума. Прежде чем конкретизировать эти положения относительно науки и философии, рассмотрим один пример — как можно сегодня осмыслить (познать), что такое здоровье.

Нетрудно заметить, что здоровье и болезнь часто определяются относительно друг друга. Другая особенность этих феноменов состоит в том, что они имеют своеобразное социальное измерение: в социальном плане здоровье понимается как нормальное состояние, а болезнь — как отклонение от заданной нормы. Но здоровье и болезнь «измеряются» также на индивидуальном уровне: с одной стороны, человек отслеживает своё самочувствие, с другой — как правило, ориентируется на определённый идеал здоровья. При этом нетрудно заметить, что индивидуальный идеал здоровья может существенно расходиться с социальной нормой, причём в обе стороны. Человек может считать себя нездоровым в тех случаях, когда общество уверено в его здоровье, и, наоборот, думать, что он здоров в то время, когда общество относит его в разряд больных.

Указанным двум уровням измерения здоровья (социальному и индивидуальному) отчасти можно поставить в соответствие и два основных дискурса здоровья — «медицинский» и «духовно-экологический». Медицинский дискурс опирается на знания (опытные и научные), позволяющие врачу как бы видеть человека насквозь. Другими словами, медицинские знания делают пациента, так сказать, «прозрачным», естественно, не в оптическом отношении, а в познавательном (назовём эту установку «принципом прозрачности»). Медицинский дискурс даёт возможность широко использовать не только знания, но и технику (технику как средство лечения и протезирования — очки, искусственные органы, и тому подобное). В определённом отношении технология — душа медицинского дискурса. Однако медицинский дискурс не свободен от недостатков, причём достаточно серьёзных. Основные из них следующие: человек всё больше становится зависимым от медицинских услуг; медицинское лечение не всегда эффективно: как правило, возникают незапланированные негативные последствия, довольно часто врач не достигает намеченной цели.

Духовно-экологический дискурс в некотором отношении противоположен медицинскому; здесь считается, что человек здоров, если правильно живёт. Ещё в античной культуре Платон связывал здоровье и выздоровление не с действием лекарств, а с правильной, духовной жизнью и работой человека, направленной на самого себя. В «Тимее», объясняя природу болезней и способ их исцеления, Платон пишет, что первое целительное средство и самое важное — жить сообразно с божественным исчисляющим разумом и сообразно природе поддерживать равновесие между внутренними и внешними движениями. Преимущества духовно-экологического дискурса — независимость от медицинских услуг, опора на собственные силы и помощь родственных душ, то есть тех, кто тебя понимает и готов помочь. Недостаток — непрояснённость природы болезни и выздоровления.

Чтобы осмыслить дискурсы здоровья, рассмотрим на уровне идей природу здоровья. При этом я буду стремиться к построению того, что Мишель Фуко называет «депозитивом» (буквально «распределение», «устройство», «структура»). Для меня диспозитив здоровья — это схематические представления о здоровье, которое рассматривается как идеальный объект (это необходимое условие любого научно-философского мышления) и как объект возможный (то есть меня интересует не только существующий феномен здоровья, но и тот, который может сформироваться, если мы выработаем к здоровью правильное отношение). При построении диспозитива здоровья я постараюсь учесть как свои интуитивные (Кант бы сказал априорные) представления о здоровье, так и анализ дискурсов здоровья и его проблематизацию. В свою очередь, на основе диспозитива здоровья можно построить новую дисциплину (назовём её соответственно «диспозитивной»). Диспозитивная дисциплина здоровья, с одной стороны, должна описывать и объяснять современный феномен здоровья, с другой — содержать схемы и представления, которые можно использовать в особых практиках, например, для выработки современного понимания здоровья или правильной политики в отношении здоровья.

Обычно, говоря о здоровье, подразумевают, что здоровье — это естественный феномен, то есть особое состояние данного природой организма или психики. Но вспомним медицинский дискурс здоровья. Во-первых, сохранение, поддержание и восстановление здоровья и в архаической культуре, и сегодня обязательно предполагает медицинские услуги и технологии (лечение, оздоровление, профилактику, и тому подобное). Во-вторых, нормы здоровья, на которые ориентированы медицинские технологии, тоже не естественный феномен, а скорее искусственный. Действительно, с социальной точки зрения (а именно на неё ориентирован медицинский дискурс) здоровый — это тот, кто эффективно функционирует. Когда, например, в наше время летчик или военный проходят обязательный медицинский осмотр (не потому, что они плохо себя почувствовали, а потому, что они обязаны быть здоровыми), мы, обдумывая этот факт, начинаем понимать, что здоровье специалиста определяется не относительно естественного, природного состояния человека, а относительно социальных требований к его функционированию в том или ином производстве. Но и обычное понимание здоровья ребёнка, женщины, мужчины с социальной Точки зрения несёт на себя печать этого же функционального отношения.

Вывод, на мой взгляд, очевиден: здоровье не является естественным феноменом, это социальный артефакт, неразрывно связанный с социальными (медицинскими) технологиями. Но осознается этот артефакт обычно в превращённой форме (как естественный феномен), что объясняется необходимостью оправдать медицинские технологии «природой человека». Однако что такое природа человека, не является ли она сама артефактом? Подтверждает наш вывод и то обстоятельство, что человек и его здоровье, так же как и нездоровье, задаются в рамках культурных семиотических представлений (картин мира). Действительно, в архаической культуре человек и его здоровье (соответственно нездоровье и выздоровление) осмысляются в рамках анимистической картины: человек — это тот, кто обладает душой, нездоровье — временный выход души из тела, а выздоровление, наоборот, её возвращение. Сегодня мы осмысляем человека и его здоровье главным образом в рамках научных картин мира. Но на «культурной периферии» сохраняются картины мира, трактовки человека и здоровья, во многом сходные с анимистическими, античными и средневековыми (например, магические представления — порча, сглаз, представления о здоровье в народной медицине, астрологические представления и другие).

От медицинских технологий необходимо отличать медицинские и другие «практики», в рамках которых складывается понимание здоровья и болезни. Например, сегодня понимание здоровья и болезни формируется в контексте таких практик, как собственно медицина, гигиеническая практика, профилактическая, адаптационная, реабилитационная, социальной работы, инженерная (генная инженерия, протезы, поддержание и улучшение качества среды обитания и питания), психотехническая (зарядка, бег, специальное дыхание, питание, и тому подобное) и другие. В рамках этих практик здоровье и болезнь всё больше выступают в качестве искусственных социальных образований и своеобразных технических изделий. Но осознаются они большей частью по-прежнему как естественные феномены, как состояния, присущие человеку. Правда, сегодня становится понятным, что и социальная действительность представляет собой не только артефакты и искусственное, но и особую «вторую природу».

Например, если здоровье и болезнь рассматривать как массовые явления (то есть статистически), а также как обусловленные стандартными социальными практиками и тем, что Б. Кудрин называет «документами» (нормативы здоровья, нормативные описания диагностики, лечения, реабилитации, разного рода медицинские и экологические стандарты, и тому подобное), то в этом случае здоровье и болезни выявляют свою естественную природу, а именно ведут себя как ценозы. При таком подходе, предполагая константность данных социальных практик и документов, можно говорить не только о биоценозах или техноценозах, но и о валиоценозах; понимая эти ограничения, можно изучать «законы» валиоценозов, на основе таких законов прогнозировать развитие заболеваний и выздоровлений, пытаться управлять стихией болезни и здоровья. Но при этом нужно не забывать, что достаточно измениться социальной практике, как старые законы уйдут или трансформируются и возникнут новые законы.

Но как понимать индивидуальные медицинские представления и идеалы здоровья? Может быть, это совершенно другой феномен? И да и нет. С одной стороны, индивидуальное медицинское представление о здоровье — это тот же самый социальный дискурс, но перенесённый в индивидуальный план. С формированием новоевропейской личности складывается и представление о том, что медицинское лечение направлено на изменение состояния человека, на восстановление его здоровья. С другой стороны, поскольку личность имеет свои собственные, нередко отличные от социальных представления и ценности, она на основе социальных представлений о здоровье, существенно их трансформируя, часто вырабатывает индивидуальные, адаптированные к ней самой концепции здоровья. Здесь как раз начинает расходиться социальная норма здоровья и индивидуальный идеал здоровья. Дело в том, что для личности здоровье — это возможность не только и не столько эффективно действовать в социальном плане, сколько хорошо себя чувствовать и полноценно реализоваться. Именно поэтому речь идёт об идеале здоровья: это то состояние человека, к которому последний стремится и которое, в чём он уверен, позволяет ему чувствовать себя здоровым, быть в ладу с собой. Однако в рамках медицинского дискурса человек связывает достижение этого состояния прежде всего с медицинскими услугами.

Вспомним принцип прозрачности. Кажется, что медицина даёт нам истинное знание о лечении и восстановлении здоровья, поскольку врач, опирающийся на медицинскую науку, знает, как устроены человек и болезнь. Несмотря на очевидность этого убеждения, имеет смысл его проблематизировать. Что собой представляют медицинские знания и теории? На первый взгляд — это наука наподобие естественной, поэтому и медицина должна быть столь же эффективной, как деятельность инженера. Но на самом деле анализ показывает, что только небольшая часть медицинских знаний основывается на точной науке. Основная же часть имеет опытное происхождение. К тому же известно, что разные медицинские школы часто опираются на разный медицинский опыт. Но и в случае с точными медицинскими знаниями (физиологическими, биохимическими, и тому подобное) нельзя говорить о полной прозрачности. Во-первых, потому, что в медицине существуют разные конкурирующие научные школы, во-вторых, потому, что медицинские научные теории описывают только некоторые процессы функционирования, вычленённые в более широком целом — биологическом организме или психике. Однако и это не все.

Сегодня медицина рассматривает человека по меньшей мере на четырёх уровнях — социального функционирования (например, когда речь идёт об инфекционных или техногенных заболеваниях и эпидемиях), биологического организма, психики и личности. При этом современная медицинская наука не в состоянии ответить на вопросы, как связаны между собой эти уровни и как характер связей между уровнями должен сказываться при разработке медицинских технологий (в этом направлении делаются только первые шаги). Например, неясно, какие конкретно факторы техногенной цивилизации способствуют разрушению здоровья, как психика влияет на соматику человека, как установки личности и образ жизни человека предопределяют состояние психики и так далее. Конечно, многие из этих вопросов в настоящее время обсуждаются, но больше на уровне гипотез, в целом же можно говорить только о преднаучном состоянии знания в этой области. Но, даже не зная, как точно связаны указанные планы, можно предположить, что здоровье, представленное в них, не может быть рассмотрено как замкнутая система. Здоровье — система открытая: меняются социальные условия и требования к здоровью, постоянно создаются новые медицинские технологии и услуги, меняется образ жизни людей, могут измениться и представления отдельного человека о здоровье или его месте в жизни. Если суммировать сказанное, то можно утверждать, что медицинская наука — это вовсе не точное знание, а сложный коктейль, точнее, смесь из самых разных типов медицинских знаний, прежде всего опытных, во вторую очередь — научных. Поэтому ни о какой прозрачности человека и его болезней не может быть речи. Это иллюзия, порождённая медицинским дискурсом.

Анализ показывает, что именно культивирование принципа прозрачности и опытный характер медицинских знаний обусловливают незапланированные негативные последствия медицинских технологий. Но не меньшая ответственность за возникновение этого негативного эффекта лежит на общецивилизационном технократическом дискурсе, частью которого является медицинский дискурс. Исходной предпосылкой технократического дискурса, как известно, выступает убеждение в том, что современный мир — это мир технический (поэтому нашу цивилизацию часто называют «техногенной») и что техника представляет собой систему средств, позволяющих решать основные цивилизационные проблемы и задачи, не исключая и тех, которые порождены самой техникой. В рамках технократического дискурса «технически» истолковываются все основные сферы человеческой деятельности: наука, инженерия, проектирование, производство, образование, институт власти. Именно технократический дискурс заставляет современного человека решать проблемы, связанные со здоровьем, прежде всего в сфере медицины, а также все неотвратимее затягивает его в воронку медицинского потребления.

Вернёмся ещё раз к указанным четырём уровням описания человека — социальному, биологическому, психическому и личностному. Хотя связи между ними пока до конца не ясны, последние всё же необходимо учитывать. Поскольку, как выше отмечалось, сегодня социальный план и реальность в плане познания выдвигаются на первый план, имеет смысл поговорить о них подробнее. Я не отрицаю естественного аспекта социальной реальности, поэтому вполне можно говорить о «социальной природе». Говоря о природе, мы в той или иной степени категорируем материал в естественной модальности. Обычная трактовка естественного плана такова: естественное не предполагает вмешательства деятельности, изменения, вызванные в природном явлении (ими может выступить и деятельность), автоматически влекут за собой другие изменения; законы природы схватывают именно эти независимые от нас изменения. Но социальная природа устроена совершенно иначе, чем первая природа.

Во-первых, её явления сложились под воздействием культуры и деятельности, и в этом смысле это артефакты. Как артефакты социальные явления пластичны и могут меняться в значительных пределах. Например, техника или здоровье человека менялись в разных культурах под влиянием культурных и социальных факторов. Человек может прожить в среднем и 30 лет, и 70, пользоваться и деревянной палкой-рыхлителем, и стальным плугом. Сегодня мы говорим, что норма жизни человека должна превышать сто лет, однако что общество будет думать на этот счёт через несколько тысяч лет? Как социальное явление здоровье нагружено массой культурных и исторических смыслов, существенно зависит от социальных технологий и образа жизни, не менее существенно, что мы сами определяем границы и отчасти особенности своего здоровья. Означает ли сказанное, что здоровье — произвольная конструкция и мы может лепить его, как хотим? Например, можем ли мы добиться, чтобы человек не болел вообще или не умирал? Вероятно, что нет, здоровье хотя пластично и может быть изменено, но всё же в определённых пределах, за границами которых будет уже не здоровье человека, что-то другое.

Во-вторых, социальные явления, с одной стороны, уникальны, а с другой — законосообразны. Уникальны они в том отношении, что являются элементами и составляющими определённой культуры, определённой формы социальной жизни (архаической, античной, средневековой, Нового времени, западной или восточной, российской, и тому подобное). В качестве таких элементов и составляющих социальные структуры отражают в своём строении уникальные проблемы и способы их разрешения, характерные для определённой культуры и времени. Например, в архаической культуре социальные явления сложились в процессе решения определённого круга проблем: организация коллективной охоты, лечение заболевших членов племени, проводы в другой мир умерших, толкование сновидений рисунков, масок, скульптурных изображений, и тому подобного, — причём основной способ организации социальной жизни строился на основе идеи души. Как моменты и составляющие архаической культуры социальные явления того времени уникальны, если они и воспроизводятся в других, более поздних культурах, то именно как уникальные образования, не характерные для этих культур.

Законосообразны социальные явления, поскольку удовлетворяют логике формирования различных подсистем социума. В ряде своих работ я показываю, что в культуре складываются и взаимосвязаны несколько основных подсистем: базисные культурные сценарии (картины мира), социальная структура (институты), хозяйственное обустройство (хозяйство), экономика, власть, общество, сообщества, личность. Взаимосвязанность указанных подсистем позволяет истолковывать социальные явления в естественной модальности. И опять же не так, как в естественных науках. «Социальные законы» задают не вечные условия и отношения, а лишь гипотетические схемы, которые, попадая на новую культурную и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных условий и зависимостей.

Например, сегодня здоровье существенно зависит от культивирования медицинских и валеологических концепций, развития медицинских технологий, действенности ряда социальных институтов (здравоохранения, права и других), развития медицины как важной отрасли хозяйства и экономики, использования медицины в качестве одного из источников власти, ценности здоровья в структуре личности. Означает ли это, что данные. закономерности будут воспроизводиться в будущем? Многое будет определяться тем, удастся ли минимизировать негативные последствия, обусловленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли по-настоящему эффективными альтернативные концепции здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзотерическая), какое место в структуре личности будет занимать здоровье в ближайшем и более отдалённом будущем, как общество и государство будут относиться к здоровью своих граждан и так далее.

Если социальный учёный своими знаниями и проектами хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицинского дискурса» здоровья и, напротив, становлению «духовно-экологического дискурса», то его будут интересовать ответы на вполне определённые вопросы. Например, как показать, что с медицинскими технологиями связаны неприемлемые негативные последствия, что человек становится заложником медицинского потребления, как переориентировать современного человека на правильную жизнь и убедить его, что с ней связано его здоровье, какие институты нужно поддерживать или создать для решения этих задач, а какие выводить из игры, какие идеи и сценарии развивать и культивировать для поддержания этих начинаний, и тому подобное.

При этом он должен анализировать различные аспекты здоровья, рассматриваемые в естественном залоге. Конкретно — социальный учёный обязан рассмотреть, какие негативные последствия при существующей сегодня медицинской практике возникают при лечении больных; как человек становится заложником медицинского потребления, какую здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, культурные образцы; каким образом можно воздействовать на фундаментальные ценности человека, показав ему, что успех, власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напротив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, помощи другим, воспитания детей, творчества способствуют здоровью; как действуют современные социальные институты, определяющие здоровье населения, и на какие «клавиши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном направлении; какие идеи и сценарии современной культуры обусловливают представления о здоровье и как на них можно воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют собой не законы наподобие естественнонаучных, а схематизации зависимостей при существующих условиях и мыслимых в настоящее время действиях.

На основе этих схематизации социальный учёный прорабатывает свой материал и организует взаимодействие всех участников своего проекта, выходя на новое понимание здоровья и практически реализуя его. Это новое понимание здоровья хотя и использует результаты указанного здесь анализа здоровья, тем не менее социальный учёный будет способствовать формированию именно нового этапа развития здоровья, создаёт новое его понимание, ориентированное на особенности современной ситуации, взгляды самого учёного, на коммуникацию в обществе по поводу здоровья, осмысление негативного опыта в сфере медицины и положительного в сфере альтернативной валеологической практики 504.

Таким образом, социальные законы позволяют сценировать возможные условия и зависимости, оценивать происходящее, но в условном залоге, самоопределяться, обсуждать и анализировать факторы и условия, которые могут повлиять на интересующее учёного социальное явление. Но они не позволяют прогнозировать, рассчитывать, конструировать. Социальные законы — это схемы, в которых социальный учёный прорабатывает и конституирует интересующее его явление. При этом он должен следить, что реально получается из его усилий, какой объект «прорастает», а также удаётся ли ему реализовать свои ценности и убеждения. Иначе говоря, кроме всего прочего, социальные законы валентны социальному опыту и личности социального учёного.

Возвращаясь к осмыслению современного познания, не должны ли мы сказать, что перед современной философией стоят следующие основные задачи: осуществить критику традиционных способов познания и традиционной онтологии, переориентировать научное познание с изучения первой природы на постижение и конституирование социальной реальности (с естествознания на «социознание»), обеспечить социознание соответствующими «интеллектуальными инструментами» (речь идёт о формировании новых категорий, понятий, стратегий мышления, дискурсов, и тому подобное), помочь в становлении нового типа социального действия (не инженерного, а социокультурного, ядром которого являются различные политики). Новые задачи соответственно стоят и перед наукой.

Продуктом современного научного мышления является построение диспозитивных дисциплин, включающих организованные мыслью знания, понятия, идеальные объекты, схемы. В функциональном отношении эти дисциплины ориентированы на решение трёх основных задач. Они описывают и позволяют объяснить явление, которое интересует социального учёного. Могут быть использованы для социально значимого влияния (воздействия) на данное явление. Наконец, позволяют социальному учёному при создании этих дисциплин реализовать себя. Помимо того что сущность рассматриваемого явления конституируется в соответствии с дискурсами и характером социального действия, который нащупывает и начинает осуществлять мыслящий, сущность явления должна быть соотносима также с «предельными горизонтами» его описания, что предполагает выработку при изучении явления отношения к истории и социальности (социальным практикам, социальному опыту, социальным отношениям, и тому подобное).

Обязательно ли выходить при описании явления на предельные горизонты? Чтобы ответить на этот непростой вопрос, необходимо понять смысл исторического и социального описания явления. С одной стороны, такое описание включает изучаемое явление в более широкое целое (историю, социум, культуру), которое и задаёт «пространство сущего», с другой — позволяет определиться относительно этого целого самому исследователю. Последнее необходимо, поскольку мыслящий должен при изучении данного явления занять твёрдую позицию, исходя из которой он будет вести свой дискурс. При этом такая позиция должна позволять и другим участникам мыслительной коммуникации определиться со своими дискурсами, осуществить их. Иначе говоря, такая позиция должна быть общей для всех участников мыслительной коммуникации при том, что каждый из них сможет сохранить свой «суверенитет», возможность своего видения и понимания действительности.

На мой взгляд, именно история и социальность могут выступить как одно из общих оснований для мышления и социального действия, если только их не понимать натуралистически. Исторические и социальные события — это пространство и реальность, только частично независимые от человека. Напротив, выделяя историческое или социальное событие (отношение), человек конституирует как историю и социальность, так и себя. Но одновременно для других участников истории и социальной жизни эти события, конституированные человеком, выступают как объективные условия, как то, во что все с необходимостью вовлекаются. Общее здесь не реальность, данная вне человека, а условия, которые человек находит и которые он, следуя себе, осмысляет и претворяет. Частично это условия материальные (природные явления, биологические тела, артефакты), частично идеальные (семиозис, деятельность, взаимодействия, и тому подобное).

Для исторического плана характерно самоопределение человека относительно социальных изменений, для социального — относительно исторического процесса. В обоих случаях мысль создаёт условия для возможных изменений, на которые человек не может не реагировать. Соответственно и объект современной мысли — это объект в модальном отношении возможный, желательный с точки зрения исторических и социальных изменений. Таким образом, описание изучаемого явления в предельных горизонтах (к ним, возможно, относятся и «языки» философии и науки) выступает условием включения познания в поле общих условий.

Ещё одно условие такого рода — преодоление натурализма философского познания и мышления, о котором писал ещё Э. Гуссерль. Современные исследования показывают, что философское, да и научное мышление не только естественные культурно-исторические феномены, но и явления, в значительной степени искусственные. При их формировании и функционировании существенную роль играют установки и ценности личности, нормы и правила, которые создаются, чтобы снять противоречия и разрешить другие интеллектуальные проблемы, изобретения знаков и схем, требования коммуникации, задачи, выдвигаемые временем. Преодоление натурализма предполагает отказ от понимания познания как адекватного постижения действительности и переход к трактовке философского и научного мышления как естественно-искусственных образований, обусловленных, с одной стороны, творчеством мыслящих субъектов, с другой — деиндивидуальными общими условиями; при этом отчасти конституируется и сама познаваемая реальность. В свою очередь, ненатуралистическое философское мышление предполагает опосредование и оснащение в двух отношениях: в плане научных исследований и методологии. Другими словами, современное философское познание должно опираться на социально-гуманитарные исследования и методологию. Не метафизика как постижение действительности прежде всего на основе духовных усилий личности философа, а философское познание и постижение, обусловленные и скорректированные положительными социально-гуманитарными исследованиями и методологическими разработками (что не отменяет и духовный порыв философа). Соответственно и научное познание в его современной форме предполагает серьёзное методологическое обеспечение.

10.2. Европейское время и китайский сезон в горизонте современного варианта феноменологии

Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени. Не раз спрашивал себя почему? Может быть, потому, что методологическая, семиотическая и культурологическая установки, которых я придерживаюсь и развиваю, автоматически блокируют темпоральную реальность как проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность поразмышлять над вопросом времени, я решил её не упускать. Тем более только что появилась замечательная книга Франсуа Жюльена «О времени. Элементы философии «жить» (М., 2005). Эта книга буквально поразила меня и глубиной, и свежестью постановки вопроса. Искусно соединив феноменологический и культурологический подходы, сравнивая европейское понимание времени и китайское понимание сезона, в определённом смысле противоположное западному темпоощущению, Ф. Жюльен сумел по-новому увидеть и продумать проблематику времени, как европейскую, так и китайскую.

При этом автор «О «времени» вполне пристрастен в своих предпочтениях: ему нравятся китайское понимание-отправление жизни и сезона, а также представления Мартина Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («Смысл Dasein есть временность»), напротив, он пускает немало стрел в западное понимание времени как блокирующее естественные формы жизни. Сравним.

«Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику, под которой пересекаются по принципу аналогии и в соответствии с надлежащим качеством самые разные линии эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа, места и боги — и так далее вплоть до жестов и привычек. То есть сезон является упорядочивающим принципом мира, или, скорее, он каждый раз создаёт свой мир в соответствии с определённой экологией.

Сезон «воздействует», а человек, проницаемый для всякого влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя структура не препятствует этому, а проходящее через него влияние сезона не изолируется в чём-то, что можно было бы определить как «ощущение» в отличие от рационального представления.

Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, которая, не мысля «время», сразу выводит нас из-под влияния концепции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к «жить» и к процессам.

Выбор китайской мысли в этом отношении является прямо противоположным: она отправляется не от субъекта, а от ситуации, которая ввиду своей постоянной эволюции является моментом-ситуацией… именно окружающий мир и его «сезон», как мы видели, вызывают прилив чувств и побуждают поэта реагировать и выражать эти чувства в песне. «(Обрести) покой (в) моменте (ань ши)…» Успокаивающей и умиротворяющей самодостаточности момента, переданной в китайском выражении, противопоставляется недостаток, присущий времени и его терзающий.

Это невыразимое китайским языком есть «смысл жизни». Но если я думаю о процессе жизни («жить») в соответствии с моментом и как о постоянном переходе, входе которого один момент вызывает другой и все эти моменты, вместе взятые, объясняются с помощью единственного факта их изменчивости, когда они друг друга оттеняют и усиливают, то исчезает угол зрения, отрывающий нас от «времени», откуда, собственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам этот вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет «места», как и для экзистенциального напряжения — и прекрасной драмы! — которую он разыгрывает» 505.

«По правде говоря, мы в нашем так называемом современном мире более уже не чувствуем его, разве что только безотчётно. Возможно, что частично именно отсутствие этого ощущения и делает наш мир «современным». В действительности уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли и скрыли такую возможность для нашего сознания.

Хотя «жить» не перестаёт обрисовывать некие «до» и «после», а эти «до» и «после» способны в любой момент погрузиться в мою память или в мои проекты, они не устанавливают границ и не выделяют никакого определённого горизонта. «Жить» н е имеет дна ни с какой стороны… «жить» не поддаётся пониманию в рамках концепции времени; ведь в этом случае, допуская растяжение, образующее промежуток, время даже в своём настоящем осталось бы чем-то неотвратимо нависающим над жизнью» 506.

Но почему, спрашивается, время нужно поверять жизнью, а также чем уж так плоха наша с вами европейская жизнь. Ну, да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали «поставом» и живём в быстро текущем времени, которое, однако, вовсе «не нависает над жизнью», а разумно организует её. Заметим, на этом стоит вся техногенная цивилизация, делающая нас свободными и могущественными. И разве свободен традиционный китаец, отдающийся на произвол судьбы ситуации и моменту? Может быть, он и не задаётся сакраментальным вопросом о смысле жизни и, как отмечает Франсуа Жюльен, не боится смерти, но зачем нам такая жизнь и стоит ли подчинять жизнь единственной задаче преодоления страха перед смертью?

«Смерть, — пишет Ф. Жульен, — есть для нас то, к чему направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как в своём последнем «еще нет» и обретает свою «целостность» это «экзистирующее», чья темпоральная структура и есть забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть в этом «феноменологическом описании» «бытия-к-смерти», управляемом темпоральностью, вершины присущей Западу способности драматизировать. Сила древнего даосизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернативы данной концепции. Чтобы смерть не представляла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением конечного предела «экзистенции» как её наивысшей возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет текст «Чжуан-цзы», в то непрерывное преобразование, которое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали также, как и любой момент, приходящий на смену другому моменту, чтобы к ней относились как к чему-то «простому», доступному, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы смерть переживалась как нечто естественное» 507.

Уже Платон выступал против «драматизации смерти», говоря в «Апологии Сократа», что «не следует ожидать ничего дурного от смерти», что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти» 508. Платон стремился объяснить афинским гражданам, что «смерть есть благо», если человек живёт правильно и разумно, и — зло и страдание, если он живёт неправильно. Для Платона важно понять, как жить, чтобы встречать смерть спокойно, без страха. «Такой человек, — писал он в «Послезаконии», имея в виду человека, идущего по пути «философского спасения», — даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен» 509. Однако мы знаем, что мало кому удавалось спокойно встречать «эту даму с провалившимся носом и косой», в частности, потому, что окончание жизни в европейской культурной традиции обычно понималось и переживалось как прекращение всего, как пустая вечность, не заполненная ничем.

Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с её наступлением ставится предел проецированию себя в будущее и реализации, без чего невозможно существование личности? Когда Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому что она идёт скорее, чем смерть» 510, он намекал, что реализация себя, своих жизненных принципов и задаёт целостность и полноту жизни, смерть же всего лишь момент жизни. Но большинство пошло не за Платоном, а за Аристотелем, писавшим, что «более важным и более полным представляется всё-таки благо государства», чем благо одного человека 511. Если государство вечно, то отдельный человек, напротив, смертен и меру его жизни определяет быстротекущее время.

Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа Жюльена, примыкающая к заданным вопросам, — о каком времени, точнее, понятии идёт речь в книге. С одной стороны, автор старается показать, что разные европейские мыслители понимали под временем разное и поэтому не стоит подверстывать все понятия времени под одно универсальное. С другой — Франсуа Жульен говорит именно о таком универсальном понятии: времени как связанном с движением, его измерением (по Аристотелю, «время — число движения», но также прошлое, настоящее, будущее), однородном, противопоставленном вечности, концептуализируемом относительно природы или Бога, принципиально событийном, за которым стоят европейский субъект и познание. С третьей стороны, в книге просматривается, правда, не очень отчётливо ещё одно понимание: время — это не одна реальность, а разные, концептуальные, напоминающие то образы движения и их условия (Аристотель), то языковую и сакральную проекции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую второе из указанных здесь пониманий.

«Благодаря времени и через сходство с ним, — читаем у Ф. Жюльена, — движение позволило показать однородный характер делимой и протяжённой величины; опять-таки благодаря времени, но через контраст с ним, вечность открывает связанные друг с другом аспекты бесконечного следования и чередования. Движение — с одной стороны, вечность — с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наружные арки (соответственно физики и метафизики), которые поддерживают вопрос о «времени» начиная с Древней Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о природе, либо она приписывается мысли о Боге.

В отличие от длительности «время» было, возможно, не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с пространственных представлений и способной самостоятельно держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с пространством.

Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «время» без «событий», в нём происходящих, — природа времени, если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью. Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основании определить всю европейскую культуру как культуру события?

Но, если инициатива не приходит именно от «субъекта», что тогда выражает готовность (отдаться событию сезона, жизни как таковой. — Прим. авт.)? Если, как мы видели, Монтеню и удаётся избежать этого недостатка, и это делает его уникальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декарта) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организация находится ещё в стадии становления, ещё не воздвигнута, не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего «субъекта», который в этом качестве правит миром». (Сравни с высказываниями М. Хайдеггера: «Человеческий субъективизм достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого он опускается в плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надёжный инструмент полной, то есть технической, власти над Землёй» 512. — Прим. авт.) «Она (китайская традиция. — Прим. авт.) не пыталась специально выделить из этого своего мира «точку зрения» сознания, чтобы возвести изолированный «субъект». Вот это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в единственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абстрактный план познания и умозрения» 513.

Но совместимо ли с таким универсальным европейским понятием времени, например, то, которое мы встречаем у Августина, а именно языковое и сакральное?» Августин, — пишет Франсуа Жюльен, — исследует возможности своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает форму латыни. Он конструирует своё понятие времени, используя латинский синтаксис. Один падеж всё же остаётся вне от этого синтаксического набора: место, где нечто есть, — здесь (лат.). Устойчивое место, через которое ничто не движется, но в котором можно пребывать. Августин один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исчезает» 514. Или хайдеггеровское понимание времени как бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают другие концептуализации.

Анализируя китайские представления о темпоральности, Франсуа Жюльен отмечает, что в Китае были более совершенные, чем в Европе, часы, календари и историография. Но годы китайцы считали «по династиям и царствам, у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в олимпийской датировке Древней Греции, в которую внёс свой вклад и Аристотель, или идеи христианской эры, закреплённой у нас в начале VI века, — идеи начальной точки истории, фиксирующей нечто, «отправляясь от чего», осуществляют все последующие расчёты: последняя интересовала их так же мало, как идея творения мира. Но это нисколько не мешало им, как напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную теорию династической легитимности, основанную на линейной последовательности и примиряющую разночтения в разных календарях, охватить огромные временные периоды, заполненные непрерывным историческим развитием». Другими словами, получается, что в Китае были по меньшей мере три системы темпоральных мер — сезоны, меры измерения длительности природных процессов и меры измерения исторических событий; на их основе регламентировалась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако, понятие «время» каким-то образом соединяло и измерение природных процессов, и социальных, и психических (историческое время, психологическое, событийное, и тому подобное). Не создаёт ли такой синтез большинство проблем со временем?

Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он искусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией. Для него это просто современный вариант феноменологии. Изюминка этого варианта — «обходный путь» через Китай. «Если, — объясняет Ф. Жюльен, — я склоняюсь над этими китайскими формулами и собираю их настолько осторожно, насколько это для меня возможно… то делаю я это для того, чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом начать освобождать наш собственный дискурс. Тем самым я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу другой интерес — для меня он, возможно, ещё более важен, поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса о времени, способного — с помощью монтажа и окольных путей через китайскую мысль — вновь подвести к вопросу о «жить» в философии».

Возможно, Франсуа Жюльен, подобно некоторым нашим философам, не признает за культурологией научного статуса. Тем не менее в российской гуманитарной науке сравнительные анализы представлений и понятий, принадлежащих разным культурам, безусловно, относятся к ведению культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской культурологии А. Я. Гуревича, который, кстати, осуществил сопоставительный культурологический анализ европейского времени). Но что Франсуа Жюльен имеет в виду под феноменологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекватно осознают свои методы, что они реально работают не по Гуссерлю, хотя концептуально стараются ему следовать. Чтение работы Франсуа Жульена меня в этом окончательно убедило.

Действительно, в реальной работе автора «О «времени» можно выделить три разных момента. Во-первых, он осуществляет критику привычных европейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как же философии, — спрашивает Ф. Жюльен, — взяться за своё дело, — мыслить о времени»). В методологическом плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии постмодернизма — деконструкция европейского понятия времени. В-третьих, Франсуа Жюльен осуществляет «конструктивизацию», то есть, по сути, создаёт новое понятие времени (приписывает времени такие характеристики, которые призваны разрешить многочисленные проблемы и противоречия, связанные с привычным представлением о времени). И что существенно, при этом Франсуа Жюльен, с одной стороны, сопоставляет (сталкивает) европейские представления о времени с китайскими представлениями, с другой — использует в качестве средств различные понятия, например, жизни, складки, языка, субъекта, «Я» и другие, а также целые схемы, скажем, «происхождение и развитие понятия» или схему, намеченную Хайдеггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины мира». Начнём с последней.

Франсуа Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли о сезонном бытии, идеологическое по природе, «возникает из предохранительной меры, которая поддерживается Разумом», стоящим на страже постиндустриального мира, где удалось достигнуть «господство над природой». «Отныне мы занимаемся одними и теми же формами деятельности и совершаем путешествия «в любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под специальными лампами, короче говоря, мы все больше и больше ведем одинаковый образ жизни в любой сезон…

Техника, изобретённая с целью укрепления нашей независимости и автономии по отношению к окружающей среде, увеличения нашей инициативы как Я-субъектов, оказалась одновременно ответственной за сглаживание различий, всё больше и больше считающихся второстепенными, и за обустройства процесса существования, который был бы всегда одинаковым; ясно, что из-за этого она, в свою очередь, всё больше и больше требовала однородной, абстрактной и чисто количественной концепции процесса своего разворачивания, который мы и называем «временем» 515. Данные размышления прямо навеяны двумя статьями Хайдеггера 516.

Но не пропускает ли здесь Жюльен самое главное? Ведь можно рассуждать следующим образом. Когда-то жизнь навязала свой ритм геосфере, создав биосферу, циклы которой (их обживание, освоение) китайцы, возможно, и называют сезонами. Но, по Вернадскому, теперь человек навязывает свои ритмы биосфере, создавая ноосферу. В существенной мере вторая позиция для Вернадского послужила истоком конструирования первой. И возникновение ноосферы не есть для него некоторый артефакт на теле биосферы, а закономерный этап эволюции планеты. Причём в силу первого геохимического принципа (ускорение круговоротов веществ) с момента возникновения жизни планета было обречена на тепловую смерть, поскольку жизнь не может выйти за пределы того отношения, которым является она сама. А человек, хотя он пока только приближает этот конец, в принципе, способен изменить направление развития планеты.

В свете такого взгляда желание китайцев остаться в материнской утробе биосферы (экологичность, биологичность их культуры) оборачивается парадоксом. Они понимают свободу человека не как свободу в природе (таково понимание как раз европейского человека — по Вернадскому, да уже и у Канта), а как свободу от (вне) природы — в некотором сверхчувственном мире, — ведь они хотят жить так, как будто в природе живёт не человек, а некоторое биологическое существо, подчиняющееся природным ритмам, человеческое же в нём определяется «неучастием» (по типу «умеющий ходить не оставляет следов»). Но тогда дело не просто в «идеологии» или «европейских удобствах», а в том, применима ли вообще к нашей истории китайская концептуализация действительности. Ведь вопрос о свободе для европейцев коренной! Если нет свободы, то «зачем нам такая жизнь?» Если она есть, то, может быть, пусть европейское время «неотвратимо нависает над жизнью», возможно, это плата за личностное, свободное бытие?

Весьма интересно у Франсуа Жюльена понятие «жизнь». За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному понятию времени, и необходимость мирно развести эти два представления (жизни и времени), и попытка преодолеть техногенное понимание жизни как «постава» и, напротив, культивировать восточное отношение к жизни мудреца, где преодолевается страх перед смертью и многие другие проблемы, мучающие западного человека. «И подкладкой этого вопроса о времени, — поясняет Ф. Жульен, — фактически является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и пытаюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. Ибо «жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции как о чей-то конкретной жизни) — это не то, что происходит между началом и концом; «жить» как таковое не похоже на переход, перемещение движущегося тела. В своих «Опытах» Монтень предлагает формулу замещения: жить не в «настоящем», а «кстати».

Ведь «жить» — это то, в отношении чего мы обладаем наименьшей рефлексивной силой, и даже то, в отношении чего дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю.

В конце концов, «жить» более уже не должно приспосабливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше линии времени. Но в конечном итоге «жить» всё же могло бы пониматься на основе совершенно другого способа его разворачивания: посредством совпадения с каждым отдельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном переходе от одного момента к другому. «Когда я танцую, я танцую; когда я сплю, я сплю»… — провозгласил Монтень в формулировке, которая наилучшим образом передаёт полноту этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно обновляющегося» 517.

Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жюльена в духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет феноменологическую редукцию сознания, сознающего время, проходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд, более правильным будет охарактеризовать его творчество как современную философскую мысль, включающую методологические построения, сравнительное культурологическое исследование, распредмечивание привычных по-нятий времени, построение новых реальностей и понятий на основе средств и схем современной философии, методологии и гуманитарных наук. Вся эта работа ведётся для решения по меньшей мере трёх задач: дать анализ проблем и затруднений, возникших в области мышления о времени, наметить альтернативные представления, преодолевающие кризис темпорального сознания, создать одну из предпосылок выводящих культуру в новые горизонты (ради жизни).

По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попытался решать их именно в рамках методологии и культурологии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений. Франсуа Жюльен сопоставляет понятие европейского времени с китайскими представлениями и делает это прекрасно. Но почему бы тогда (при последовательном проведении культурологического подхода) не сравнить представления о времени в разных культурах европейской линии. Тем более сам Ф. Жюльен понимает, насколько различными были понимания времени в разных культурах (античной, средневековой, ренессансной, Нового времени) и насколько разные задачи при этом решались. Концепция времени, показывает Франсуа Жюльен, переустанавливается каждой новой философией.

В одном случае время «представляют по образу пространства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта); то независимо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для того, чтобы мыслить движение (Аристотель); а то для того, чтобы мыслить противоположное ему — Единое, Умопостигаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени, чтобы установить возможность априорных синтетических суждений. Гуссерль мыслит время, чтобы через единство интенции получить доступ к «интенциональности», составляющей время, а вследствие этого — к абсолютной объективности сознания… само «время» вместо того, чтобы сделаться объектом в полном смысле этого слова, являлось скорее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу философии, предоставляя ей полную свободу. Это и делает понятие времени до такой степени ключевым и в то же время — от философии к философии — способствует тому, что оно оказывается не столько обогащённым или преображённым, сколько радикально переориентируется — или, точнее, перенастраивается».

Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной культурной личностью, новые же философии есть следствие этих двух обстоятельств. Теперь вопрос — на самом ли деле понятие времени является ключевым для становления новой философии? Как этот тезис согласовать с другим, по которому европейское время «неотвратимо нависает над жизнью!» И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.

Платон и Аристотель, создавая понятие времени, решали две разные задачи: во-первых, им нужно было так охарактеризовать движение и изменения, чтобы их можно было мыслить непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину) движений и изменений. При этом если Платон разводит представления о движении и изменении, то Аристотель скорее их сближает, рассматривая движение как вид изменения. Франсуа Жюльен очень верно отмечает, что представление о времени, встав на место богов, и выступило в качестве источника движения и изменения, причём не простого, а могущественного.

«Поскольку боги, — пишет он, анализируя происхождение понятия времени, — по крайней мере в их первоначальном виде отступают на задний план, «время» некоторым образом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном плане. Этот высший, абсолютизированный образ времени, как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как он определяет время физически как число движения, и я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему большего внимания»… «Вот почему, — отмечает Аристотель, — мы продолжаем говорить, что время поглощает… все вещи испытывают его воздействие, оно «само по себе есть причина разрушения».

Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, нужно было установиться самому мыслящему, нащупать определённые принципы, с точки зрения которых движения и изменения могли быть описаны единообразно и сопоставлены. Дело в том, что мышление, как я показываю в своих исследованиях, — это не только новый (сравнительно с архаическими временами) способ получения знаний в рассуждениях и доказательствах, но и способ установления в мире античной личности 518. Личность — это человек, переходящий к самостоятельному поведению, самостоятельно выстраивающий свою жизнь и представления о действительности; все это предполагает нащупывание принципов жизни самой личности («Не на то надо смотреть, — писал Апулей, — где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь» 519).

Так вот один из принципов нового подхода, позволяющего мыслящей личности непротиворечиво охарактеризовать движения и изменения, был принцип объяснения движений и изменений с помощью времени как их сакральной причины. Второй принцип, ясно установленный ещё Платоном, — это связь времени и вечности. Этот принцип всецело опирался на платоновскую идею как самотождественную сущность («Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, — писал Платон в «Пармениде», — человек не найдёт куда направить мысль и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений» 520). «Вслед за Платоном, — пишет П. П. Гайденко в Новой философской энциклопедии, — Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа. Вечность же — это умопостигаемое бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только «есть». Она покоится в едином («Эннеады», III, 7, 1, 5)».

Если действительность проецировалась на мир идей (истолковывалась через уподобление идеям), то она характеризовалась Платоном как вечность, если же — на мир вещей, то как то, «что существует временно (возникает и погибает)» 521.

Третий и четвёртый принципы сформулировал Аристотель: время измеряется движением и структурируется через различение (душой; «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» 522) прошлого, настоящего и будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, потому, что изменения казались все разными (какая, например, связь между рождением, строительством, смертью или движением планет?); движения же выглядели более однородными, чем изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились измерять (равномерное движение, неравномерное). Но было и ещё одно обстоятельство.

Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для всех движений и изменений (и земных, и небесных) и видели их в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель). Визуально же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая все вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как божество и небо движет своей мыслью (мысля) планеты и все на земле («Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, не находясь в движении. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя. И жизнь, без сомнения, присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» 523). Движет Разум и физически, и в форме изменения вещей, то есть Аристотель невольно обобщает, начинает истолковывать изменения как вид движения, обусловленного Разумом. Последствия этого не замедлили сказаться: изменения были редуцированы до механического движения, а время истолковано через движение.

Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее, будущее?» Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жюльен, что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование времени, — замечает он, — достаточно единственного факта наличия спряжения (мы говорим «было» или «будет»). Бог, говорит Плотин, не может «ошибаться», выражаясь так» 524. В то же время китайский язык не имеет спряжений, он «не предназначен для того, чтобы производить различение между временами», и как факт в Китае нет понятия времени 525. Когда же в конце XIX века китайцы «познакомились с европейской мыслью, они передали — вынуждены были передать — термин «время» через неологизм, построенный на заимствовании из японского. «Время» было переведено на китайский как «между моментами», а пространство «параллельно» как «между пустотами» 526. Во-вторых, возможно, определённую роль здесь сыграло новое мироощущение, складывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона, Аристотеля и ряда других философов. Для них мир обновлялся, причём именно за счёт их усилий; мифология вытеснялась на второй план, а на первый выходили новые рациональные представления — представления о сущности, атомах, идеях, движении и изменении и другом. Это обновление действительности и схватывалось не только в понятиях становления (Платон) и изменения (Аристотель), но и в конструкции «прошлое, настоящее, будущее».

И по мнению О. Румянцева, греческий тип тематизации времени связан с греческим языком, точнее, с их фонетическим письмом. С. Б. Долгопольскиий, пишет Румянцев, обращает внимание, что если до греков был известен только показ (делай, как данный герой) в качестве способа передачи знания, то греки, разработав фонетическое, или алфавитное (а не иероглифическое), письмо, нашли новый метод трансляции знаний (и распоряжений) — теперь можно прочесть данную книгу (и закон), до этого ни разу не видев и не слышав, как её читают. И поэтому у них возникла проблема: если мысль можно отделить от её носителя посредством письма, то как относится выражение мысли к самой мысли? Выражение может циркулировать отдельно от мысли, может подражать мысли, миметировать мысль. Сложилось положение, когда можно делать (в том числе и думать), не понимая. Греческая культура выработала принцип «Один разумно движет, оставаясь неподвижным, остальные разумно движутся, оставаясь неразумными» (этой формулировкой мы обязаны М. К. Петрову). Такая внемирная позиция того, кто разумно движет, оставаясь неподвижным, — одно из наиболее важных условий возможности открытия (тематизации) греками Логоса, который есть и мысль, и закон, и слово, что созвучно тематизации индивидуального самосознания. Поскольку Логос понят как такой закон изменчивого мира, который изменяется вместе с миром, считает Румянцев, то открывается возможность понимания времени как подвижного образа вечности.

Истолкование времени через движение и языковую конструкцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие последствия. Связанная с изменениями событийность вытесняется везде, где используется понятие «время» (вытесняется в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить «время» не удаётся без противоречий; они анализируются от Аристотеля до Франсуа Жульена. Таковы основные итоги (и положительные, и негативные) античного становления понятия «время». Но это понятия кардинально переустраивается в Средние века.

Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой культуре нащупывает и новые принципы, в частности, для понимания времени. «В тебе, душа моя, — пишет Августин в «Исповеди», — измеряю я время. Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждёт, и внимает, и помнит: то, чего она ждёт, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чём она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего ещё нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» 527.

«Христианство с его догматом о боговоплощении, — разъясняет П. Гайденко, — позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и других» 528.

Действительно, в Средние века человек (и «простец», и «высоколобый») отождествляет себя прежде всего с Творцом, поскольку считает себя созданным «по образу и подобию» последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пишет П. Гайденко, человек «вырван из космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше космоса, должен быть его господином. Августин вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», которому ничего в космосе не может соответствовать и который целиком обращён к надкосмическому Творцу» 529.

Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный же Бог, по мнению П. Гайденко, «предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность» 530.

Но разве античный человек ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни? Анализ античных произведений показывает, что почти ничего, он её как бы не замечал. И главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительного которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким должен быть «во Христе», что в нём действуют силы и стихии, противоположные Творцу. Как признается апостол Павел, «ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю».

«Между тем я, — пишет Августин в «Исповеди», — служивший поприщем борьбы, был один и тот же. По своей же воле я дошёл до того, что делал то, чего не хотелось мне делать. У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя. Я одобрял одно, а следовал другому. Но да исчезнут от лица Твоего, Боже, те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нём существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое» 531.

Обратим внимание на то, что Августин, сравнивая своё поведение с тем, которое предписывалось Священным Писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, «неподчинение души самой себе», то есть естественный её план, но и в духе античного мышления пытается объяснить, почему он так себя ведёт (поскольку был «привязан к земле»), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком, приближающимся к человеку «внутреннему» (поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существование в человеке двух начал — добра и зла). Конституирование и формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку средневекового человека на переделку себя из человека «ветхого» в «нового» (внутреннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путём.

Как же на таком фоне могло быть осмыслено время и что здесь подлежало «измерению?» Прежде всего, отношение к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр становится настоящее и работа человека над собой («растяжение души», она и измеряет 532). Но одновременно сохраняется и античное понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, — пишет Августин, — я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго» есть не что иное, как некий промежуток времени» 533.

Спрашивается, может ли новая концепция времени, измеряемого душой, центрированного на настоящем («настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего») и включённого в обычное время (или, наоборот, обычное античное время входит в это новое средневековое), рассматриваться как развитие аристотелевской концепции? Думаю, нет. Концепция Августина представляет собой новообразование, хотя одна из её составляющих заимствуется в Античности.

Концепция времени Августина и концепция времени Аристотеля задают две разные темпоральные реальности. Будем в дальнейшем такие темпоральные реальности называть «концептуально-событийными». Термин «концепт» здесь призван указать на то, что формирование подобных реальностей предполагает концептуализацию, а «событие» — на то, что в этих реальностях задаются и проживаются определённые события. Европейское время начинает «нависать над жизнью» только тогда, когда разные концептуально-событийные реальности времени редуцируются к какой-нибудь одной: античного времени, или естественнонаучного, или психологического.

Замечу, культурологический подход хорош тем, что даёт материал для исследовательской работы, поскольку позволяет говорить о разных переживаниях времени в Античности, Средневековье и так далее. При этом он не освобождает от необходимости формулировать — переживания «чего» мы обсуждаем? Все же речь идёт о разных концептуально-событийных реальностях времени. Предлагая понятие «концептуально-событийные реальности времени», я хочу, с одной стороны, сказать, что у нас нет и не может быть концепта «времени вообще», а только — истории переживания конкретного времени греками, средневековыми мыслителями и так далее, с другой — напротив, подчеркнуть необходимость рассматривать ассимиляцию предыдущих представлений о времени в последующих культурах. Одновременно я считаю, что при такой ассимиляции всегда происходит переосмысление времени, или, в другом языке, мыслящий заново устанавливается в понятии времени. Говоря же вслед за Жюльеном, что европейское время начинает «нависать над жизнью», я имею в виду редукцию разных культурно-исторических способов концептуализации времён к какому-нибудь одному.

Можно показать, что под приведённое понятие подходят и многие другие темпоральные реальности: представление о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона, Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера 534, то есть все они представляют собой темпоральные концептуально-событийные реальности. А китайский сезон? Это тоже концептуально-событийная реальность, но, как старается показать Франсуа Жульен, не темпоральная. Точнее, у такой реальности, назовём её «квазитемпоральной», есть темпоральная составляющая, иначе бы сезон не мог размещаться во времени и использоваться как одна из мер времени.

Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы находим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он ещё не был верующим. Эта позиция может быть названа условно «субъективной». С другой стороны, Августин все происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций — субъективной и как бы объективной — порождает странную реальность: события детерминируются страстями и неверующей личностью, и одновременно здесь просматривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведёт Бог. Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого из вечности. Вообще-то, взгляд из точки своего обращения-покаяния, которое есть событие во времени, но в свете вечного, вроде бы не отрицает видение себя ещё как неверующего тоже во времени. Дело в другом, совмещение обоих точек зрения делает время труднопонимаемым.

Вот ещё два интересных примера квазитемпоральной реальности. Вспомним проанализированное выше моё общение с А. С. Пушкиным, где я старался предоставить последнему полноценный голос. Опять же получается, что я, подобно Августину, преодолел время, хотя Александр Сергеевич давно умер, я смог встретиться и общаться с ним. Мне можно здесь возразить. Августин не преодолел время, иначе ему нет смысла нести епископское служение, он живёт с вечностью, с Богом, но во времени, и это подчёркивается и жанром исповеди, которую он повествует «в добрые уши церкви», возможно, чтобы она не соблазнялась о нём, знала его историю и для назидания своей паствы, её укрепления в вере, чтобы его пасомые не отпали. А преодоление времени в случае исследования Пушкина, мотивированного личностным интересом исследователя, обусловленным идентификацией с Пушкиным как жизненно значимым образцом (как у Чаадаева), происходит потому, что это время культуры, а не истории. Причём «преодоление времени» здесь возможно, потому что свершилось событие смерти Пушкина, которое определяет точку вне находимости по отношению к его жизни и творчеству, делая невозможным живое общение с ним, во время которого он мог бы сказать или сделать нечто новое, неожиданное, радикально меняющее или развивающее смысл его биографии.

Из этой точки вне находимости, обусловленной событием смерти героя, его биография может быть рассмотрена как целое, и неважно, что она как целое может быть даже радикально переосмыслена, когда откроются неизвестные ранее факты биографии, или она будет по-новому понята. Именно это и делает возможным общение с ним в пространстве и времени культуры как с субъектом завершённой биографии, носителем состоявшегося и завершённого голоса. В этом пространстве и времени культуры происходит поэтому квазиобщение с такими субъектами. Квази — поскольку из точки их вне находимости, как с субъектами завершённых образов культуры, как с культурными героями.

Реальность же общения с ними есть реальность незавершённой жизни исследователей, которая наполнена и чревата событиями и встречами, оценками и переоценками, спорами и открытиями. И этот тип общения в пространстве культуры и своеобразное преодоление времени в нём делает понятным и условия культурологической компаративистики вообще, тот своеобразный способ объективирующей диа (поли) логичности, который использует культурология. Возможность анализа и сравнения разных темпоральностей тоже предполагает, что эпоха завершилась, отжила, по крайней мере в том отношении, в котором она может теперь рассматриваться как завершённое целое. Неважно, что образ этого целого у исследователя сам не завершён, важно, что можно строить его как образ завершённого целого. Темпоральность эпохи можно концептуализировать, когда осуществимо отстранение от жизни этой эпохи. Например, для Августина уже циклическое время Античности может быть концептуализировано, так как он выходит за его рамки, размыкает цикл в линию и это различение сосредоточивает в душе, поскольку она обращается к Богу. Поэтому он вообще ставит вопрос о времени. Возможно, многие концептуализации времени в мыслительной традиции Европы представимы как обозначение выхода за рамки определённой эпохи.

Все эти соображения-возражения правильны, если только мы считаем культуру особой формой рефлексии, а её персонажей — символическими образами. Тогда Сократ, или Августин, или Пушкин давно умерли и мы не можем с ними встретиться и общаться. Но если культура, как я показываю, является воспроизводящейся формой социальной жизни (воспроизводящейся в новых последующих культурах), а культурные герои — активные участники социальной жизни, то в этом случае понятие «время культуры» перестаёт работать.

Теперь второй пример. В 2001 году вышла книга нашего известного историка, египтолога А. О. Большакова «Человек и его Двойник» (СПб., 2001). Сама идея двойника человека — «Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (I–II тысячелетия до новой эры), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мёртвых (такой человек и назывался Ка), однако при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром». Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом отношении Ка — однокоренное слово с самыми разными словами: именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью 535.

Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления, или рождения, томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причём действие сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса» 536. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога во время процессии его доброй, когда он идёт в мире в свой дворец радости. Открыто лицо имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух девяток богов, когда мирен он во дворце своём, довольно сердце его вечно… (в данном случае выражение «открывать лицо» синонимично выражению «отверзать уста и очи»)» 537.

Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей» совершался рано утром, при восходе солнца — главного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями». Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.

Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живёт томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии. Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чём за своими пределами не нуждающийся… это не какая-то искони существующая преисподняя… не общее обиталище для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего владельца и его родни и челяди».

Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального «спасения». На неё выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были люди хотя и полностью подчинённые фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же большими средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных людей. С точки зрения представлений египетской культуры души умерших (за исключением души фараона, который был не только человек, но и бог солнца) после смерти многие сотни лет проходят под землёй в царстве мёртвых Осириса цикл очищения-возрождения, но и при этом они лишены абсолютно всех благ жизни.

В то же время египетская мифология и мироощущение подсказывали выход. Действительно, как утверждают египетские сказания, боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих — тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство мёртвых. Но известно, что изображения богов и царей существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу поместить в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные египтяне не сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, который бы в царстве мёртвых продолжал пользоваться теми же благами, а возможно, и лучшими, что и при жизни?

Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов и жрецов входит Ка, человек может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действительно, в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображённые люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.

Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмертия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних статьях показывает, что в настоящее время формируется практика прижизненного воплощения, правда, непонятно чего, в электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие современные технологии позволяют нам видеть и общаться с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась мечта достижения бессмертия, но в данном случае в электронном виде.

А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и семиотика хуже художественных воплощений? И там и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что это — скульптура или образ на экране компьютера) — это наша душа, которой обеспечено вечное существование. В объяснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но, очевидно, эта вера является производной от неистребимого желания вечной жизни. И поскольку это желание возрождается вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или электронной, отправиться в вечность, не столь существенно. Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.

Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтянин, разглядывая в гробнице своё изображение. Это для нас изображение, а для него — это он сам на границе этого и того мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие в царство мёртвых. Получается, что гробница — это своеобразный дисплей, где человек встречается со своим двойником. Назовём его «виртуальным субъектом» и попытаемся понять, что это такое. Виртуальный субъект похож на обычного человека не во всем. Он больше соответствует, с одной стороны, социальным требованиям и сценариям, с другой — желаниям (идеалам) самого заказчика. Действительно, реально заказчик (например, военачальник или управитель работ) может в данный момент находиться в опале и постареть, но заказ он делает, исходя из своих материальных возможностей, а также понимания того, кем он является и каким бы хотел выглядеть для других.

Родившись на свет, виртуальный субъект получает долгую жизнь. Но его жизнь, как показывает Большаков, реально не была бесконечной: кто-то разрушил гробницу, в результате войн или других обстоятельств томира перестают обслуживать живущие, иногда сам фараон издает указы по уничтожению изображения и имён тех людей, прегрешения которых неожиданно открылись. Другими словами, виртуальный субъект хотя и живёт значительно дольше своего прототипа, но всё же он смертен. И он именно живёт: питается заботами и вниманием живущих, заболевает и хиреет, если последние отворачиваются от него, он оказывает существенное влияние на живущих, которые по образу виртуального субъекта устанавливаются (идентифицируются) как представители египетской культуры. Нельзя ли тогда предположить, что виртуальный субъект — это не только семиотическая конструкция и миф, но и полноценная форма культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре живёт также виртуальное человечество. И встречаемся мы с виртуальными субъектами в пространстве дисплея, только понимать его нужно расширительно. Дисплей — это и реальность картины, и реальность книги, и экран компьютера. Это любое место, где мы можем увидеть или услышать виртуального субъекта и даже общаться с ним.

Виртуальное человечество значительно многочисленнее актуального. Оно оказывает на нас значительное влияние, выступая в форме то культурных традиций, то социальных норм и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифицирую реальность, приписывая неживому и условному настоящую жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыслители с естественнонаучной ориентацией долго мистифицировали культурную реальность, приписывая ей условность и нежизненность, затрудняя тем самым нашу жизнь. Пришло время признать за культурой и нашим символическим творчеством их подлинное существование — быть настоящей жизнью. Жизнью биологической, социальной, индивидуальной.

Другими словами, если я как личность установлюсь по-новому, считая культуру полноценной формой социальной жизни, трактуя персонажей типа «мой Пушкин» или то-мир в качестве виртуальных субъектов, то я высвобождаю место, где время обладает странными характеристиками: с одной стороны, на заднем плане течёт обычное время (я хорошо знаю, когда жили древние египтяне и Пушкин), с другой — все мы (и древние египтяне, и Пушкин, и я) живём в топосе (реальности), где время не обладает измерениями «прошлое, настоящее, будущее». Но оно течёт и разрешается от бремени событиями, правда, если только я сумел осуществить эффективную концептуализацию. Например, смог реализовать гуманитарную стратегию исследования, удовлетворяющую установке М. Бахтина — предоставить полноценный голос изучаемой личности, или другую стратегию исследования, позволившую понять, как древний египтянин создавал условия для рождения томиров и почему он был уверен, что они живые. Что в этих концептуально-событийных реальностях течёт, какие события сменяют друг друга? В первом случае меняются мои взаимоотношения с Пушкиным, во втором — создаются условия для рождения томира, он творится богами (рождается), складываются непростые отношения между живущими и томиром.

Итак, помимо европейского времени, противопоставленного другим культурным квазитемпоральным реальностям (например, китайскому сезону), стоит различать разные концептуально-событийные реальности времени как внутри европейской культуры, так и принадлежащие разным типам культур. Стоит заново обсудить и значение европейского времени как фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках техногенной цивилизации это значение огромно, поскольку время не только выступает важным фактором организации большинства жизненных процессов, но и вносит свой вклад в смысл социальности (идеи прогресса, развития). Но, если техногенная цивилизация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение времени может существенно измениться. Спрашивается, в каком направлении и насколько реален этот прогноз?

Во всяком случае, в настоящее время мы уже не можем трактовать время как натуральный феномен и рассматривать как единственное основание исторической или социальной динамики. Распредмечивание представлений о социальной реальности и природе, новые техники истолкования событийности, новые способы жизни обусловливают становление новой реальности культуры (новой культуры), где измерение динамики и процессов изменения, возможно, будет происходить другими способами. Если, например, я могу встретиться и общаться с культурными героями или просто с давно умершим другом, то, хотя всё это, как писал Августин, происходит во времени, разворачивающаяся событийность от этого обычного времени мало зависит, а описание и измерение её протекания предполагают не столько темпоральные структуры, сколько конструктивные и символические.

10.3. К проблеме трансляции в культуре нового опыта

Проблема трансляции нового опыта (продвинутых образцов и различных нововведений) стоит не только в педагогике, но в сфере образования особенно остро. Дело в том, что педагогические нововведения, или, как их иногда называют «прорывы», как правило, привязаны к конкретным людям (педагогам-новаторам) и конкретным условиям учебной и даже региональной жизни. Первоначальными носителями нововведений обычно выступают педагог или педагогический коллектив, которые поддерживают его своим пониманием, энергией и имеющимся опытом. Но ведь другие педагоги, которые хотят познакомиться с этим новым опытом и перенять его (аналогично учащиеся перенять опыт своих преподавателей, который для них всегда новый), не погружены в ситуацию нового опыта (у них своя ситуация), они не проделали соответствующих шагов, выращивая этот опыт, не имеют ни того видения, ни того осознания, которые приобрели педагоги, рассказывающие о новом опыте. В результате усваиваются лишь случайные элементы передаваемого опыта, случайные связи и отношения, в которых педагог-новатор уже совершенно не может узнать своё любимое детище. Наблюдения показывают, что передать новый опыт, просто рассказывая о нём, описывая его, тем более наблюдая его, невозможно. Что же делать?

Очевидно, новый опыт может быть только своим, его нужно вырастить самому. Другое дело, что в этом процессе педагогического творчества и самостоятельных усилий невозможно обойтись без рефлексии чужого опыта — разумеется, не столько рассказа о том, что нужно делать и что есть на самом деле. Однако понять, что здесь нужно делать, на что обращать внимание, вряд ли возможно, не обсуждая, что такое вообще опыт и новый опыт. Этим я дальше и займусь, чтобы затем вернуться к нововведениям в педагогике.

Прежде всего, имеет смысл развести два разных смысла интересующего нас понятия: опыт — это особое знание и нечто возникающее в деятельности человека (или коллектива) — умения, навыки, работа, путь и прочего. Уже в античной культуре в «Метафизике» Аристотель обсуждает соотношение опыта и знаний (причин, «начал»). «Дело в том, — пишет он, — что опыт есть знание индивидуальных вещей, а искусство — знание общего, между тем при всяком действии и всяком возникновении дело идёт об индивидуальной вещи (в Античности искусство — это не только изящное искусство, но и любое изготовление, например, строительство зданий; в данном случае Аристотель к тому же считает, что искусный мастер знает причины и действует в своём деле, исходя из них. — Прим. авт.). Если кто поэтому владеет понятием, аопыта не имеет и общее познает, а заключённого в нём индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается в лечении; ибо лечить приходится индивидуальное. Но всё же знание и понимание мы приписываем скорее искусству, чем опыту, и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого имеется больше в зависимости от знания: дело в том, что одни знают причину, а другие нет» 538.

Аристотеля здесь, как мы видим, интересует проблема правильного (эффективного) действия, чтобы не ошибаться, например, влечении или строительстве. И он указывает, что условием такого эффективного действия является знание причин (общего). С лёгкой руки Стагирита эта проблема обсуждается и дальше, вплоть до Галилея и современной психологии. Если Галилей намечает здесь решение в плане новой естественной науки и новой инженерной практики (эффективное инженерное действие должно опираться на знание законов первой природы и эксперимент, в ходе которого устанавливается связь естественнонаучной теории, изучаемого явления и инженерного действия 539), то современные психологи в решении этого вопроса разделились на два лагеря. Одни вслед за Галилеем и Ньютоном ориентируются на идеалы естествознания, а другие идут за Дильтеем и Бахтиным, они уверены, что эффективный опыт нельзя свести к инженерному, что в сфере гуманитарной реальности и практики имеют место много разных опытов иной природы.

Но есть общее, характерное для обеих позиций: говоря об опыте, все имеют в виду два разных момента — особенности самого опыта, подлежащего трансляции, и проблему обоснования его эффективности. Именно второй момент обусловливает трактовку опыта как знания, хотя здесь могут иметь место разные вещи — собственно обоснование, представления об объектах, знание причин и других факторов, на основе которых вырастает опыт, и прочее. Сегодня очень редко автор нового опыта предлагает его без всякого обоснования и обсуждения, подразумевая «действуй, как я», по образцу. Конкуренция разных опытов и походов, принципиальные сомнения в эффективности предлагаемого кем-то опыта (мало ли что утверждают его адепты в «борьбе за клиента»), требования научности и обоснованности — все это заставляет новаторов не только демонстрировать новый опыт, но и обосновывать его в разных отношениях.

Чтобы понять, что при этом происходит, и получить характеристики самого опыта, рассмотрим два модельных примера (модельные они потому, что специально представлены и реконструированы), а именно «Исповедь» Августина (её можно считать одной из первых публичных демонстраций индивидуального опыта) и раннюю работу Зигмунда Фрейда «История болезни фрейлейн Элизабет фон Р». Хотя «Исповедь» выполнена в духе гуманитарного подхода (так это выглядит с ретроспективной точки зрения), а «История»… полностью выполняется в рамках естественнонаучного подхода, в обеих работах их авторы выходят на сходные представления о человеке (в нём сталкиваются и борются две противоположные личности); тем не менее окончательные теоретические трактовки противоположны (Августин говорит, что человек целостен, а Фрейд, наоборот, утверждает, что психику человека образуют два противоположных антагонистических начала — сознание и бессознательное).

Первый пример. «В середине 90-х годов IV века Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своём личном религиозном опыте, то есть о своём житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии, и о себе: «Исповедь» написана в 397–401 годах. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, выражающий устремлённость не только к Богу, но и к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедельном акте как таковом, согласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращённость внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему». Следует отметить, что Августин перевыполнил задание не только по объёму, он помимо изложения своего религиозного опыта и пути был вынужден набросать описание нового человека, обсудить его сущность и отличие от человека ветхого.

«Исповедь» Августина по многим параметрам может считаться не только философско-религиозным, но и эзотерическим текстом. Как правило, эзотерические учения начинаются с критики существующих форм жизни и культуры как неподлинных и иллюзорных. И в «Исповеди» немало места посвящено прямой или косвенной критике языческих форм жизни и философствования. Впрочем, здесь Августин всего лишь идёт по стопам других христианских мыслителей, которые начиная со второго века критикуют многобожие, образ жизни граждан империи, античные представления о душе человека и сущности мира и так далее.

Другой важный сюжет эзотерических учений — описание духовного переворота, происходящего с человеком, который, с одной стороны, осознает невозможность привычного существования в обычном мире, с другой — выходит на идею спасения, содержащую веру в существование подлинной реальности и жизни. Для Августина подлинная реальность — это христианский Бог, находящийся в напряжённых нравственных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этой реальности предшествует тяжёлая душевная борьба Августина с самим собой. «О, как желал и я достигнуть этого счастья, только не по сторонним побуждениям, а по собственной воле. А воля моя, к несчастью, была в то время не столько во власти моей, сколько во власти врага моего. Между тем во мне родилась новая воля — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться Тобою, Боже мой, как единственным источником истинных наслаждений. Но эта воля была ещё так слаба, что не могла победить той воли, которая уже господствовала во мне. Таким образом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя. Между тем я, служивший поприщем борьбы, был один и тот же. По своей же воле дошёл я до того, что делал то, чего не хотелось делать. У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя. Я одобрял одно, а следовал другому».

Чтобы идти по эзотерическому пути, человек должен нащупать твёрдое основание жизни и мышления, независимое от принятых в культуре, общераспространённых устоев. В эзотеризме таким основанием обычно выступает личное бытие эзотерика, однако понятое уже в модусе подлинного существования. Для Августина — это «внутренний человек», непосредственно общающийся с Богом. Но как убедиться, что внутренний человек не является обманом чувств или воображения Августина, ведь другие мыслители отрицают подлинную реальность эзотерика, напротив, они утверждают, что существует нечто другое? Ответ эзотерика таков: критерий достоверности и истинности в моём существовании, в очевидности той подлинной реальности, которую я обретаю. Августин говорит: как я могу сомневаться в существовании Бога, если все моё существование подтверждает это, если я с Богом оказываюсь прямо в раю (то есть в подлинной реальности). Обретя в своей личности и подлинной реальности твёрдое основание, эзотерик начинает сложную двойную работу: с одной стороны, он познает приоткрывшуюся ему подлинную реальность, с другой — меняет, переделывает себя в направлении, позволяющем ему в конце концов попасть в эту реальность.

Мои исследования эзотерических учений показывают, что устройство подлинной реальности эзотерика отвечает его идеалам и личности, другими словами, мы можем сказать, что, попадая в подлинную реальность, эзотерик «летит в самого себя» или, если осмыслять этот процесс рационально, что в форме эзотерических переживаний и познания он рефлексирует свою личность. Но одновременно в форме рефлексии своей личности эзотерик познает и окружающий его мир.

Все эти моменты можно проследить и в творчестве Августина. Действительно, он познает не только Бога, но и посредством Бога свою душу; познавая себя, Августин одновременно узнает, как устроен Бог и его творения. Мы начинаем понимать, почему вообще Августин считает возможным изучение Творца, а также почему изучение реальности в трудах Августина всё время перетекает в изучение себя (души) и наоборот. Например, обсуждая, как Бог из ничего создал мир, Августин уподобляет акт божественного творения акту собственной мысли, в результате ему удаётся понять, как Творец мог реализовать свой замысел (ведь в ходе мышления в нашем сознании рождаются целые миры). Обсуждая природу времени, Августин приходит к мысли, что время есть не что иное, как «растяжение самой души».

«Логика Августина, — пишет Неретина, — парадоксальна. Она остаётся такой же и при попытках анализа «ничто». Для Августина очевидно, что не было ничего, из чего Бог мог создать мир. Бог есть Мысль, Мысль же, как мы видели, всегда связана с направлением внимания на нечто и в соответствии с настоящим. «Ничто» — это не Бог, и не сотворенное «почти ничто», то есть небо и земля, а невидимо лежащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть собственно Начало, которое Августин отождествляет с мудростью».

И ещё одно наблюдение подтверждает эзотерический характер усилий Августина. Эзотерик постоянно вынужден констатировать противоречия между своими идеальными устремлениями и реальными желаниями и привычками (по идее, он всегда должен решительно становиться на сторону первых, однако не всегда это получается). Так, Августин, рассказывая о том, как он пришёл к вере, вспоминает, что его душа отказывалась подчиняться самой себе, но это, по мнению Августина, не означает, что в человеке есть две разные души — добрая и злая. «Я одобрял одно, — сетует Августин, — а следовал другому. Тело охотнее подчинялось душе, нежели душа сама себе в исполнении высшей воли своей, в одной и той же субстанции моей, тогда как, казалось, достаточно было бы одного хотения для того, чтобы воля привела его в действие. Но да исчезнут от лица Твоего, Боже… те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нём существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое. Питая такие нечестивые мысли, они сами признают себя злыми; между тем могли бы быть добрыми, если бы отказались от этих мыслей».

Из какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он ещё не был верующим. Эта позиция может быть названа «заимствованной». С другой стороны, Августин все происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций — заимствованной и как бы объективной порождает странную реальность: события детерминируются страстями и неверующей личностью, и одновременно здесь просматривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведёт Бог. Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого из вечности.

Второй пример. На первом этапе своего творчества в период совместной работы с Брейером 3. Фрейд в основном действует как терапевт, то есть пробует различные методы лечения, наблюдает за поведением пациентов, пытается понять причины болезни. Его деятельность представляет собой своего рода искусство (в античном понимании): он ищет и открывает эффективные приёмы лечения. При этом Фрейд получает знания и онтологические представления, позволяющие ему понять и оправдать открытые им совместно с Брейером способы и приемы лечения (они сводились к гипнозу и провоцированию больного в этом состоянии на осознание свои травматических переживаний). В ходе подобных поисков Фрейд фиксирует связь болезненных состояний пациента с его высказываниями в состоянии гипноза и видит, что если эти высказывания вызвать, то наступает частичное или полное излечение больного 540.

К этому периоду работы Фрейда и относится «История болезни фрейлейн Элизабет фон Р».; здесь Фрейд ещё не пришёл к своей известной схеме инстанций психики (сознание, бессознательное, предсознательное) и действует поэтому более сообразно природе человеческой психики и самой идее психологической помощи.

«Осенью 1892 года, — пишет Фрейд, — один коллега попросил меня обследовать некую молодую даму, которая уже более двух лет жаловалась на боли в ногах и плохо ходила. Он добавил также, что считает этот случай истерией, хотя и не обнаружил обычных признаков невроза. Он сказал, что ему знакома эта семья и ему известно, что последние годы принесли ей много горестей и мало радости. Сначала умер отец пациентки, затем её мать перенесла серьёзную операцию на глазах, а вскоре её замужняя сестра умерла после родов от застарелой болезни сердца. Во всех этих бедах большая часть забот по уходу за больными легла на плечи нашей пациентки» 541.

Фрейд предложил пациентке попробовать применить катартический метод Брейера, предполагавший, во-первых, выявление ситуации, которая в прошлом привела к психической травме, во-вторых, отреагирование аффектов, связанных с переживанием этой ситуации. «Когда начинаешь, — говорит Фрейд, — проводить катартическое лечение подобного рода, сразу же возникает вопрос: известно ли пациенту происхождение и причина его недуга? Если да, то тут не требуется какой-либо определённой техники, чтобы уговорить его воспроизвести историю болезни; интерес, который вы к нему проявляете, понимание, которое вы даете ему почувствовать, надежда на выздоровление, которую вы ему дарите, побудят пациента раскрыть свою тайну. В случае фрейлейн Элизабет с самого начала у меня возникло впечатление, что она знает о причинах своего недуга, то есть в сознании она имеет лишь тайну, но не инородное тело. При взгляде на неё вспоминались слова поэта: «Маска выдаёт скрытый смысл».

В процессе этого первого полного анализа истерии, предпринятого мною, я нашёл приём, который позже поднял на уровень метода и применял целенаправленно. Это метод расчистки пластов патогенного психического материала, который мы охотно сравнили бы с техникой раскопок древнего города. Сначала я выслушал то, что было известно пациентке, тщательно отмечая при этом моменты, где взаимосвязь осталась загадочной, где не хватало одного из звеньев в цепи причин, а затем внедрялся в более глубокие слои воспоминаний, применяя в некоторых случаях исследование под гипнозом или какую-нибудь из подобных техник. Предпосылкой всей работы являлось, конечно, ожидание того, что мы полностью поймём, что и чем детерминировано; о средствах глубинного исследования речь пойдёт дальше».

Работая таким способом, Фрейд смог понять общий контекст жизни своей пациентки, но не приблизился к уяснению причинной связи между исходной ситуацией, вызвавшей нарушение психики, и известными симптомами её заболевания. Поэтому, говорит Фрейд, «я решил поставить перед «расширенным сознанием» пациентки прямой вопрос о том, с каким психическим впечатлением впервые было связано возникновение болевых ощущений в ногах. Её ответы привели к выявлению ситуации, связанной с конфликтом двух противоположных чувств — долга перед больным отцом и желания, в то время как она ухаживает за больным, встречаться с молодым человеком. Разбор этой ситуации, пишет Фрейд, привёл к тому, что состояние Элизабет фон Р. явно улучшилось.

«Но, — продолжает Фрейд, — боли не исчезли и возникали время от времени с прежней силой. Неполный успех лечения соответствовал незавершённости анализа; я все ещё не знал точно, с каким моментом и с каким механизмом связано их происхождение. В процессе воспроизведения самых разных эпизодов во втором периоде лечения и в результате наблюдения за нежеланием пациентки рассказать о них у меня возникло определённое подозрение; однако я не решался действовать на его основе. Дело решил случай. Однажды во время работы с пациенткой я услышал в соседней комнате мужские шаги и приятный голос задал какой-то вопрос. Вслед за этим моя пациентка поднялась, прося меня прекратить работу на сегодня: она услышала, что пришёл её зять и спрашивает её. Вплоть до этого момента она не испытывала никакой боли, но после того, как нам помешали, лицо и походка выдали, что неожиданно появились сильные боли. Моё подозрение усилилось, и я решился наконец ускорить окончательное объяснение.

Все говорило о том, что дело обстояло именно так, а не иначе. Девушка подарила зятю своё нежное чувство, осознанию которого противилась вся её моральная сущность. Ей было нужно избежать осознания невыносимой истины, состоявшей в том, что она любит мужа своей сестры, и с этой целью она причинила себе физическую боль. В те мгновения, когда эта истина становилась очевидной для её сознания: во время прогулок с ним, утренних фантазий, купания в ванне, перед постелью умирающей сестры — и появлялись боли как результат удавшейся конверсии в соматическую сферу. К тому моменту, когда я начал лечение, комплекс представлений, связанных с охватившим её чувством, был уже вполне изолирован от её сознания. Я думаю, что в противном случае она никогда не согласилась бы на такое лечение; сопротивление, которое она неоднократно демонстрировала, противясь воспроизведению сцен, непосредственно связанных с травмой, в действительности соответствовало энергии, затраченной на вытеснение невыносимого представления из ассоциативной связи.

Однако для терапевта теперь настали тяжёлые времена. Эффект возвращения в сознание вытесненного представления оказался ошеломляющим для бедной девушки. «Итак, вы были давно влюблены в своего зятя», — сухо сказал я. Элизабет громко вскрикнула и сразу же пожаловалась на страшные боли. Она сделала ещё одну отчаянную попытку избежать объяснения: мол, это неправда, это я ей внушил, этого не могло быть, на такую подлость она не способна, этого бы она себе никогда не простила. Было совсем нетрудно доказать ей, что её собственные высказывания не допускали иного толкования; но сопротивление продолжалось достаточно долго, до тех пор пока два моих утешительных довода — что, дескать, нельзя отвечать за свои чувства и что само её заболевание является убедительным свидетельством её моральной чистоты — ни возымели на неё должного эффекта.

Теперь я должен был искать разнообразные способы для того, чтобы успокоить пациентку. Прежде всего, я хотел дать ей возможность путём отреагирования избавиться от накопившегося за длительное время возбуждения. Мы исследовали её первые впечатления от знакомства с зятем, пути зарождения неосознанного чувства влюблённости. Здесь и обнаружились все мелкие события, которые, если оглянуться назад, и были предвестниками вполне зрелой страсти». Двигаясь по нащупанному пути, то есть давая больной вспомнить, осознать и пережить подавленную любовь к зятю, Фрейд постепенно добился практически полного излечения своей пациентки.

Как Фрейд понимает, что такое «травматическая» ситуация? С его точки зрения — это конфликт неосознанных и не-отреагированных противоположных чувств (обычно таких, как любовь к близкому человеку и переживание долга, ответственности и так далее), приводящих, как пишет Фрейд, к изоляции «невыносимых представлений». «Но как могло произойти, — спрашивает Фрейд, — что столь аффективно насыщенная группа представлений оказалась такой изолированной? Обычно ведь чем больше величина аффекта, тем более значительную роль играет представление, связанное с этим аффектом, в ассоциативном процессе. На этот вопрос можно ответить, приняв во внимание два факта, о которых мы можем судить с полной уверенностью, а именно: 1) одновременно с формированием этой изолированной группы представлений возникали истерические боли и 2) пациентка оказывала сильное сопротивление любой попытке установить связь между этой изолированной группой и другими содержательными компонентами сознания; когда же наконец удалось эту связь установить, она испытала сильную душевную боль. Сознание не может предугадать, когда именно возникнет невыносимое представление. Невыносимое представление исключается и образует изолированную психическую группу вместе со всем, что с ним связано. Но первоначально оно должно было быть представлено в сознании, входя в основной поток мыслей, иначе не возник бы конфликт, являющийся причиной такого исключения. Именно эти моменты мы считаем «травматическими»; именно тогда осуществляется конверсия, результаты которой — расщепление сознания и истерический симптом».

Здесь же Фрейд описывает феномен «сопротивления», то есть нежелание пациентов вспоминать или осознавать сцены и конфликты, приведшие к психической травме. Углубляя понимание того, что происходило при этом с человеком, Фрейд рисует такую картину. Если «подавленный» («защемленный», «противоположный») аффект не находит нормального, естественного выхода (не может быть реализован), происходит его задержка, ведущая к «источникам постоянного возбуждения» или «перемещению в необычные телесные инервации» (соматические поражения). Подобные состояния психики, когда нарушаются условия нормального выхода аффектов и происходит их задержка, защемление, Фрейд называет «гипноидными» состояниями души, поскольку человек ничего не знает об истинных источниках защемления и травмы. Осознание больным собственных травматических переживаний (катарсис) рассматривается в данном случае как сила, высвобождающая «подавленные», «защемленные» аффекты.

Представления и знания, которые формулирует Фрейд, формировались под действием по меньшей мере двух факторов: реализации физикалистских ценностей и философско-психологических установок. В физикалистской онтологии центральной выступила идея «взаимодействия»: полагались два самостоятельных объекта (два «аффекта», «переживания», две «душевные группировки») и силы взаимодействия, действующие между ними («сопротивление», «оттеснение»). В философско-психологической онтологии каждый из этих объектов (душевных группировок) трактовался как вторая и третья самостоятельные «личности» в человеке; соответственно силы взаимодействия переосмыслялись как «конфликт» двух личностей, «забывание», сопротивление одной из них.

«Благодаря изучению гипнотических явлений, — пишет Фрейд, — мы привыкли к тому пониманию, которое сначала казалось нам крайне чуждым, а именно, что в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой. Если при таком расщеплении личности сознание постоянноприсуще одной из личностей, то эту последнюю называют сознательным душевным состоянием, а отделённую от неё личность — бессознательным… мы имеем прекрасный пример того влияния, которое сознательное состояние может испытать со стороны бессознательного» 542.

Это высказывание Фрейда — удивительный образец мышления: здесь «склеиваются», эклектически переплетаются физикалистская и психологическая точки зрения. С одной стороны, душевные группировки (личности) понимаются вполне физикалистски (они отрываются самопроизвольно или под действием сил друг от друга), с другой — эти личности действуют как самостоятельные субъекты (ничего не знают друг о друге, «говорят одна другой», «запрещают», «обманывают» одна другую). Кроме того, обе эти душевные группировки (личности) действуют в поле сознания («изменяя» его). Не будем забывать ещё об одной группе ценностей — герменевтической, под влиянием которой складывались данные объектные представления и знания. Уже на этом этапе душевные группировки, или личности, пациента понимаются Фрейдом как способные к высказыванию, несущие определённый смысл, содержание, которые и пытается понять психотерапевт.

В целом знания и объектные представления, полученные Фрейдом на этом этапе, можно назвать «психотехническими»: они были добыты в результате объективации и схематизации психотерапевтических процедур, нащупанных Фрейдом при общении со своими пациентами; подобные психотехнические схемы и знания позволяли осмыслить и объяснить как проявления психической деятельности больного, так и то, почему помогает гипноз или метод «свободных ассоциаций». Хотя «строительный материал» и «конструкции» брались Фрейдом из научных онтологии (метаязыков физики, биологии, психологии), план сборки подобных психотехнических схем и сами отношения (эмпирические знания) были получены в ходе объективации и схематизации психотерапевтической практики. Важно, что она включала в себя не только эмпирически наблюдаемые отношения (феномен сопротивления, связь гипноза или метода «свободных ассоциаций» с изменением состояния пациента и так далее), но и различные высказывания пациента, которые нужно было понять психотерапевту. В то же время психотехнические схемы и знания были получены не только при обработке отношений, наблюдаемых в психотерапевтической практике, но и априорно, исходя из физикалистской и психологической онтологии.

На следующем этапе Фрейд, опираясь на психотехнические схемы и знания, строит известную схему психики, содержащую три инстанции (сознательную, предсознательную и бессознательную). Эта схема уже, несомненно, является идеальным объектом: она оторвана от эмпирического материала и отнесена к особой действительности — психике человека как таковой. И элементы (инстанции) психики, и их связи (конфликт сознательного и бессознательного, отношение вытеснения, а также выход вытесненных структур в сознание) являются конструктивными. Хотя в них отображены, описаны особенности психотехнических схем и знаний, полученных на первом этапе, тем не менее схема инстанций психики именно сконструирована, построена как механизм (сравни с механизмом взаимодействия падающего тела и среды в работах Галилея) и, что существенно, отнесена к особой действительности. Природа такой действительности непроста: это природа биологических и психических сил и закономерностей (сексуальная природа бессознательного, сознание и так далее), природа культуры (конфликт человека и общества, цензура сознания над бессознательным с помощью предсознательной инстанции), природа, напоминающая физическую (энергетическая основа сексуальных сил, взаимодействие сознательного и бессознательного, силы вытеснения, движение бессознательных структур). Перейдём теперь к анализу этих модельных примеров.

Если рассматривать их как описание опыта (ведь можно и иначе), то описанные события нужно отнести к реальности, связанной в одном случае с Августином, в другом — с Зигмундом Фрейдом. Эта реальность предполагает целостное представление и искусственную модальность — опыт складывается не сам собой, а предполагает усилия человека; конкретно — желание Августина обрести веру, борьбу с самим собой, и тому подобное, аналогично работу Фрейда, направленную на то, чтобы помочь Элизабет, осмысление происходящего и так далее. Однако опыт — это и то, что возникает само собой, то есть естественный феномен. Так, отклонение Августина от истинного пути обретения христианской веры, сопротивление собственным устремлениям — пример естественного плана в опыте; соответственно сопротивление Элизабет или согласие её с предложенным объяснением заболевания после утешительных доводов — тот же план.

Нетрудно заметить, что описание опыта обязательно предполагает концептуализацию, то есть осмысление имеющих место событий в определённом языке, с точки зрения определённой позиции. Действительно, Августин описывает свой путь к христианству, во-первых, как человек, уже поверивший в Творца, во-вторых, с точки зрения человека, не чуждого и рационального мышления (известно, что к христианству приходили не только простые люди, но и античные философы; Августин как раз и был ритором и философом). Так, сначала Августин как философ подвергал критическому анализу христианское учение, находя в нём одни противоречия и суеверия вроде многочисленных чудес, приписываемых Богу или Христу. Но и отмахнуться от христианского учения Августин не мог. Истовой христианкой была любимая мать Августина, к христианству приходили многие окружающие его люди и друзья. Будучи человеком, внимательным к реальности и социальным отношениям, Августин не мог не задуматься над этим явлением. И не просто задуматься, он стал внимательно читать тексты Священного Писания и обратился с вопросами к людям, сведущим в христианском учении, чтобы они разъяснили ему его недоумения. Это позволило Августину начать сближать свою позицию с христианской.

При этом Августин проделал две важные работы. Во-первых, с помощью знатоков христианского учения он уяснил, что тексты Священного Писания нельзя понимать буквально, иначе, действительно, будут одни противоречия и несуразицы, эти тексты надо понимать иносказательно, аллегорически и символически. Во-вторых, Августин последовательно переосмысливает идею христианского Бога. Сначала он уходит от антропоморфного понимания Творца. Затем Августин пытается представить Бога в виде тонкого эфира или пространства, пронизывающего все вещи, все. Но и при таком понимании остаются противоречия. Тогда Августин делает решающий шаг, представляя Бога в виде истины и условия творения. В этом случае Бог везде и нигде, он не антропоморфен, обеспечивает правильное понимание мира, природы и человека как их Творец и истина. Таким образом, рефлексируя свой опыт, Августин реализует сразу две позиции — рационального мышления и верующего человека.

Фрейд описывает свою работу и опыт прежде всего с позиций естественнонаучного объяснения: он ищет однозначные причины заболевания Элизабет и прибегает к рациональным представлениям, главными из которых являются физикалистски истолкованные идеи борьбы противоположных влечений, расщепления личности и сознания, выпадения одной из областей сознания из общего поля, возможности снова ввести эту область в сознание за счёт осознания и отреагирования. Следует обратить внимание и на такой момент.

Концептуализация вносит в события, берущиеся в качестве материала и основы опыта, новые связи и отношения, создаёт новые реалии. Например, все происходившие с ним события Августин переосмысляет и структурирует исходя из идеи связи человека с Богом, который длительное время может не осознаваться, но от этого его участие в жизни не менее значимо. К шестнадцатилетнему возрасту, когда Августин ещё не помышлял ни о какой вере, а мечтал об успехе и женщинах, относится, например, следующее его воспоминание: «И я осмеливаюсь говорить, что Ты молчал, Господи, когда я уходил от Тебя! Разве так молчат? Кому, как не Тебе, принадлежали слова, которые через мою мать, верную служанку Твою, твердил Ты мне в уши» 543.

И Фрейд, концептуализируя свой опыт, привносит в материал новые связи и отношения. Так, он истолковывает сопротивление Элизабет с помощью схемы, где введение в общее поле сознания изолированной области сознания (второй, так сказать, бессознательной личности) предполагает преодоление сил и энергии, затраченных на процесс изоляции. Понятно, что при другой концептуализации, например по К. Роджерсу, сопротивление могло быть истолковано совершенно иначе, например, как отказ принимать неправильную интерпретацию (кстати, именно такова и была первая реакция Элизабет) или как нежелание восстанавливать целостность опыта личности или обсуждать с чужим человеком личные проблемы.

Но вот почему Августин и Фрейд, выйдя на сходную антропологическую картину (двух антагонистических личностей в одном человеке), затем кардинально расходятся (первый говорит: пусть сгинут «те, которые, видя две воли в борьбе духа нашего, утверждают, что в нём существуют два духовных начала противоположного естества, одно доброе, а другое злое», а второй утверждает, что «в одном и том же индивидууме возможно несколько душевных группировок, которые могут существовать в одном индивидууме довольно независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой»; известно, что сознание и бессознательное Фрейд трактует как антагонистические силы и начала)?

А потому, что Августин и Фрейд имеют разные ценности (первый доверяет доброму началу в человеке, а второй нет) и, кроме того, включены в разную «индивидуальную практику». Если Августин погружён в среду, где многие приходят к христианству (его мать, друзья, различные люди), и поэтому Августин тоже стремится поверить и снова и снова собирает силы, когда терпит неудачу на этом пути, то Фрейд прежде всего старается реализовать свои принципы и как сильная личность преодолевает сопротивление Элизабет, внушая ей свою версию её заболевания; параллельно он смог осмыслить это сопротивление в естественнонаучном ключе. В результате Августин, обосновывая и осмысляя свою работу, настаивает на том, что человек целостен и изначально духовен (Бог всегда с ним и готов ему помочь), а отклонения на пути к вере — это временные ослабления его усилий и личности; в то же время Фрейд, осмысляя и оправдывая свою индивидуальную практику, утверждает, что в самой природе человека заложен конфликт и расщепление личности.

Таким образом, мне кажется, имеет смысл различать в опыте два разных плана: собственно опыт и индивидуальную практику. Если опыт описывает сам «огранщик опыта» (Августин и Фрейд), концептуализируя имевшие место события, то индивидуальную практику описывает не столько огранщик опыта (но частично и он), сколько исследователь (в данном случае я, Вадим Розин). При этом я решаю задачи, отличные от тех, которые стремились разрешить огранщики опыта: они хотели транслировать свой опыт в культуре и обосновать его как эффективный, а я обсуждаю, что такое опыт и как его транслируют в культуре.

Здесь можно спросить, при чём здесь Вадим Розин, зачем он влезает в понятие «опыт?» А затем, что, на мой взгляд, не существует абстрактного и одного на всех понятия «опыт». Создавая здесь и сейчас это понятие, я сам занимаю вполне определённую позицию, определённым образом концептуализирую материал, сам включён в определённую индивидуальную практику. В частности, меня как культуролога интересуют внешние объективные условия, определяющие опыт, как психолога — установки и позиция личности (огранщика опыта), как методолога — процедуры, создающие опыт и так далее. Соответственно в опыте я начинаю различать процедуры концептуализации, позицию огранщика опыта, индивидуальную практику. Нетрудно сообразить, что другой исследователь осмыслит опыт иначе.

Рассмотрим теперь судьбу опытов Августина и Фрейда. «Исповедь», безусловно, повлияла на своих современников и мыслителей последующих эпох. Однако никто из них, за исключением Ж. — Ж. Руссо и Л. Н. Толстого, не рискнул написать своей исповеди. Сравнение же этих двух «Исповедей» с произведением Августина показывает, что хотя во всех трёх текстах есть откровенный рассказ о своей жизни и переживаниях, тем не менее это три разных опыта. В этом отношении можно сказать, что Августин не передал Руссо и Толстому свой исповедальный опыт, а инициировал их собственное творчество, в контексте которого возникли два новых уникальных опыта. Зато «Исповедь» Августина сыграла большую роль своей концептуализацией. Представления о внутреннем человеке, о связи человека с Богом, о том, как понимать Творца, путь к Нему человека, время, память, мышление и многое другое, были продуманы средневековыми мыслителями и вошли в культуру. Сходная история и с опытом Фрейда.

От раннего Фрейда классический психоанализ отличается наличием развитой теории. Сначала Фрейд построил схему психики, содержащей три инстанции — сознательное, предсознательное (цензура), бессознательное, ввёл понятия сопротивления, вытеснения, либидо, развил идею о комплексе Эдипа. Позднее он вводит вторую схему — «сверх-Я», «Я», «Оно», намечает этапы сексуального развития человека, распространяет свои теоретические представления на различные интересующие исследователя и практика случаи, и не только психологические. Другими словами, он строит полноценную теорию, содержащую онтологию, то есть категориально представленную область объектов теории.

С этого момента меняется и практика психоанализа. Главным теперь становится не эмпирический поиск травматических ситуаций; а они могли быть самыми разными, и никогда до конца нельзя быть уверенным, что они собой представляют и в каких областях человеческой жизнедеятельности и переживаний их следовало искать. Оформление теории психоанализа позволило чётко определить области жизнедеятельности и переживаний, ответственные за конфликты и психические травмы. Это были взаимоотношения либидо с нравственными и культурными требованиями, причём тип возможных конфликтов тоже был чётко зафиксирован; он задавался комплексами Эдипа и Электры, а также закономерностями сексуального развития человека. (В свою очередь, здесь теория имела свои варианты или сценарии: нормальное развитие либидо и развитие либидо, происходящее в изменённых социальных или культурных условиях; в последнем случае различались ещё два варианта — психическое заболевание и сублимация в творчестве.)

Психоанализ становится не поиском на ощупь любых возможных конфликтов и проблем, которые могли иметь место у пациента как в отдалённом детстве, так и в любом другом периоде его жизни, а, по сути, подведением индивидуального случая под чёткую онтологию психоаналитической теории. Общее видение индивидуального случая, обеспечивающее подобное подведение или интерпретацию, задаёт психоаналитическая теория, в которой описано строение психики. Но что означает «подвести человека под онтологию теории?» Сначала это открытое, затем замаскированное и неосознаваемое внушение. Известно, что с начала XX столетия психологи всё больше отходят от использования техники прямого внушения. Здесь была не одна причина, но, пожалуй, две главные — желание реализовать психологические представления (теории) и избежать обвинений в том, что психолог навязывает клиенту свои субъективные представления.

«Видимо, не случайно, — пишет Сосланд, — история психотерапии началась с гипноза. Главным содержанием гипноза является основательная транстерминационная процедура (то есть процедура, направленная на изменение состояния сознания пациента. — Прим. авт.)… транстерминационная терапия — классический гипноз — подверглась самому энергичному вытеснению из поля психотерапевтического сообщества. Решающую роль, как известно, здесь сыграл психоанализ, где транстерминация оказалась так замаскированной, что её мало кто мог обнаружить. Не составляет труда выделить две основные транстерминационные стратегии: манифестную и латентную. Манифестная осуществляется в рамках явной, форсированной процедуры, как в гипнозе, например, или же в пневмокатартической технике, принятой в трансперсональной терапии С. Грофа. Латентная же стратегия принята в школах, внешне как бы отказавшихся от явного использования в работе целенаправленных усилий, которые совершаются с целью навести изменённые состояния сознания, скажем, в том же психоанализе. Мы, однако, стоим на том, что полностью этот элемент психотерапевтического действия никогда ни из какой практики не исчезает бесследно, а только переходит в иное, как уже сказано, латентное состояние. Принцип невмешательства, введённый в терапевтический обиход, создаёт иллюзию минимального участия терапевта…» 544

Вопрос же о реальности самого этого психического феномена непростой. Дело в том, что многие пациенты психоаналитиков сами настроены на подобные внушения и психоаналитические интерпретации, правда, не без помощи соответствующей пропаганды психоанализа и практики, в которую их погружают. Поэтому они легко вспоминают у себя, естественно, после соответствующей помощи и работы с психоаналитиком события, хорошо укладывающиеся в психоаналитические представления. Психоанализ погружает своих пациентов в реальность, где, например, ревность к матери и конфликт с отцом есть закономерный результат принятия данной реальности.

Но ситуация ещё сложнее: дело в том, что ряд людей, но, естественно, не все, действительно, склонны к принятию реальности, конфликтной по отношению к других людям, в том числе и самым близким. Именно поэтому их и привлекает психоанализ: он подтверждает их ожидания в отношении других людей, он даёт им возможность адекватно себя реализовать. Адекватно, то есть соответственно направлению их личности: направленности на конфликт, на научное объяснение, на такую психологическую помощь, которая основывается на научном знании психики. Другими словами, психоанализ погружает пациента в родственную привлекательную реальность, то есть сообразную его природе — ценностям, жизненному опыту, представлениям о психологической помощи.

В этом, очевидно, и состоит реальное культурное значение психоанализа, и не только психоанализа, но и многих других направлений психологической практики. Психоанализ позволяет пациенту обрести мир, родственный его душе, привлекательный во всех отношениях, позволяющий ему понять и что с ним, и что ему делать. Другое дело, что с точки зрения объективного анализа реальное неблагополучие пациента может не снижаться в результате психоаналитической помощи, но даже и возрасти. Но, во-первых, пациент об этом ничего не знает, напротив, он думает, что его состояние должно улучшаться. Во-вторых, ему с помощью психоанализа представлена возможность играть в свои любимые игры: реализовать свои убеждения в отношении других людей, реализовать такое понимание психологической помощи, которое он разделяет. А это немало. Ну а если пациент не разделяет психологические убеждения? Не беда, он может пойти к другому психологу-практику, который предложит ему другую реальность, более сообразную его природе.

Продумывание этого материала позволяет утверждать три вещи. Во-первых, действительно, опыт раннего Фрейда не воспроизводится в психоанализе, но влияние теоретических построений Фрейда, выросших из концептуализации его опыта, огромно. Во-вторых, известно, что опыт Фрейда инициировал другие опыты его учеников и последователей (например, К. Юнга), мало похожие на фрейдистский. В-третьих, вероятно, нужно различать индивидуальную и «социальную практику». Индивидуальная практика — это аспект опыта индивида, совокупность условий, в которые включён и вовлечён огранщик опыта и которые частично обусловливают структуру опыта. Социальная практика, например психоаналитическая, складывается, с одной стороны, под влиянием нового опыта, с другой — социальных требований и условий. К последним относятся процедуры суггестии, удовлетворения и разрешения запросов и потребностей социального индивида, институционализация практики, то есть превращение её в социальный институт, что предполагает обучение, организационные построения и нормирование, формулирование миссии новой практики и другое 545.

Общий вывод звучит так: новый опыт не может быть в точном смысле этого слова транслирован; зато в культуре используются его концептуализации, этот опыт инициирует другие опыты, он выступает одной из предпосылок формирования новых социальных практик. Возьмём теперь конкретный педагогический опыт и попробуем с указанных позиций подойти к его осмыслению и описанию.

Последние четыре года я читаю семестровый курс введения в философию для студентов философского и политологического отделения ГУГН. Курс состоит из лекций и работы в группах. Цикл лекций построен следующим образом.

Выбираются четыре базисных философских произведения: «Пир» Платона, «О душе» Аристотеля, «Исповедь» Августина, «Вопрос о технике» М. Хайдеггера. Каждое произведение прочитывается дома студентами. На лекции они «проблематизируются». К проблематизации относится: обсуждение непонятных мест, выявление противоречий, сравнение высказываний комментаторов (подбираются по возможности противоположные подходы и точки зрения), постановка собственно проблем. Проблематизация позволяет поставить вопрос о том, как можно понять, что собой представляет данное философское произведение, какие идеи хотел провести его автор. В качестве решения я предлагаю провести культурно-историческую реконструкцию данного произведения. При этом формулируются три основные цели: понять, что собой представляет данное произведение, познакомиться с образцами философской работы, войти в реальность философии.

Затем я демонстрирую непосредственно культурно-историческую реконструкцию произведения. Эта реконструкция включает в себя, во-первых, анализ социокультурной ситуации, в контексте которой было создано произведение, во-вторых, воссоздание целей, задач, методологических установок и способов решения, которые предположительно были характерны для автора произведения. Параллельно с реконструкцией, с одной стороны, идёт обсуждение «рефлексивных содержаний», например, что такое проблема, чем она отличается от задачи, какую роль выполняет проблематизация, что такое культурно-историческая реконструкция и её отличие от исторического исследования, почему необходимо реконструировать методологию и мироощущение автора, создавшего произведение, и так далее. С другой стороны, я начинаю обсуждение вопроса о сущности философии, путях её формирования, фигуре философа.

Групповая работа (в группу входит от двух до четырёх студентов) заключается в написании совместного реферата по материалам моих двух методологических романов 546. Участники группы должны не пересказывать в реферативной формесодержание романов, а совместно ответить на поставленные по его поводу вопросы. Примерно следующие: какие темы обсуждаются в данном романе, как автор понимает, что такое философия (социальные науки), какие проблемы вы видите в современном мире и может ли философия (социальные науки) помочь в их решении. Форму и жанр реферата студенты определяют сами, она может быть самой разной (монологическое повествование, диалог, строго научный дискурс, научно-художественное построение и прочие).

Чтобы на основе этого материала создать описание педагогического опыта, нужно, как это следует из вышеизложенного, оттолкнуться от своей индивидуальной практики, частично осмыслить её, артикулировать позицию, из которой будет этот новый опыт осмыслен, наконец, осуществить концептуализацию. Индивидуальную практику я уже частично описал: это чтение лекций, разбиение студентов на группы, консультирование групп, побуждение к написанию рефератов. Позиция моя тоже достаточно осознанная, она включает в себя создание условий для активности и творчества студентов, методологический подход, предполагающий рефлексию и конституирование новых рефлексивных содержаний, ряд образовательных установок, например, гуманитарную и дидактическую. Так, я стараюсь, чтобы студенты видели во мне не только педагога, но и личность со своими пристрастиями и жизненными проблемами, обязательно стараюсь добиться понимания того материала, который излагаю. Концептуализацию я бы осуществил, используя весь спектр своих теоретических и методологических представлений, но прежде всего задействовал бы учение о личности и психических реальностях, также понимание методологии 547.

10.4. Математическая и предметно-конструктивная стратегии конфигурирования содержаний из разных предметов при построении новой научной дисциплины

В настоящее время большинство новых дисциплин строятся путём конфигурирования (синтеза) представлений и теоретических построений, заимствованных из разных научных дисциплин. При этом можно различить две основные стратегии такого конфигурирования. В одной, назовём её «математической», объединение и переосмысление конфигурируемых содержаний происходит на базе предварительно или параллельно выстраиваемой математики (как правило, нетрадиционного типа — системного подхода, синергетики, семиотики и других). В другой («предметно-конструктивная» стратегия) конфигурирование содержаний, заимствованных из разных предметов, обусловлено, с одной стороны, методологическими соображениями, с другой — логикой конструирования предметных содержаний. Первую стратегию я рассмотрю преимущественно на материале системного подхода и внутри его идеи И. Канта и Г. П. Щедровицкого (с привлечением для сравнения и других подходов), а вторую стратегию — на примере построения Б. Ф. Поршневым нового (по отношению к существующим теориям) учения антропогенеза.

Что такое системный подход (системные исследования, системный анализ), какое он занимает место среди известной типологии наук и форм познания? В Новой философской энциклопедии системный подход характеризуется так: «… направление философии и методологии науки, специально-научного познания и социальной практики, в основе которого лежит исследование объектов как систем… системный подход — междисциплинарное философско-методологическое и научное направление исследований… он выполняет свои эвристические функции, оставаясь совокупностью познавательных принципов, основной смысл которых состоит в соответствующей ориентации конкретных исследований» 548. Здесь, намой взгляд, важно понять, что значит «междисциплинарное» и в каком смысле «эвристика»; эти номинации, действительно, схватывают что-то существенное. Интересно и то, что ряд современных направлений философии и методологии наук, опирающихся на системный подход, такие как синергетика и когнитология, тоже осознают себя как междисциплинарные исследования и эвристики. Вряд ли это случайно. Рассмотрим сначала, где впервые появляются системные представления.

Они складываются сначала в философии (Э. Б. де Кондильяк «Трактат о системах» и И. Кант «Критика чистого разума»), затем в химии, биологии и социологии. Наиболее интересна здесь фигура Канта. Одна из центральных задач, которую решал Кант, — построить философию по образцу новой науки. Кант не скрывает, что идеал такой науки для него задают математика и естествознание. Наличие в идеале новой науки этих двух дисциплин должно было бы вести к пониманию философии, с одной стороны, как описывающей «формы мышления» (философия как математика), с другой — «законы мышления» (философия как естествознание).

Но Кант утверждает, что трансцендентальная философия не содержит математических и естественнонаучных способов мышления, а является трансцендентальной («чистой») логикой. При этом он понимает чистую логику одновременно как науку и систему правил. Показывая, что «философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий», Кант пишет, что следование в философии математическому методу «не может дать никакой выгоды», что математика и философия «совершенно отличны друг от друга и поэтому не могут копировать методы друг друга» 549.

А вот как он характеризует трансцендентальную логику. Кант пишет, что она «содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и потому исследует его, не обращая внимания на различия между предметами, которыми рассудок может заниматься. Общая, но чистая логика, — продолжает он, — имеет дело исключительно с априорными принципами и представляет собой канон рассудка и разума, однако только в отношении того, что формально в их применении, тогда как содержание может быть каким угодно. В этой науке, следовательно, необходимо иметь в виду два правила:

  1. Как общая логика, она отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мышления.
  2. Как чистая логика, она не имеет никаких эмпирических принципов, стало быть, ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для неё должно быть достоверно совершенно a priori» 550.

Итак, чистая логика, по Канту, — это и правила мышления, и канон рассудка (разума), и наука, и система априорных принципов, и характеристика чистой формы мышления. Как это можно понять? Вспомним, что для Канта разум, с одной стороны, органическое природное целое, с другой — мышление людей. Если философия рассматривается в отношении к первой стороне, то она выступает как наука, а её основоположения — положения, фиксирующие законы разума. Если же ко второй стороне, то философия — это логика, её основоположения совпадают с правилами мышления. Наконец, если философию рассматривать как законодателя разума, то она есть канон рассудка. В качестве правил мышления, законов и канона философские основоположения, действительно, не должны зависеть ни от мыслящих субъектов, ни от конкретного содержания мысли, то есть описывают, как говорит Кант, чистые формы мышления. Однако с математикой всё же не так просто.

Дело в том, что, если Кант понимает философию как науку, напоминающую естественную (ведь только в этом случае можно было говорить о вечных и неизменных законах разума), ему необходимо было иметь или построить что-то вроде математики, иначе как философ мог связывать знания или понятия, осуществлять синтез, определять опыт и каким образом сам Кант конструировал свою трансцендентальную философию? Естественная наука опирается на математику, конструкции которой она использует в качестве средств построения своих понятий, а на что мог опереться Кант, если он утверждает, что математические методы не могут применяться в философии? Но и для создания правил мышления Канту необходим был какой-то конструктивный язык, вспомним хотя бы «Аналитики» Аристотеля (для описания своих правил последний вводит такие понятия, как «посылка», «термин», «силлогизм», «отношение включения» и другие, кстати, независимые от содержания конкретных суждений).

Заметим, в «Критике чистого разума» есть особый слой терминов и понятий, который мы сегодня относим к структурно-системному мышлению. Так, Кант широко использует понятия «функция» (функции рассудка), «система», «систематическое единство», «целое», «анализ и синтез», «связь», «обусловленность». Вот пример: «Рассматривая все наши рассудочные знания во всём их объёме, — пишет Кант, — мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, — это систематичность познания, то есть связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определённому знанию частей и содержит в себе условия для априорного места всякой части и отношения её к другим частям».

Мысль и рассуждения Канта движутся одновременно в двух плоскостях: плоскости представлений о разуме (это есть целое, все части и органы которого имеют определённое назначение и взаимосвязаны) и плоскости единиц (знаний, понятий, категорий, идей, принципов и тому подобного), из которых Кант создаёт здание чистого разума. При этом каждая единица второй плоскости получает своё отображение на первой, что позволяет приписать ей новые характеристики, обеспечивающие нужную организацию всех единиц построения. Именно структурно-системные представления позволяют осуществить подобное отображение и по-новому (системно) охарактеризовать все единицы построения.

В философии Канта системно-структурные представления могут быть отнесены к априорным основоположениям. С современной же точки зрения, по функции употребления — это особого рода математика, её можно назвать «методологической». Действительно, понятия системы, функции, связи, целого, обусловленности, синтеза, анализа конструктивны и не зависят в философии Канта от содержания собственно философских понятий, то есть используются для схематизации и конструктивизации рассматриваемого Кантом эмпирического материала. Таким образом, Кант всё же создал первый образец своеобразной «математики». При этом он отрефлексировал собственную работу и конструктивизировал её в понятиях системно-структурного языка. Поскольку этот язык Кант использовал в собственных построениях, никаких особенных проблем здесь не возникало.

Чтобы лучше понять наше утверждение, необходимо учесть, что математика — это не только, как пишет Кант, познание посредством «конструирования понятий», но и познание явлений, опосредованное математическим языком. Реконструкция происхождения математики показывает, что оперативность математических конструкций связана, во-первых, с тем, что идеальные объекты математики строятся так, чтобы снять в своём строении отношения и характеристики некоторой исходной предметной области (например, геометрические фигуры снимают в своём строении отношения, которые были установлены в практике земледелия: определение площадей полей, раздел и соединение полей, определение одних элементов полей, если известны другие), во-вторых, с тем, что нащупываются (задаются) самостоятельные операции с идеальными объектами математики (эти операции, как правило, отличаются от действий, направленных на исходные объекты, но могут их имитировать, например, наложение геометрических фигур друг на друга имитирует сравнение полей по величине площадей).

Проведённая нами на материале геометрии, алгебры и математического анализа реконструкция показывает, что становление математики проходит три основных этапа 551. На первом отношения и характеристики определённой предметной области переводятся в характеристики и строение соответствующих математических (идеальных) объектов. На втором этапе вырабатываются процедуры построения одних математических объектов на основе других, а также их теоретического изучения. Такое изучение позволяет получать все новые и новые характеристики математических объектов, однако, что принципиально, не выходящие за круг заданных конструктивных отношений. На третьем этапе построенные и изученные математические объекты начинают использоваться в других областях познания, причём идеальным объектам этих областей приписываются отношения и характеристики, заимствованные из соответствующих математических языков. Обновление и развитие характеристик и отношений исходной области математических объектов, конечно, периодически происходит, но, как следует из работ И. Лакатоса, здесь имеют место, но в свернутом виде сходные закономерности: эти новые характеристики и отношения в конструктивной форме снимают отношения определённой предметной области.

Уже в наше время (в 1970-е годы) ход Канта повторяет Г. П. Щедровицкий, поставивший своей целью создание общей методологии. По идее, и переход от предметной точки зрения к методологической, и новый синтез рефлексивных реалий (подходов, понятий, ситуаций в предмете, идеалов познания и прочих), составляющий главное в методологической работе, предполагают анализ этих реалий. Но если бы Щедровицкий пошёл этим путём, то, во-первых, вряд ли бы в обозримые сроки решил интересующие его задачи, во-вторых, попал бы под огонь критики со стороны других исследователей этих реалий. Вот что он, обсуждая данную проблему, пишет, например, по поводу рефлексии: «Представления, накопленные в предшествующем развитии философии, связывают рефлексию, во-первых, с процессами производства новых смыслов, во-вторых, с процессами объективации смыслов в виде знаний, предметов и объектов деятельности, в-третьих, со специфическим функционированием: а) знаний, б) предметов и в) объектов в практической деятельности. И, наверное, это ещё не все. Но даже этого уже слишком много, чтобы пытаться непосредственно представить все в виде механизма или формального правила для конструирования и развёртывания схем. Поэтому мы должны попытаться каким-то образом свести все эти моменты к более простым отношениям и механизмам, чтобы затем вывести их из последних и таким образом организовать все в единую систему» 552.

Другими словами, Щедровицкий решил не анализировать рефлексивные реалии (в данном случае знания, предметы, объекты и их функционирование, а также механизмы производства новых смыслов), а переопределить их (фактически это редукция) в новом, более простом и конструктивном языке. Что это за язык? Системного подхода (системно-структурный язык), в рамках которого теперь задаётся и деятельность. «Исходное фундаментальное представление: деятельность — система», — пишет Щедровицкий в работе 1995 года 553.

Одновременно, чтобы обосновать этот ход, он утверждает, что системный подход является всего лишь вариантом методологической работы. «Область существования подлинно системных проблем и системных объектов, — пишет Щедровицкий, — это область методологии» 554. «Системный подход в нынешней социокультурной ситуации может быть создан и будет эффективным только в том случае, если он будет включён в более общую и более широкую задачу создания и разработки средств методологического мышления и методологической работы» 555.

Если согласиться, что системно-структурный язык представляет собой вариант методологической математики, то, спрашивается, откуда Щедровицкий его берёт. В XVI–XVII столетиях математика (арифметика, алгебра, теория пропорций, геометрия) уже была, и физики могли ей воспользоваться. Кроме того, они благодаря творчеству Галилея и Гюйгенса научились превращать математические конструкции в модели природных процессов (приводя в эксперименте локальные природные процессы в соответствие с математическими конструкциями). Затем эти модели уточнялись и доводились в практике инженерии.

По работам Щедровицкого мы знаем, что он, подобно Канту, сам создаёт системно-структурный язык. При этом Щедровицкий утверждает, что источник не только этого языка, но и схем деятельности двоякий: с одной стороны, это опыт его собственной работы и её рефлексия, с другой — законы деятельности и мышления. Подтверждение первому можно увидеть в лекции «Методологическая организация сферы психологии». «Осуществляется, — подводит итог лекции Щедровицкий, — полный отказ от описания внешнего объекта. На передний план выходит рефлексия, а смысл идеи состоит в том, чтобы деятельно творить новый мыследеятельный мир и вовремя его фиксировать, — и это для того, чтобы снова творить и снова отражать и чтобы снова более точно творить. Поэтому фактически идёт не изучение внешнего объекта, а непрерывный анализ и осознание опыта своей работы» 556.

Второй источник обсуждается Щедровицким при анализе того, что собой представляет рефлексия. Оказывается, что это не только и не столько осознание своей деятельности человеком, сколько кооперация в деятельности и создание обеспечивающей её организованности материала (практической, методической, инженерной, научной и прочей) 557.

Кстати, и Кант, обсуждая происхождение априорных основоположений, указывает два источника — деятельность самого учёного (человека) и законы разума, который, как выясняется, совпадает с Творцом. Судя по всему, разум Кант понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек. Не то же ли самое утверждает Щедровицкий, говоря в своих последних выступлениях и интервью, что им мыслит мышление, которое ещё «в юности село на него?» Правда, здесь можно задать ряд трудных для подобного мироощущения вопросов: например, как убедиться, что на тебя «село мышление», а не какой-нибудь демон, почему помимо твоего «правильного» мышления в социуме существуют и находят сторонников другие «неправильные», что это за наука, если истинность твоего мышления, в конце концов, зависит не от тебя как личности?

Но посмотрим, как реально Щедровицкий строит системно-структурный язык. С одной стороны, он, действительно, рефлексирует свой опыт мышления, с другой — конструктивизирует его, то есть отрывает от реального контекста мышления и превращает в объекты-конструкции, определяя последние в форме категорий системного подхода. Однако ведь Щедровицкий отказался анализировать рефлексивные содержания (понятия, ситуации познания, установки и другие), какое же содержание он тогда схватывает в категориях «система», «механизм», «организованность» и других?

Анализ его работ позволяет выдвинуть гипотезу, что это содержание не в последнюю очередь задаётся ценностями и онтологическими представлениями самого Щедровицкого. Действительно, в конце концов, рефлексия — это просто рефлексия Щедровицкого и механизм развития деятельности; деятельность — это разнородные рефлексивные реалии, система и то, что обладает развитием; системно-структурные представления являются продуктами методологической работы, которая, в свою очередь, ориентирована на развитие деятельности.

«У нас, — пишет Щедровицкий, — могут быть только две стратегии: 1) непосредственно приступить к «делу» и начать конструировать системно-структурные представления, не зная, как это делать и что должно получиться в результате, либо же 2) спроектировать и создать такую организацию, или «машину деятельности», которая бы в процессе своего функционирования начала перерабатывать современные системно-структурные представления в стройную и непротиворечивую систему системных взглядов и системных разработок… то, что это будут методологические представления, гарантируется устройством самой машины» 558. «Система методологической работы создаётся для того, чтобы развивать все совокупное мышление и совокупную деятельность человечества… напряжение, разрыв или проблема в мыследеятельности ещё не определяют однозначно задачу мыследеятельности; во многом задача определяется используемыми нами средствами, а средства есть результат нашей «испорченности», нашего индивидуального вклада в историю, и именно они определяют, каким образом и за счёт каких конструкций будет преодолён и снят тот или иной набор затруднений, разрывов и проблем в деятельности» 559.

Важно, что Щедровицкий предлагает использовать системно-структурные представления не только в своей собственной работе, но и в других научных дисциплинах. Например, в науковедении. Какое представление о науке отвечает марксистскому и методологическому взгляду на сознательное проектирование и построение наук? В конце 1960-х годов Щедровицкий отвечает так: наука представляет собой деятельность и систему; научное мышление — это всего лишь один из видов деятельности. Характеристики деятельности, которые Щедровицкий дает, анализируя науку, показывают, что и в этом случае сказалось влияние Канта. Щедровицкий не мог не обратить внимание на то, что науку он не столько изучает, сколько конституирует, создавая соответствующие методологические схемы, затем эти схемы объективируются, приписываются реальности (сравни у Канта: учёный сам «связывает, синтезирует, определяет опыт», и тому подобное, имеет «возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать её возможной»).

«Называя деятельность системой и полиструктурой, — пишет Щедровицкий, — мы стремимся задать и категориальное лицо «научных предметов, в которых она, по предположению, может быть схвачена и адекватно описана. Это определение, следовательно, нельзя понимать непосредственно объектно: говоря, что деятельность есть система, мы характеризуем в первую очередь наши собственные способы анализа и изображения деятельности, но при этом хотим, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, но опосредованно — через научный предмет».

Как можно здесь понять фразу: «… но опосредованно — через научный предмет?» Думаю, так. Да, деятельность — это в первую очередь собственные способы работы Щедровицкого, но нужно, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, например науке. Выход указал ещё Маркс, утверждая, что его прогнозы о смене капиталистической формации на социалистическую построены со всей строгостью точной науки. Сходно действует и Щедровицкий: чтобы наши собственные способы анализа и изображения науки были ей адекватны, говорит он, нужно эти способы подчинять норме научной деятельности (которую Щедровицкий называет «научным предметом», содержащим такие эпистемологические единицы, как «проблемы», «задачи», «онтология», «модели», «факты», «знания», «методики», «средства выражения» 560). Теперь — почему деятельность и система.

Посмотрим, какие основные характеристики Щедровицкий приписывает деятельности. Во-первых, это неоднородное образование, включающее единицы рефлексивного (по отношению к конкретной науке) характера — проблемы, задачи, средства, нормы, ситуации познания, подходы, позиции, типы связей специалистов и прочее. Во-вторых, деятельность — это и то, что делает методолог, и то, что он приписывает реальности. В-третьих, деятельность обладает развитием, причём механизм развития (рефлексия) принадлежит самой деятельности 561. В-четвёртых, деятельность — это «субстанция» особого типа, подчиняющаяся специфическим естественным законам функционирования и развития. Наконец, деятельность — это система.

Если вспомнить, что Щедровицкий, подобно Канту, считал идеалом науки естествознание, то понятно, почему деятельность подчиняется естественным законам. Будучи последовательным марксистом, Щедровицкий считал, что реальность едина (принцип монизма) и может быть рассмотрена как естественно-исторический процесс; отсюда идея, что механизм развития должен принадлежать самому этому процессу. Истолкование его как рефлексии позволяло объяснить, как развитие идёт через деятельность самого Щедровицкого, который, рефлексируя свою деятельность, результаты рефлексии может приписать науке. Наконец, разнородность рефлексивных единиц и их принадлежность к одному целому, то есть деятельности, можно понять следующим образом. Выступая перед учёным, методолог переводит его взгляд с изучаемого им объекта на разнообразные рефлексивные единицы, которые не только интерпретируются в методологическом духе, но и заново собираются в новое целое; при этом методолог утверждает, что именно это целое будет составлять следующий этап развития данной науки.

В этом пункте, естественно, встаёт принципиальный вопрос: какой логике должны подчиняться методологические интерпретации рефлексивных единиц и сборка (конфигурирование) их в новое целое? Следует отметить, что сходная проблема возникла и у Канта: как интерпретировать и синтезировать такие рефлексивные содержания, как вещи в себе, опыт, явления, априорные основоположения, рассудок, разум и прочие. Г. Щедровицкий вслед за Кантом, как мы помним, ответил так: это логика системно-структурного подхода.

Таким образом, утверждая, что наука — это деятельность и система, Щедровицкий реализует своё понимание методологии. С одной стороны, он трактует науку как естественное образование, или «естественный процесс» (в рамках более широкого целого, например, воспроизводящейся деятельности), с другой — «как искусственно создаваемые, конструируемые нами системы», причём нужную систему знаний даёт наука о деятельности, которая «как бы замыкает извне всю систему методологической работы, в том числе и методологию науки, и является для неё последним научным основанием».

В этом пункте имеет смысл сделать замечание. А как можно было действовать иначе, слышу я недоуменный вопрос читателя, разве вы сами не создаёте схемы, ну, не деятельности, а других, иначе истолковываемых рефлексивных содержаний и затем не объявляете, что это и есть то, что существует на самом деле? Да, безусловно, если я методолог, то обязан не только осуществить «методологический поворот», но и заново организовать и переопределить выделенные рефлексивные содержания. Однако при этом я должен, во-первых, опираться на знания, полученные при реальном исследовании подобных рефлексивных содержаний, причём само это исследование должно быть методологическим, то есть ориентированным на методологическую работу. Для других целей, например, формально-логических или психологических, мышление анализируется совершенно по-другому, и в результате ему приписываются иные сущностные характеристики.

Во-вторых, методолог обязан помнить, что построенные им новые схемы (предлагаемая новая организация и осмысление рефлексивных содержаний) — это не модели нового состояния предмета, а всего лишь гипотетические схемы и сценарии, предлагаемые на суд специалиста-предметника и истории. Чтобы на основе таких схем и сценариев удалось построить эффективные модели и проекты, много чего ещё нужно сделать: обсуждать эти схемы и сценарии с заинтересованными специалистами, использовать их при обратном «дисциплинарном повороте» (то есть создании на основе методологических рекомендаций новых предметных понятий и концепций), проследить, принимаются ли новые понятия и концепции, и как они работают, если не принимаются и работают плохо, то понять почему, и так далее.

Однако в силу ряда причин Г. П. Щедровицкий после второй половины 1960-х годов перестал заниматься исследованием рефлексивных содержаний и полностью сосредоточился на построении системно-структурного языка и опирающихся на него схем деятельности. Исследование он подменил рефлексией своего опыта и опыта участников его семинаров и организационно-деятельностных игр. Построенные схемы в качестве норм деятельности и мышления Щедровицкий со товарищи предлагали представителям других интеллектуальных дисциплин, которые, однако, как правило, игнорировали эти предложения. Однако не повторяют ли синергетика и когнитология путь общей методологии?

Действительно, представители синергетики и когнитологии не только отрефлексировали свои собственные построения и затем конструктивизировали их, но и начали широко применять их в новых областях познания. В то же время, как показывает опыт современной науки, системный язык не является универсальным. Вспомним, в период становления системного подхода часто звучали утверждения, что системный подход — это универсальный язык для общения разных наук, новой философии и онтологии. Но дальнейшее развитие системного подхода показало, что у него хотя и широкая, но вполне ограниченная область применения, и совсем не та, о которой мечталось. Есть и другая проблема. Естественнонаучный подход ориентирован на традиционную математику, а системный подход — это новая математика. Спрашивается, как между собой связаны обе эти математики, ведь синергетика и когнитология реализуют и естественнонаучный, и системный подходы?

Используя синергетические и когнитивные построения в качестве математического языка, исследователи полагают, что соответствующие предметные области и содержания (гуманитарные и социальные) могут быть без ущерба для их смысла промоделированы и объяснены в этом языке. Но так ли это? Если не иметь в виду редукцию социальных и гуманитарных феноменов к исходным предметным областям, в рамках которых возникла синергетика и когнитология (то есть к явлениям физическим, биологическим, техническим), то язык этих новых дисциплин вряд ли может быть рассмотрен как моделирующий и объясняющий относительно области значений социальных и гуманитарных явлений. Другое дело, если синергетики и когнитивисты будут свои построения адаптировать к новым предметным областям и смыслам, что повлечёт за собой кардинальную перестройку синергетических и когнитивных понятий и дискурса. Одновременно это означало бы, что синергетики и когнитивисты начали учиться у философов, гуманитариев и социальных учёных, а не просто навязывают последним новые представления, не прошедшие научную критику и рефлексию.

Подведём итог. С одной стороны, понятия системно-структурного языка выступали как эвристические (методологические) схемы в задачах своеобразного проектирования теории изучаемого сложного явления, с другой — как средства связи (конфигурирования) разных предметов и уровней описания этого явления. При этом при построении системно-структурных понятий использовались отрефлектированные образцы исследований и мышления в определённых областях (философии, физике, химии, биологии, социологии, технике). Эти образцы описывались, конструктивизировались и операционализировались, то есть превращались в конструкции самостоятельных идеальных объектов, оторванных от исходных эмпирических ситуаций и отнесённых к новой особой реальности (её и задавал системный подход).

Затем такие конструкции начинают жить по логике этой реальности, последнее означало, что системно-структурные понятия используются в двух указанных целях (как проектные эвристики и средства конфигурирования) и подчиняются онтологическим ограничениям, установленным в ходе конструктивизации и операционализации. Так, говоря о системе, связях, подсистемах и других системно-структурных представлениях, мы всегда пользуемся онтологическими образами-конструкциями Характеристики их получены при снятии ряда свойств соответствующих исходных предметных областей, переведённых в свойства идеальных объектов системо-структурного языка.

Однако, что не менее принципиально, представления системно-структурного языка всё время используются за пределами исходных предметных областей. Как, например, это происходит у Щедровицкого, в синергетике или когнитологии. Вот здесь исследователь и может попасть в своеобразную «системную ловушку», то есть считать, что понятие системы задают изучаемый объект со всеми его свойствами. Соответственно можно говорить и о «синергетических ловушках», «когнитивных ловушках». А ведь понятия системного подхода, синергетики и когнитологии задают лишь стратегии интеллектуального проектирования и конфигурирования знаний, причём представленные в конкретной форме системно-структурных, синергетических, когнитивных образов-конструкций.

И вот мы видим, как представители системного подхода, синергетики, когнитивисты, попавшие в такие ловушки, с одной стороны, начинают утверждать, что их объект является сложной системой, процессы в этой системе нелинейны, некто пребывает в точке бифуркации, является странным аттрактором, действует исходя из когнитивных карт и прочая, с другой — предметные свойства изучаемого сложного явления редуцируются в онтологической плоскости к данным системно-синергетическим, системно-когнитивным представлениям. Тогда и получается, что везде, где раньше были различные предметные феномены, теперь одни системы и аттракторы.

Здесь я так и слышу вопрос оппонента: так что же, нужно отказаться от системного подхода и синергетики? Конечно, нет, я сам использую системный подход и синергетические метафоры. Другое дело, что, во-первых, нужно понимать, что система — это не обычный объект изучения наподобие тех, которые изучаются в конкретных науках, а особая методология и стратегия мышления. Во-вторых, что философское и научное познание, использующее системный подход, всегда должны сохранять двухслойность: в одном слое исследователь движется в плоскости своего предмета (философского, естественнонаучного, гуманитарного, социального), стараясь не пропустить ни одной из необходимых для решения познавательных задач характеристик изучаемого явления, в другом слое — в плоскости системно-структурных представлений. В-третьих, он должен избегать редукции и следить, чтобы характеристики системно-структурных образов-конструкций не противоречили характеристикам изучаемого явления.

Предложенная здесь трактовка системного подхода, синергетики и когнитологии, на мой взгляд, открывает новую познавательную перспективу. Наряду с традиционной математикой необходимо говорить о нетрадиционных. К последним относятся не только системный подход, синергетика и когнитология, но и ряд других интеллектуальных дисциплин, например семиотика, кибернетика, теория информации. При этом вполне сохраняется их трактовка и как «направлений философии и методологии науки, специально-научного познания и социальной практики». Всё дело в том, на какие функции и процессы мы преимущественно обращаем внимание: в одном случае — на процессы конструктивизации и использование в качестве моделей в других дисциплинах (тогда речь идёт о нетрадиционных математиках), в других — на процессы и стратегии познания (тогда это направления философии и методологии наук).

Б. Поршнев, приступая к построению нового учения антропогенеза, отдает себе отчёт, что ему придётся конфигурировать представления из разных дисциплин, и такая работа по логике напоминает конструирование. «Каждая глава этой книги, — пишет он, — должна бы составить тему целой лаборатории, а каждая такая лаборатория — ещё со множеством специалистов. Но кто-то должен, сознавая всю ответственность общего чертежа новой конструкции, всё же его предлагать. Иначе частные дисциплины при отставании общей схемы подобны разбежавшимся колесикам механизма, по инерции катящимся кто куда. Пришло время заново смонтировать их, в перспективе — синтезировать комплексную науку о человеке, о людях» 562. Подобный синтез Б. Поршнев предлагает осуществить в рамках методологии естествознания и истории.

Обсуждая противоположные концепции происхождения человека, Б. Поршнев пишет, что «решение спора должно происходить прежде всего от естественных наук. В силах они или бессильны с достаточной полнотой объяснить особенности жизнедеятельности приматов до Homo sapiens, как и объяснить его появление. Однако направляющий луч должна бросить на предмет не философия естествознания, а философия истории. В частности, категория историзма. Марксистская историческая психология наталкивается тут и там на привычку историков к этому всегда себе равному, неизменному в глубокой психологической сущности, то есть неподвижному, человеку вообще. Историзм приводит к тезису: на заре истории человек по своим психическим характеристикам был не сходен с современным человеком, но представлял его противоположность» 563.

Реализуя сформулированный подход, Б. Поршнев конкретизирует его по двум направлениям. Естественнонаучный подход представляет физиология (прежде всего, учение о возбуждении и торможении). Историзм раскрывается в двух идеях: «ускорения истории» (пределом такого ускорения является, по мнению Поршнева, «исторический взрыв», в контексте которого и складывается человек), а также взаимодействия (наложения) исторических предпосылок (в качестве их выступают биологические факторы) и «скачка» в историческом развитии. Последний Б. Поршнев трактует как инверсию, перевертывание отношений. «Социальное, — пишет он, — нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического. В книге я предлагаю решение этой антиномии. Оно основано на идее инверсии. Последняя кратко может быть выражена так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою противоположность (В/А) — здесь все неново, но все ново. Однако надлежит представить себе не одну, а две инверсии, следующие одна за другой. Из них более поздняя та, о которой толь-ко что шла речь: последовательный историзм ведёт к выводу, что в начале нашей истории все в человеческой натуре было наоборот, чем сейчас: ход истории представлял собой перевертывание исходного отношения».

Здесь стоит прокомментировать два момента. Первый касается идей истории как ускорения и взрыва. Что они означают? Не только то, что Б. Поршнев, реализуя естественнонаучный подход, пытается выявить закономерность исторического процесса. Ускорение истории и завершение её взрывом означают две вещи: история имеет конец и именно на начало этого конца приходится происхождение человека, представляющее собой скачок, перерыв логики (если иметь в виду, так сказать, «конец конца» или завершение истории, то, вероятно, по Поршневу, — это построение коммунизма). «Но вот что касается неоантропа (Homo sapiens), — пишет Поршнев, — он появляется всего 35–40 тысяч лет тому назад. История людей — взрыв. В ходе её сменилось всего несколько поколений. Для начала анализа ясно лишь, что, будучи процессом биологическим, она в то же время имела нечто отличающее от всякой другой дивергенции в живой природе».

Второй момент. Нетрудно заметить, что идея инверсии и часто используемые Поршневым идеи «противоречия» и «отрицания отрицания» близки к математическим. Но в данном случае Б. Поршнев понимает их скорее как эвристику, как относящиеся к частной методологии. Хотя эти идеи используются, но они не задают целиком онтологию антропогенеза. Значительно большую роль при конструировании этой онтологии играют представления о торможении («тормозной доминанте»), имитации и второй сигнальной системе. Именно из этих содержаний Б. Поршнев и создаёт новый идеальный объект и объяснение. Схема здесь такая. При определённых условиях и предпосылках, которые Б. Поршнев подробно обсуждает, тормозная доминанта блокирует (тормозит) животные рефлексы и действия «троглоцитид», то есть человекообразных обезьян, предшествующих в развитии неоантропам. Высшим уровнем такого торможения является такой, когда животные рефлексы блокируются на основе знаков второй сигнальной системы. Одновременно животные формы подражания и взаимного влияния друг на друга («интердикция») заменяются суггестией и контрсуггестией.

«У порога истории, — отмечает Б. Поршнев, — мы находим не «надбавку» к первой сигнальной системе, а средство парирования и торможения её импульсов. Только позже это станет «надбавкой», то есть отрицанием отрицания (идеи «отрицания отрицания», а также «противоречий» ещё две, наряду с инверсией, эвристические идеи, используемые Поршневым. — Прим. авт.). Важным шагом к такому преобразованию служит превращение интердикции в суггестию. Суггестия становится фундаментальным средством воздействия людей на поступки и поведение других, то есть системой сигнальной регуляции поведения. Другое дело, что тем самым суггестия несёт в себе противоречие: зачинает согласование двух сигнальных систем, из противопоставления которых она произошла. Это противоречие окажется продуктивным: оно приведёт к контрсуггестии. Однако это произойдёт на более позднем этапе эволюции» 564.

Но на самом деле помимо указанных содержаний Б. Поршнев в своей онтологии конфигурировал ещё несколько: он сам указывает на представления и понятия морфологии антропогенеза, экологии, биоценологии и этологии антропогенеза, физиологии высшей нервной деятельности и психологии антропогенеза 565. Следует отметить, что конфигурирование предполагает переосмысление и перестройку всех содержаний, вовлекаемых в новый синтез. Например, одно из центральных понятий своего учения — «торможение» — Б. Поршнев трактует не традиционно, а по-новому. Торможение в его системе — это и физиологическое торможение, и конституирование возбуждения, ответственного за поведение, и, наконец, механизм, близкий к внушению. «Начало человеческой инфлюации — подавление, торможение собственных действий организма. Тормозная доминанта как бы лепит, формирует антагонистический полюс — комплекс, или систему, возбуждения. Иначе говоря, в сплошном поле торможения им самим проделывается отверстие, дырочка, в неё и выливается возбуждение в обычном смысле слова. Совершенствование живого — это совершенствование торможения реакций. «Ум» животного — это возможность не реагировать в 999 случаях из 1 000 возникновений возбуждения» 566.

Поставим теперь такой вопрос: каковы критерии правильности (эффективности) конструкций, предложенных Б. Поршневым? Вряд ли их стоит оценивать на непротиворечивость или возможность использовать в практиках инженерного типа (как это происходит в настоящих, естественных науках). Зато такие интеллектуальные конструкции, трактующие характер истории, происхождение и природу человека, очевидно, должны соответствовать ожиданиям и духу времени, относится ли это к отдельным научным сообществам или к более широкой аудитории. Кстати, сегодня Б. Поршнев вполне отвечает этим ожиданиям, о чём свидетельствует возросший интерес к его работам.

Следующий критерий уже чисто методологический — это характер предлагаемого научного дискурса. В свою очередь, при его формировании учитывается (нужно учитывать) ряд методологических установок: «логика» конструирования, согласованность различных характеристик вводимых конструкций («диспозитива» по М. Фуко), возможности теоретического объяснения, наконец, обоснованность всего построения, включая его онтологический статус. Что касается первой установки, то построения Б. Поршнева вполне прозрачны. Он не скрывает, что заимствует содержания из разных дисциплин, и показывает, как на их основе создаётся (конструируется) новое содержание. Безусловно, Б. Поршнев стремится согласовать различные параметры и части своего построения. Но, к сожалению, нередко за счёт редукции многих смыслов. Например, трудно согласиться с тем, что функции знаков трактуются автором «О начале человеческой истории» прежде всего в плане торможения животных импульсов; у них есть и другие важные характеристики — задавать новую реальность, обеспечивать организацию и деятельность человека, выступать в роли моделей 567.

Сложнее обстоит дело с возможностью теоретического объяснения. Судя по высказываниям Б. Поршнева, он уверен, что ему удалось объяснить проблемы происхождения человека, отталкиваясь от основных известных в его время фактов. Но, во-первых, с Б. Поршневым не согласны (и раньше, и сегодня) многие другие исследователи; во-вторых, в настоящее время значительно изменилось само понимание научного объяснения в сфере антропогенеза (впрочем, следует заметить, что с этим последним утверждением тоже многие не согласятся). С моей точки зрения, сегодня в истории и антропологии происходит отказ от естественнонаучного подхода в его марксистском варианте, вызывает сомнение поршневская трактовка труда и семиозиса, налицо критика понимания человеческой истории как имеющей конец, вряд ли верна и марксистская точка отсчёта в качестве основного критерия развития и прогресса. Так что вопрос, сумел ли Поршнев объяснить происхождение и развитие человека, весьма спорный.

Всё сказанное здесь можно повторить и относительно обоснованности теоретических построений Б. Поршнева. На мой взгляд, многие доводы Б. Поршнева, оправдывающие и обосновывающие его теоретические построения и ходы, в настоящее время выглядят неубедительно. В плане прояснения онтологического статуса рассуждения Поршнева тоже могут быть подвергнуты критике. Как, спрашивается, Б. Поршнев категориально осмысляет предлагаемую им новую сборку содержаний? С одной стороны, он пишет о том, что человек не может быть выведен из троглодитов, чтоэто, как бы я сказал, «новообразование»; той же цели служит идея второй сигнальной системы как подавляющей животные импульсы. С другой стороны, Поршнев вслед за Л. С. Выготским старается доказать, что человек — это следующий этап развития (чего?), совершающийся за счёт двойной инверсии и, как ни странно, пришествия в мир (откуда?) второй сигнальной системы.

Тем не менее для меня сейчас более важна не сама по себе критика учения Б. Поршнева, а уяснение логики, в соответствие с которой он создаёт новое учение антропогенеза, конфигурируя содержания, заимствованные из многих уже сложившихся научных дисциплин. Как мы видим, эта логика детерминируется по меньшей мере четырьмя основными факторами: реакцией на новое учение времени и научного сообщества, методологией, которую автор нового учения выстраивает и проводит, «логикой» предметного конструирования и конфигурирования, наконец, осмыслением и обоснованием всех построений. Новая сборка содержаний предполагает, в частности, специальное обсуждение онтологического статуса созданных интеллектуальных конструкций.

В собственной версии антропогенеза вместо концепции развития, из которой исходит Б. Поршнев, я предложил идеи «предпосылок» и «становления» (происхождения). В частности, старался показать, что человек — это новообразование. Его становление предполагало две основные предпосылки: сообщество человекообразных обезьян с развитой сигнальной системой и сильной властью вожака, а также попадание человекообразных обезьян в экстремальные для выживания условия. Новая сборка содержаний задавалась с помощью идей парадоксального поведения, образования знаков и социальной коммуникации, появления новой изменчивости биологического организма, что повлекло за собой метаморфозы телесности 568.

Естественно, возникает вопрос: а нельзя ли на основе этой работы Поршнева создать и соответствующую новую нетрадиционную математику? Вероятно, можно, если только будет выполнен ряд условий: подобная работа будет воспроизведена на другом материале (для других, отчасти сходных, отчасти различающихся случаев), отрефлектирована и описана, наконец, «оторвана» от своего предметного материала и конструктивизирована (переведена в строение новых математических объектов и отношений). В этом случае мы бы имели схождение двух указанных в заглавии стратегий конфигурирования.

10.5. Виды научных работ и критерии их оценки

Не секрет, что в последнее время уровень научных работ, в частности кандидатских и докторских диссертаций, значительно упал. По форме большинство диссертаций выглядят вполне удовлетворительно: постановка проблемы и задач, новизна, положения, выставляемые на защиту, научный текст нужных размеров, апробация, авторитетные отзывы — все на месте. Но даже поверхностный независимый экспертный анализ показывает, что во многих случаях научная работа не проведена или проведена некачественно, исследование нередко просто имитируется. Каковы же причины этого?

Одна из основных — низкая культура научного мышления и работы исследователей (низкий методологический уровень). Многие исследователи (соискатели) просто не знают, что такое научная работа и исследование. Другая причина — снижение требований экспертов, причём по разным обстоятельствам. В одних случаях эксперты не могут оценить научную работу, поскольку она не укладывается в привычные представления о научном исследовании; кстати, количество таких трудных для оценки научных работ постоянно растёт. В других срабатывает корпоративная «этика»: защищается твой товарищ, представитель твоего «цеха», диссертант потратил на проведение научной работы много сил и времени, поэтому можно закрыть глаза на некоторые недостатки работы, его поддерживают определённые эксперты, он оказал экспертам или совету какие-то услуги, и тому подобное.

Но почему сегодня при оценке качества научной работы всё чаще не срабатывают привычные критерии научной истины и образцы научной работы? Вероятно, изменились сама научная работа и научное исследование, а критерии их оценки остаются традиционными. Результатом научной работы в настоящее время выступает не только новое теоретическое знание или теоретическое объяснение (описание) определённого явления, но всё чаще построение новой концепции (теории), различного рода прикладные исследования («монодисциплинарные» и «комплексные»), методологические исследования и разработки (критика, рефлексия, программирование, проектирование и так далее), конституирование (в аспекте интеллектуального, знаниевого обеспечения) новых практик, научная рефлексия сложившихся практик, направленная, например, на их совершенствование и другие работы.

Оценка качества научных работ по-прежнему остаётся и в перспективе будет оставаться прерогативой экспертов и научного сообщества, но подход, вероятно, должен измениться. Оценка должна быть опосредована знанием видов научных работ и методологии их проведения. И не только. Важно и знание современной ситуации в соответствующих дисциплинах, ведь хорошее научное исследование должно быть современным, принадлежать к переднему краю науки, входить в зону ближайшего её развития.

Методологические основания анализа и оценки научных работ

На наших глазах происходит изменение структуры и организации научных знаний и форм научной деятельности. Многие исследователи обращают внимание на новый, более интенсивный характер взаимодействия общественных, естественных и гуманитарных наук, другие — на грядущий синтез этих наук. Третьи же — на то, что начинает ломаться веками утвердившееся членение науки на отдельные её отрасли и зарождается принципиально новый подход к самой основе того, что именуется наукой. Начать можно с инвариантных относительно разных видов наук характеристик. Одна из таких инвариантных характеристик задаётся трехслойной схемой науки.

Трехслойная схема науки

Научная деятельность направлена на получение научного знания, которое ещё со времён Античности противопоставляется мнению, софизмам, знанию о случайном, о единичном, просто чувственному восприятию. Научное знание должно удовлетворять критерию научной истины, то есть характеризовать, отражать реальное положение дел, утверждать то, что есть на самом деле. Другой аспект научной деятельности (мышления) — её «логика», структура. Научная деятельность подчиняется специальным правилам, нормам, законам, примером их являются правила построения научных суждений (рассуждений) и понятий, нормы научного доказательства (индукции, дедукции, верификации, фальсификации и так далее) и систематизации научных знаний в теорию, законы противоречий и исключённого — третьего и так далее. Именно удовлетворение этих правил, норм и законов есть гарантия истинности научных знаний.

В аспекте мышления научная деятельность характеризуется таким отношением к действительности, как познание. Ещё в античной науке с мышлением была связана установка на выявление не явлений, а сущности, не видимого (данного в чувственном восприятии), а того, что существует на самом деле. Реализация познавательного отношения приводит к выделению объекта как такового, полаганию его, описанию в знаниях и понятиях (И. Кант подчёркивал: субъект в ходе познания формирует объект, превращая его в предмет познания). При этом действуют нормативный принцип, ценностная установка научного сознания, в соответствии с которыми организуется весь мыслительный материал: мир явлений подчиняется миру сущности (явления трактуются как проявления сущности), знания описывают объекты и их строение. «Основная задача науки, — пишет Д. М. Петрушевский, — преодолеть бесконечное разнообразие бытия путём переработки его в понятия» 569.

Наконец, именно в научной деятельности создаются такие знания и объекты, которые в других практических контекстах и областях используются в качестве моделей и эмпирических знаний, то есть «интеллектуальных инструментов» практической деятельности.

В уже сформированной науке и научной деятельности различаются два слоя (уровня, формы существования): эмпирический и теоретический. В эмпирическом находятся реальные объекты той или иной практики, представленные, однако, в соответствующей теории. К эмпирическому слою относят также слой эмпирических знаний и объектов. «Эмпирические объекты, — пишет В. С. Стёпин, — хотя и сопоставляются с реальными предметами опыта, не тождественны последним. Они суть абстракции, существующие только в идеальном плане, как смысл знаков эмпирического языка науки» 570. Например, реальный газ обладает многими свойствами, но как эмпирический объект классической физики он характеризуется только такими параметрами, как вес, масса, объем, температура, давление, остальные свойства исследователя не интересуют. Эмпирические знания получают или при различных действиях с реальными объектами — измерении, моделировании, схематизации, или теоретическим путём и в обоих случаях относят их не к реальным объектам, а к эмпирическим.

В теоретическом слое выделяются идеальные объекты и теоретические знания, а также различные теоретические процедуры (доказательства, решения задач, систематизация, построение теории и так далее). В отличие от эмпирических объектов идеальные объекты специфицируются не относительно определённой практики, хотя и имеют к ней отношение, а относительно идеальной действительности (в естественной науке — законов природы, в античной — идей, сущности, нанал). Идеальный объект не только отличается от эмпирического (например, любая жидкость сжимается, а «идеальная» — нет, реальный луч света имеет толщину, а геометрический, идеальный не имеет), но и удовлетворяет особенностям идеальной действительности.

Теоретические знания относятся уже к идеальным объектам. Получают теоретические знания разными способами: или в процессе преобразования одних идеальных объектов в другие (сведения новых случаев к уже познанным 571), или при особой теоретической обработке эмпирических знаний (путь снизу, от практики), или интерпретации «внепредметных» знаний (ассимилированных из других наук или научных предметов либо из «оснований наук» — путь сверху). В. Стёпин показал, что большинство теоретических схем науки конструируются не за счёт прямой схематизации опыта, а методом трансляции уже созданных абстрактных объектов 572. Но как бы ни получались теоретические знания, вводятся они в науку с помощью стандартных теоретических процедур, регулируемых специальными правилами, нормами, законами. Совокупность (органон) этих правил, норм и законов фактически образует третий слой научной деятельности — основания наук.

Именно в основаниях наук формируются критерии «строгости» научных процедур, задаются научные предметы и объекты изучения, формируются научная онтология и научные картины мира. Все эти образования — уже не просто множество объектов, знаний и процедур (как эмпирических, так и теоретических), но множество, упорядоченное и организованное в соответствии с правилами, нормами, законами, регулирующими научную деятельность и мышление. Например, научные предметы — это группа эмпирических и теоретических знаний, эмпирических и идеальных объектов, эмпирических и теоретических процедур, выделенных по принципу однородности связей и отношений (критерии однородности могут быть достаточно сложными и ориентироваться как на эмпирические, так и теоретические соображения). Объект изучения специфицирует и задаёт целостность научного предмета в онтологическом плане. Научная онтология обеспечивает теоретические процедуры построения идеальных объектов, а также связь теоретического слоя с эмпирическим. Действительно, идеальные объекты конструируются из элементов, заданных в научной онтологии, эти же элементы используются при конструировании новых идеальных объектов, соответствующих определённым эмпирическим объектам.

Наконец, картина мира имеет две функции: она объединяет онтологии нескольких научных предметов (являясь своего рода метаонтологией) и одновременно замыкает (обосновывает) смысловой горизонт научного сознания. Критерии однородности связей и отношений, определяющих научный предмет, критерии объектной целостности научного предмета, строение онтологии и картин мира и их функции задаются именно в слое оснований наук.

В заданной таким образом структуре науки различаются два основных процесса — функционирование науки и её формирование (становление и развитие).

Процесс функционирования представляет собой, во-первых, распространение структуры науки на новые случаи (ассимиляция в науке новых эмпирических объектов и знаний), во-вторых, совершенствование оснований науки (уточнение и видоизменение правил, норм, законов, регулирующих научную деятельность), в-третьих, получение новых теоретических знаний (разворачивание теоретического слоя). Побуждающей силой функционирования науки являются решения теоретических задач, а также анализ противоречий, проблем и различных затруднений, возникающих в научном мышлении и деятельности.

От функционирования науки процесс её формирования (становления и развития) отличается тем, что здесь все три слоя науки (эмпирический, теоретический, оснований), а также отношения между ними или складываются, или видоизменяются. (Различаются и более простые случаи: формирование нового теоретического и эмпирического слоя при сохранении оснований науки или формирование отдельного теоретического (эмпирического) слоя (последнее является, как правило, временным, неустойчивым состоянием науки). Формирование науки побуждается, с одной стороны, самой логикой научного познания (его требованиями, идеалами, ценностями), с другой — проблемами функционирования науки (накопления большого числа противоречий, неувязок, рассогласований, невозможность их разрешить). В число проблем входят и те, которые возникают в практике: описание новых объектов практики, включение в теорию знаний, полученных об этих объектах, построение теории новой объектной области и другое. Описанная здесь трехслойная схема науки фиксирует именно инвариант наук разного типа. Как инвариантная схема она не совпадает с каждым отдельным типом науки.

Типология наук

Для решения проблем, которые мы здесь обсуждаем, наука не может рассматриваться сама по себе; она должна быть взята в отношениях (связках) «наука — культура», «наука — практика», «наука — личность учёного», а также с точки зрения «эволюции» (развития). Современные исследования показывают, что хотя в своё время естественные науки были взяты за образец и идеал научности (не только в самой науке, но и в философии), сегодня естественнонаучный идеал отвергается во многих направлениях философии, гуманитарных и социальных науках. Точнее, в этих направлениях и науках сложились два разных подхода — естественнонаучный и гуманитарный, причём в последние десятилетия наблюдается постепенное вытеснение первого вторым. Даже в самом естествознании (в областях микро- и макромира) всё чаще отмечаются прецеденты гуманитарного мышления и подхода.

В типологическом отношении можно говорить о трёх основных, равноценных идеалах науки — античном, естественнонаучном и гуманитарном, причём первый сложился в конце античной культуры, второй — в XVIII — начале XIX века, третий — в первой половине XX столетия. В настоящее время формируется ещё два идеала науки — социальный (в связи с этим, например, Вольф Лепенис предлагает ввести понятие третьей, социальной культуры наряду с технической и гуманитарной) и нетрадиционный. Если для первого идеала образцами выступили античные науки («Начала» Евклида, «Физика» Аристотеля, работы Архимеда), то для второго — естественные науки (прежде всего, физика Галилея и Ньютона). Для третьего — гуманитарные науки (история, литературоведение, гуманитарно ориентированная психология, языкознание). Для формирующегося идеала социальных наук образцами выступают некоторые социальные и общественные науки (отдельные экономические теории, понимающая социология, гуманитарная культурология). Для идеала не традиционных наук — прежде всего искусствоведение и эзотерика.

Хотя все эти идеалы науки специфичны и различны, они содержат (задают) единое «генетическое ядро» (инвариант), которое сложилось в античной философии и науке и далее постоянно уточнялось и заново осмыслялось. Это ядро включает в себя: установку на познание явлений; выделение определённой области изучения (научного предмета); построение идеальных объектов и фиксирующих их научных понятий; сведение более сложных явлений, принадлежащих области изучения, к более простым, фактически же к сконструированным идеальным объектам; получение теоретических знаний об идеальных объектах в процедурах доказательства; построение теории, что предполагает, с одной стороны, разрешение проблем, выделенных относительно области изучения, с другой — «снятие» эмпирических знаний (они должны быть переформулированы, отнесены к идеальным объектам и затем получены в доказательстве), с третьей — обоснование всего построения (то есть системы теоретических знаний, идеальных объектов и понятий) в соответствии с принятыми в данное время критериями строгости и научности 573.

В античной культуре, где это ядро сложилось, цель науки понималась как получение с помощью доказательств истинных знаний о подлинной реальности (родах сущего, бытия). Для этого эмпирическая реальность описывалась с помощью категорий, а эмпирические знания относились к сконструированным идеальным объектам и затем (уже как теоретические знания) доказывались.

В естествознании Нового времени цели науки меняются: помимо получения истинных знаний о подлинной реальности, которая теперь понимается как природа, на первый план выдвигается практическая задача — овладение силами и энергиями природы. Начиная с работ Галилея, X. Гюйгенса, Ф. Бекона формируется представление о естественной науке как описывающей законы природы, а сама природа считается «написанной на языке математики и реализуемой в инженерии». Естественнонаучный идеал помимо генетического ядра включает в себя экспериментальное обоснование теории и такие процедуры её развёртывания, которые позволяют получить знания, используемые именно в инженерии, где и происходит деятельностное овладение процессами природы. Если в античной науке природа понималась просто как начало, противопоставленное искусственному («Из различных родов изготовления, — пишет Аристотель в «Метафизике», — естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы»), то в Новое время природа фактически понимается как «латентный механизм», строение которого выявляет сначала учёный-естествоиспытатель (создавая теорию), затем собственно инженер, рассчитывая и изготавливая настоящий механизм или машину.

В гуманитарном подходе цели науки снова переосмысляются: помимо познания подлинной реальности, истолковываемой теперь в оппозиции к природе (не природа, а культура, история, духовные феномены, и тому подобное), ставится задача получить теоретическое объяснение, принципиально учитывающее, во-первых, позицию исследователя, во-вторых, особенности гуманитарной реальности, в частности, то обстоятельство, что гуманитарное познание конституирует познаваемый объект, который, в свою очередь, активен по отношению к исследователю. Выражая различные аспекты и интересы культуры (а также разных культур), имея в виду разные типы социализации и культурные практики, исследователи по-разному видят один и тот же эмпирический материал (явление) и поэтому различно истолковывают и объясняют его в гуманитарной науке.

Социальная наука имеет свою специфику, которая может быть охарактеризована с помощью двух моментов: какую именно социальную действительность видит и хочет актуализировать учёный социальных наук, а также какими собственно средствами (с помощью каких социальных технологий) он рассчитывает решить свою задачу, иначе говоря, какой тип социального действия он принимает и обеспечивает с помощью своего исследования.

Нетрадиционные науки ориентированы на описание и расширение опыта человека в разных областях его жизнедеятельности. Для нетрадиционного научного познания характерна одновременность конституирования (порождения) реальности и её научного постижения.

Понять современную науку трудно, не анализируя дискурсы, с которыми она связана и которые её сопровождают.

Философский дискурс

По позиции изучения философ сближается с гуманитарием, но у него другие задачи. Его цель — осмысление современности, создание мыслительного плацдарма для ответов на её вызовы. Это предполагает, с одной стороны, критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, с другой стороны, создание новых идей и схем, вводящих в современность, с третьей — разворачивание новых типов социальности, коммуникации и рефлексии. В этом смысле философия не только познание, но и формы новой жизни. Вероятно, поэтому Вадим Межуев, анализируя статус культурологии, утверждает, что философия культуры — это не наука.

«Философия, — пишет он, — ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для неё не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Учёный может рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура — то, что имеет отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность. Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире» 574.

Я думаю, что Межуев не совсем прав. Во-первых, гуманитарные и социальные науки тоже делают возможным наше собственное существование в культуре. Во-вторых, философия как способ конституирования новой жизни не исключает философского познания, но оно будет ориентированным как раз на эти формы. Именно философия в условиях кризиса и распада культуры должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных и социальных. Например, сегодня мыслятся такие задачи философии культуры: критика существующей техногенной цивилизации и ограничения амбиций новоевропейской личности, разработка идей выживания человечества, безопасного развития, новых форм общения и коммуникации и других, переориентация всех наук на решение этих и сходных задач. 575

Методологический дискурс

Основатель самой влиятельной и большой методологической школы в России Г. П. Щедровицкий в одной из своих работ чётко определяет признаки понятия методологии. Это работа, предполагающая не только исследование, но и создание новых видов деятельности и мышления; последнее, в свою очередь, предполагает критику, проблематизацию, исследование, проектирование, программирование, нормирование. Создание новых видов деятельности и мышления Щедровицкий мыслит преимущественно как «организацию» и «нормирование» деятельности и мышления; «и этим же, — пишет он, — определяется основная функция методологии: она обслуживает весь универсум человеческой деятельности прежде всего проектами и предписаниями» 576. Инженерное истолкование методологической работы смыкается у Щедровицкого с оргуправленческим. Методология стала складываться тогда, считает он, когда стала «развёртываться полипрофессиональная и полипредметная работа, которая нуждалась в комплексной и системной организации и насаждалась в первую очередь оргуправленческой работой, которая в последние 100 лет становилась всё более значимой, а после Первой мировой войны стала доминирующей» 577.

Вторая особенность методологии — она «стремится соединить и соединяет знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельности и мышления» 578. Такая работа предполагает специальную реконструкцию, где показывается, что объекты, как они представляются нам существующими, являются «подлинными лишь с исторически ограниченной точки зрения», а на самом деле — это организованности деятельности и мышления. Одно из следствий подобного понимания онтологии состоит в том, что «в методологии связывание и объединение разных знаний происходит прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам самой деятельности» 579. Третья особенность методологии — «учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту» 580.

Начиная с середины XX столетия методологические школы, относящие к «частной методологии», складываются в разных дисциплинах (в языкознании, социологии, педагогике, философии науки и других), ставя своей целью интеллектуальное обслуживание и управление мышлением в данных дисциплинах; при этом нет претензий на кардинальную перестройку и включение этих дисциплин в новый методологический органон, как на этом настаивал Г. Щедровицкий. Приведу один пример, правда относящийся к более позднему времени, — методологические проблемы биологии. В России в 1980-х годах сложилась полноценная методологическая дисциплина, представители которой (С. Мейн, Р. Карпинская, А. Любищев, А. Алешин, В. Борзенков, В. И. Назаров К. Хайлов, Г. Хон, Ю. Шрейдер, И. Лисеев и ряд других 581) активно обсуждают кризис биологической науки и мышления, анализируют основные парадигмы этой науки, намечают пути преодоления кризиса, предлагают новые идеи и понятия, необходимые для развития биологии. Следует обратить внимание: с одной стороны, никакой «панметодологии», как у Щедровицкого, но, с другой — всё же недостаточное осознание специфики собственно методологической работы.

Особенностью «частной методологии» является не только неприятие установок панметодологии, но и другое понимание нормативности методологических знаний. Частный методолог понимает себя как действующего в кооперации с предметником (учёным, педагогом, проектировщиком и так далее). Хотя он и предписывает ему, как мыслить и действовать, но не потому, что знает подлинную реальность, а в качестве специалиста, изучающего и конституирующего мышление, такова его роль в разделении труда. Кроме того, он апеллирует к опыту мышления, ведь, действительно, мышление становится более эффективным, если осуществляются критика и рефлексия, используются знания о мышлении, если методолог вместе с предметником конституирует мышление. Частный методолог использует весь арсенал методологических средств и методов, понимая свою работу как обслуживание специалистов-предметников, то есть он не только говорит им, как мыслить и действовать в ситуациях кризиса, но и ориентируется на их запросы, в той или иной степени учитывает их видение реальности и проблем, ведёт с ними равноправный диалог.

Для методолога в отличие от философа мышление — основная реальность, его цель — создание условий для развития мышления, любых видов мышления: научного, инженерного, художественного, методологического и так далее. Если философия ориентирована на решение современных экзистенциальных проблем и дилемм, на философски понимаемые спасение и искупление, то методология — на развитие деятельности, понимаемое в значительной мере в технологическом ключе. Ценности и смыслы, стоящие за подобным технологическим подходом, как правило, больше ориентированы на ту же технологию и воспроизводство социума, чем на отдельного человека с его частными жизненными проблемами.

На мой взгляд, сегодня необходимо говорить также о формировании третьего направления методологии, которое можно назвать «методологией с ограниченной ответственностью». С одной стороны, методология с ограниченной ответственностью — это нормальная методология, в том смысле что она ориентирована на методологическое управление мышлением в ситуациях разрыва или дисциплинарного кризиса. Последнее предполагает рефлексию мышления (предметного и методологического), исследование мышления, критику неэффективных форм мышления, распредмечивание понятий и других интеллектуальных построений, конституирование новых форм мышления (сюда, например, относятся проблематизация, планирование, программирование, проектирование, конфигурирование, построение депозитивов и другие), отслеживание результатов методологической деятельности и коррекция методологических программ. С другой стороны, методология с ограниченной ответственностью старается опосредовать свои действия знанием природы мышления и пониманием собственных границ.

Исторический дискурс

Говоря сегодня об истории, обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Для таких реконструкций характерны три основных момента:

  • опора на исторические факты и исторический материал;
  • своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, что реализация этих принципов всего лишь приём исторического объяснения);
  • использование для исторического объяснения понятий и средств определённых наук, например социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук.

В результате один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, формы осознания) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие истории.

Хотя иногда различные реконструкции генезиса дополняют друг друга, всё же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел — борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим. Один критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Второй критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создаёт новую историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачёркивает их? Потому, что этот некто — носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определённостью нужно сказать: история — гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится именно культурологический подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры — это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. Интерес культурологов к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определённые области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или её гибель и так далее. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, проходит ещё один глобальный интерес — стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих.

Например, В. С. Библер так осознает связь прошлых культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современное мышление строится по схематизму культуры, когда «высшие» достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (Античности, Средних веков, Нового времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится не в процедуре «снятия», но в ситуации встречи (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. В XX веке даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Африка, или, в пределах самой западной культуры, — античное, средневековое, нововременное мышление) стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и «вечных споров бытия». И в этом, в диалоге разных культурных смыслов бытия, суть современного понятия современной логики мышления» 582.

Отметим ещё, что история всё больше становится телеологичной, ведь её все больше определяют сознательные усилия человека. Когда Бердяев говорил, что история должна закончиться и ей на смену придёт метаистория, то это можно понимать так, что наступит время, когда сознательные усилия человечества действительно будут определять его судьбу и, следовательно, ход истории. Понимание истории помогает нам конфигурировать, синтезировать различные аспекты и понятия реальности, так сказать, цементирует разнородные её части. С философско-методологической точки зрения история представляет собой определённый способ конституирования жизни, а именно за счёт связывания её с предыдущими и последующими состояниями. При этом историк так выделяет и истолковывает прошлое, настоящее и будущее, чтобы они становились для него значимыми.

Например, выделение золотого века или божественного происхождения людей в Античности позволяли грекам ощутить ценность своего текущего существования и открывали перспективу для будущего. Помещая себя в историю, человек тем самым придаёт значение своим действиям и поступкам. Он рассчитывает не только на то, что будет существовать в будущем, но также на то, что это будущее будет значимым для него. В этом смысле история образует основание для любой социально значимой реальности. Для человека история — это не только место (арена) социальных событий, но ценностное пространство его собственной жизни.

Если анализировать формирование науки по отношению к практике, то приходится выделять ещё несколько её подразделений, лежащих как бы перпендикулярно к указанной выше типологии (античная наука, естественная, гуманитарная, нетрадиционная). Вот один из примеров такого подразделения, рассмотренных на материале психологии и педагогики.

Практико-ориентированные («диспозитивные») дисциплины

Здесь сначала создаются «диспозитивные схемы», обеспечивающие понимание и конституирование действий, составляющих суть (нововведение) новой психологической или педагогической практики («диспозитив», буквально «распределение», «структура» — термин М. Фуко). Примером таких схем и практических нововведений является метод гипноза и свободных ассоциаций в ранних работах 3. Фрейда или конструирование учебного предмета в работах Я. Коменского, И. Песталоцци, Ф. Фребеля. Затем диспозитивные схемы объективируются относительно идеальной действительности психики или изменений человека в сфере обучения. В результате диспозитивные схемы удаётся истолковать в качестве идеальных объектов, задающих принципиально новые аспекты (целостности) психики или развития человека в обучении.

Таким образом, например, были построены фрейдовское представление о трёх инстанциях психики (сознательной, предсознательной и бессознательной) и представления о развитии человека и образовании в трудах Коменского, Песталоцци и Фребеля. Дальше познание в практико-ориентированных дисциплинах как разворачивается в рамках новой действительности, заданной идеальными объектами, так и по-прежнему строится под влиянием диспозитивных схем, которые теперь координированы с идеальными объектами.

Обобщение данного подхода позволяет утверждать, что продуктом современного практико-ориентированного мышления является построение дисциплины (назовём её «диспозитивной»), включающей организованные мыслью знания, понятия, схемы, идеальные объекты. В функциональном отношении диспозитивная дисциплина ориентирована на решение трёх основных задач. Она описывает и позволяет объяснить явление (объект изучения), которое интересует «дисциплинария» (термин С. В. Попова), например, образования, здоровья, психики, техники, и тому подобного. Может быть использована для социально значимого влияния (воздействия) на данное явление. Наконец, позволяет дисциплинарию при создании этой дисциплины реализовать себя.

Можно сформулировать следующие принципы научной работы, ориентированной на построение диспозитивной дисциплины:

  1. Мысль о явлении — это мысль исследователя (учёного); в этом смысле она выражает его (и априорное, и апостериорное) видение данного явления и отношение к нему, включая понимание им возможности воздействовать (влиять) на это явление.
  2. Современная мысль, как правило, разворачивается в поле мыслительной коммуникации, где действуют другие дисциплинарии (мыслители), которые сходный материал и проблемы видят и объясняют иначе или противоположно. Необходимое условие правильной мысли — осмысление этих взглядов, ассимиляция того в них, с чем можно согласиться, аргументированное отклонение представлений, с которыми нельзя согласиться.
  3. Для того чтобы сформировать отношение к взглядам основных коммуникантов, необходимо анализировать соответствующие дискурсы и концепции. Например, дискурсы и концепции образования, здоровья, психики, техники. Под дискурсом нужно понимать не только то, о чём писал Фуко. Дискурс некоторого явления — это определённый способ его осознания, мышления и языкового выражения, в той или иной форме включающий в себя определение характера воздействия на это явление. Вспомним, например, как определяет «технодискурс» Д. Жанико. В отличие от дискурса концепция предполагает определённое (философское или теоретическое) объяснение феномена. Можно предположить, что концепции техники разворачиваются в рамках определённых дискурсов.
  4. Выработка отношения ко взглядам основных коммуникантов предполагает самоопределение дисциплинария по меньшей мере в двух отношениях: в плане определения характера воздействия на изучаемое явление (будем такое воздействие называть «социально значимым действием») и в плане понимания сущности изучаемого явления. Например, М. Хайдеггер предпочитает такой тип воздействия на технику, который распространяется прежде всего на самого мыслящего (Хайдеггера), «выслушивающего голос судьбы», «ощутившего опасность техники», «понявшего необходимость мыслить технику иначе»; сущность же техники Хайдеггер определяет как «постав».
  5. Сам я склонен следовать поздней концепции Фуко (необходимость выслушать реальность, нащупать тенденции её изменения, соотнести свои действия с этими тенденциями, контролировать форму и характер этих действий). Кроме того, подобно Хайдеггеру, считаю, что начинать надо с самого себя, меняя собственное мышление. В отношении же других допустим только метод убеждения, который нужно проводить последовательно. Сущность явлений задаётся априорно, до всякого исследования, напротив, она нащупывается в процессе изучения-конституирования. Тем не менее, как и любой мыслитель, учёный не может не следовать каким-то традициям, несвободен от них. В частности, я как представитель методологической школы мышления склонен описывать явления в горизонтах истории, культуры, культурного или индивидуального сознания, деятельности, языка (семиозиса). Обязательность именно таких, а не каких-то других представлений, на мой взгляд, должна корректироваться критикой и рефлексией собственной мыслительной работы, а также живым ощущением предмета.

    Выявление сущности явления включает в себя объективные процедуры познания и объяснения и, следовательно, проблематизацию, эмпирическую верификацию, построение идеальных объектов, понятий, системную организацию знаний.

  6. В методологическом отношении сущность явлений задаётся понятием «диспозитив». Под диспозитивом некоторого явления можно понимать схему (описание) этого явления как идеального объекта, содержащую отдельные стороны (планы, составляющие) этого объекта, причём такая схема в той или иной степени учитывает анализ дискурсов, развёрнутых по поводу данного явления, позволяет объяснить проблемы, относящиеся к этому явлению, создаёт возможность воздействия на него. Диспозитив задаёт хотя и целостное, но гетерогенное представление объекта. В модальном отношении этот объект может быть опознан как «объект возможный» (например, возможная техника, возможное образование, возможный человек), поскольку мыслящий, анализируя дискурсы, проблематизирует ситуацию как неудовлетворительную и имеет намерение воздействовать на интересующее его явление. Строение возможного объекта проясняется, уточняется и конкретизируется (а также пересматривается, если это необходимо) в ходе дальнейших исследований и при создании дисциплины, описывающей и объясняющей этот объект. При построении этой дисциплины диспозитив используется в качестве методологической план-карты, а также конфигуратора возможного объекта (именно поэтому такую дисциплину можно назвать диспозитивной).
  7. Помимо того, что сущность рассматриваемого явления конституируется в соответствии с дискурсами и характером социального действия, который нащупывает и начинает осуществлять мыслящий, сущность явления должна быть соотносима также с «предельными горизонтами» его описания. Под последним понимается выработка при изучении явления отношения к истории и социальности (социальным практикам, социальному опыту, социальным отношениям, и тому подобное). Например, идея техники как постава вполне соотносится с хайдеггеровским пониманием возможности влиять на технику. Одновременно Хайдеггер прописывает технику в истории, сопоставляя её с античным техне, и утверждает, что, не исключено, дальнейшее развитие техники опять повернёт к идее слияния техники с искусством. В плане социальных отношений Хайдеггер возражает против власти техники над природой и человеком, показывая, что фактически эта власть есть возникшее в последние два века определённое направление развития социальности. — Необходимым условием мыслительной коммуникации является рефлексия и публикация мыслительной работы, её оснований и подходов, соотнесение своей точки зрения и видения с позициями других дисциплинариев, стремление сделать свой дискурс понятным. Другое необходимое условие и мыслительной коммуникации, и самого мышления — работа, направленная на самого себя (на своё видение, понимание, мышление), на изменение, если это необходимо, состояний своего сознания и психики, так сказать, работа по приведению себя в такое состояние, в котором впервые становится возможной эффективное мышление.

Приведённые здесь принципы и методология построения диспозитивных дисциплин, конечно, являются идеалом, но без идеалов научная работа существовать не может.

Основные виды и оценки научных работ

Говоря о научных работах, я включаю в них не только «научные исследования». Сегодня всё чаще используется понятие научного проекта (исследовательского проекта), давно уже стали традиционными представления о научных разработках. Можно говорить и о научном обеспечении практики, научном обосновании. Научные работы могут входить составной частью в методологическую и философскую работу. Наконец, в настоящее время мы часто говорим о методологических и философских исследованиях как самостоятельной научной работе.

В свою очередь, диссертационная работа, как правило, рассматривается или как научное исследование, или как просто квалифицированная научная работа. В обоих случаях помимо научной стороны дела имеют в виду организацию и возможность оценки этого дела. А именно к диссертациям предъявляются требования научного качества и возможность вынесения экспертного суждения (оценки) данных работ. Последнее невозможно без демонстрации соискателем в диссертации методов (методологии) работы, а также специальной «упаковки» диссертационной работы (демонстрация рассуждений, полученных результатов, обоснование и прочие моменты).

Таким образом, в диссертациях важно различать два плана: научную сторону дела (вид и тип научной работы) и способы демонстрации и упаковки научной работы. Перейдём теперь непосредственно к характеристике основных типов научной работы.

Объяснение в теории определённого явления. Это, пожалуй, наиболее типичная и стандартная научная задача. Есть некоторая теория (например, теория деятельности А. Н. Леонтьева или педагогическая концепция В. В. Давыдова), и необходимо в ней описать (теоретически осмыслить) новый интересующий исследователя феномен (скажем, особенности восприятия детьми телевизионных мультиков). Этот феномен существует в эмпирическом слое (то есть это феномен практики). Чтобы его ввести в теорию, как правило, сначала феномен проблематизируется. Например, обсуждаются такие проблемы, как влияние мультиков на художественное видение детей, ориентация сознания на определённые, обычно иллюзорные способы решения проблем и ситуации, блокирование традиционных (чтение, слушание радио и тому подобное) форм восприятия и другие.

Затем уже под углом данных проблем феномен схематизируется, описывается. В результате он переводится в форму эмпирических знаний (эмпирических закономерностей). Например, фиксируются и систематизируются наблюдаемые в практике или в специальных экспериментах особенности детского восприятия мультиков.

Следующий шаг — построение идеального объекта, который, с одной стороны, может быть истолкован как теоретическое представление схематизированного феномена, а с другой — как удовлетворяющий принципам выбранной теории (восприятие мультиков представлено, по Леонтьеву, как деятельность или её составляющие; по Давыдову — как этап умственного развития ребёнка под влиянием телевизионных образцов деятельности).

Чтобы ввести построенный идеальный объект в теорию (при этом он часто уточняется и перестраивается), необходимы специальные рассуждения и процедуры сведения, включающие иногда построение новых схем. Параллельно исследователь теоретически объясняет выделенный феномен и снимает относящиеся к нему проблемы.

Типичные недостатки диссертационных исследований здесь следующие: отсутствует реальная постановка проблем, не различаются (смешиваются) эмпирический и теоретический уровни, вместо построения нового идеального объекта используются уже существующие в теории представления. В результате исчезают критерии оценки эффективности проведённого исследования.

Монодисциплинарное и комплексное прикладное исследование

В данном случае для решения поставленной дисциплинарием практической задачи используется определённая существующая теория. Например, чтобы объяснить, почему при восприятии мультиков происходит блокирование традиционных способов восприятия и что нужно делать для снятия этой блокировки, можно обратиться к известной теории установки Д. Н. Узнадзе.

Чтобы решить монодисциплинарную прикладную задачу, сначала необходимо в выбранной теории создать теоретическое представление, описывающее интересующее дисциплинария явление (то есть объяснить в теории установки факт блокирования традиционных форм восприятия и описать механизмы блокирования). По характеру эта часть научного исследования относится к предыдущему типу, но имеет одну особенность. Так как исследование здесь нацелено на решение прикладной задачи, проблематизация и идеальный объект строятся так, чтобы обеспечить это решение.

Затем на основе построенного идеального объекта и опирающихся на него теоретических объяснений дисциплинарий создаёт схемы и представления, которые используются непосредственно для решения прикладной задачи (то есть он разрабатывает практические рекомендации, призванные снизить или совсем снять блокирование при восприятии мультиков традиционных способов восприятия).

В случае комплексного прикладного исследования дисциплинарий обращается к нескольким теоретическим дисциплинам и поэтому вынужден интегрировать (конфигурировать) заимствованные из них теоретические представления. Для этого он строит диспозитивные схемы (конфигураторы), которые объективируются и истолковываются как изображения новой идеальной действительности (собственно таким образом были получены многие психологические и педагогические представления — деятельности, установки, гештальта, образования, дисциплины, содержания обучения и другие).

Типичные проблемы, относящиеся к данному типу научных работ, таковы. Практические (прикладные) задачи смешиваются с теоретическими. Проблематизация не связана с установкой на решение прикладной задачи. Теоретическое описание явления отрывается от прикладного контекста и не переходит в построение схем и представлений, необходимых для решения прикладной задачи. Не удаётся построить диспозитивные схемы.

Построение новой теории (концепции, науки)

Если иметь в виду стандартные традиционные научные работы, то построение новой теоретической концепции или теории тоже достаточно распространённый тип работы. Начинается эта работа нередко с критики существующих, неудовлетворительных теорий и концепций, а также методологической проблематизации. Примером такой критики и проблематизации является статья Л. С. Выготского 1927 года. «Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование)», где он оценивает как неудовлетворительные существующие психологические концепции (психоанализа, гештальт-психологии, рефлексологии, персонализма), а также идеалы науки и методологию, которые используют психологи.

Следующий шаг — формулирование нового подхода и методологии изучения, на основе которых дальше формируются предмет и объект изучения. Так, с точки зрения Выготского, «общая психология» (так он называет новую науку, которую необходимо построить) должна создаваться в рамках идеала и методологии естественной науки и изучать наиболее общие черты и законы психологической действительности 583.

Формирование предмета и объекта изучения позволяет перейти к построению идеальных объектов и дальше новой теории. Действительно, реализуя программу, намеченную Выготским, А. Н. Леонтьев строит теорию деятельности, следуя классическим образцам научного исследования: конструирует исходные идеальные объекты, сводит к ним остальные случаи, описывает в теории феномены, образующие заданный предмет, разрешает сформулированные на первом шаге проблемы. Процесс построения и разворачивания теории включает в себя также анализ контрпримеров (смотри работы И. Лакатоса) и обоснование теории.

Поскольку, как мы отмечали выше, существуют по меньшей мере пять идеалов науки (античный, естественнонаучный, гуманитарный, социальный, нетрадиционный), структура работы для разных видов наук существенно различается. Если учёный ориентируется на первый идеал, он стремится в теории разрешить сформулированные им проблемы и теоретически описать феномены, образующие сформированный предмет, и только. Реализуя идеал естественной науки, он вынужден экспериментально подтверждать свои теоретические построения и ориентировать их на технические приложения (прогнозирование изучаемых явлений и управление ими). «Не Шекспир в понятиях, как для Дильтея, — пишет Выготский в упомянутой статье, — но психотехника — в одном слове, то есть научная теория, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением».

Разделяя идеал гуманитарной науки, учёный стремится, во-первых, реализовать своё видение действительности, во-вторых, так объяснить эту действительность, чтобы в ней нашлось место для него самого и другого человека. При этом учёный-гуманитарий не должен экспериментально подтверждать свои теоретические построения. Наконец, учёный, разделяющий идеал социальной науки, должен быть озабочен построением такой теории, которая бы отвечала пониманию этим исследователем характера социального действия и природы социальной действительности. Особый случай образует сочетание отдельных подходов, например, ряд крупных учёных искусно скрещивали естественнонаучный и гуманитарный подходы.

Обратим внимание, что в качестве самостоятельного научного исследования может выступить не целиком весь указанный здесь состав работ, а какая-нибудь одна его часть, например, методологическая проблематизация и критика, или экспериментальное обоснование теории, или построение нового идеального объекта, или обоснование теории, или разрешение контрпримеров и так далее. Это связано с тем, что каждая такая часть общей работы может потребовать значительных интеллектуальных усилий и организации и, кроме того, может быть в определённой мере методически отрефлексирована.

Было бы излишним перечислять все отступления от указанной здесь логики научных работ. Назовём лишь главные из них: отсутствие методологической критики и проблематизации, неразличение теоретической и эмпирической работы, некритическое использование одного определённого идеала науки (неразличение самих идеалов науки), использование не по назначению отдельных научных работ (например, экспериментов в гуманитарно ориентированной психологии), ориентация теоретических построений на чужие области применения (например, использование естественнонаучных психологических теорий в педагогике).

Оптимизация (совершенствование) существующих практик

Подобная оптимизация или совершенствование осуществляются на основе определённых теоретических представлений и схем, которые ещё нужно построить. Первый этап работы состоит в проблематизации и формулировании требований к сложившейся практике, например, педагогической или психологической. В результате ставится задача оптимизации или совершенствования данной практики. На втором этапе происходит поиск подхода или теоретической дисциплины, которые бы обеспечили формирование представлений, обещающих решение поставленной задачи оптимизации или совершенствования. Часто для её решения существующие теории необходимо развернуть, например, объяснить в них определённые феномены. Другой вариант — построение диспозитивных (конфигурирующих) схем, на которых объединяются представления нескольких теоретических дисциплин. На третьем этапе на основе нащупанных теоретических представлений и диспозитивных схем вырабатываются рекомендации, позволяющие оптимизировать или совершенствовать существующую практику.

В педагогических и психологических диссертациях указанный тип научной работы встречается довольно часто, но того же нельзя сказать о соблюдении правильной логики исследования. Например, часто отсутствует проблематизация, а теоретические представления и схемы не отвечают задаче.

Конституирование новой практики

Только на первый взгляд это задача, относящаяся к практической деятельности. Чтобы конституировать новую практику (педагогическую или психологическую), необходимы методологические и теоретические соображения и представления. Как правило, становлению новой практики предшествует определённый опыт нововведений. Например, предпосылкой психоанализа выступал опыт работы с пациентами, накопленный в работе И. Брейера и 3. Фрейда. Становлению большинства педагогических теорий — новый опыт преподавания. Рефлексия и описание накопленного опыта позволяют выделить исходные диспозитивные схемы и теоретические представления. Для Фрейда это были представления о «подавленных», «защемленных», «противоположных» аффектах, а также «гипноидных» состояниях души. В педагогике это целая серия представлений: о содержании и целях обучения, последовательности подачи этих содержаний, о роли обучения в развитии учащегося, самом характере этого развития, взаимоотношениях учителя с учениками и другом.

На основе исходных диспозитивных схем и представлений дисциплинарий (то есть тот, кто конституирует новую практику) создаёт идеальные объекты и строит диспозитив возможного объекта. При этом он, как мы отмечали выше, должен ориентироваться на проблемы и дискурсы, отрефлексированные и сформулированные в данной области деятельности (практике). Иначе говоря, анализ проблем и дискурсов — второе (первое — опыт нововведений) необходимое условие конституирования новых практик. При построении диспозитива возможного явления дисциплинарий конфигурирует не только представления разных теоретических дисциплин, но и основные стратегии социального действия 584. Последний этап конституирования новой практики состоит в построении диспозитивной дисциплины и её обосновании.

Новые педагогические и психологические практики конституировались и раньше, но сегодня этому часто посвящены докторские диссертации. При этом у их авторов, как правило, отсутствует ясное понимание особенностей указанной работы. Это и понятно, ведь опыт построения новых практик ещё не отрефлектирован. Если говорить об упаковке и предъявлении научной работы, то помимо уже известных, ставших в значительной мере формальными моментов (указание на проблему, задачи, методы, новизну, внедрение) нужно отметить следующее. В настоящее время важно не только успешно провести научную работу, но и публично продемонстрировать реальный способ её решения, а также соотнести свой подход с существующими в научной культуре. В свою очередь, для этого нужно и то и другое отрефлексировать и изложить для читателя и других оппонентов в понятной форме. К сожалению, культура осознания собственного подхода и работы пока ещё не стала нормой научной работы.

Специфической особенностью современной научной работы является кооперация учёного и дисциплинария с методологом и организатором (нередко все эти фигуры, как в случае с Л. С. Выготским, совмещаются в одном лице). Методолог помогает специалисту осуществлять правильную проблематизацию, анализирует его средства и методы работы, помогает наметить новые способы мышления и деятельности. Организатор научной работы структурирует её так, чтобы работа могла быть осуществлена в намеченные сроки и качественно. Кооперация специалиста с философом осуществляется только в точках экзистенциального или культурного кризиса, что, впрочем, характерно для нашего тревожного времени глобальных кризисов, перемен и реформ. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, наиболее важной функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» (Фуко М. Указ. соч. — С. 368).

В заключение следует отметить, что предложенная здесь классификация видов научных работ и их оценок является идеально типической (по М. Веберу), то есть скорее методом и схемой анализа, чем изображением конкретных видов научного исследования.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения