Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Вадим Розин. Наука. Глава 1. Авторский подход к исследованию науки

1.1. Многообразие подходов и форм изучения науки

В философии и науковедении наука изучалась с разными целями и по-разному. И при этом вполне объективно. Другое дело, что менялась как сама наука, так и задачи её изучения. Чтобы в этом убедиться, достаточно остановится на основных вехах развития науки и её осознания.

В античной культуре наука только формировалась, и её осознание преследовало цель конституирования этой новой реальности. Вторая «Аналитика» и «Метафизика» Аристотеля содержат правила и схемы, ориентируясь на которые потенциальные учёные могли осуществлять свою деятельность, вести познание родов бытия и получать о них знания (известно, что для Аристотеля наука как «вторая философия» входила в общий органон знания. Но уже «Начала» Евклида и работы Архимеда могут быть отнесены к античной науке, в значительной мере обособившейся от философии).

Примером таких правил и схем являются, например, следующие (мы их приведём в достаточном числе, поскольку они дам могут понадобиться позднее): «необходимо, чтобы и доказывающаяся наука основывалась на положениях истинных, первичных, неопосредственных, более известных и предшествующих доказываемому, и на причинах, в силу которых выводится заключение», «всякая наука есть доказывающая наука, но знание неопосредственных начал недоказуемо», «нельзя, следовательно, вести доказательство так, чтобы из одного рода переходить в другой, как, например, нельзя геометрические положения доказать при помощи арифметики», «каждую вещь мы тогда знаем не случайным образом, когда мы по тому, в силу чего нечто ей присуще, познаем её из начал, свойственных ей как таковой», «среди фигур силлогизма первая является наиболее подходящей для приобретения научного знания», «доказательство же исходит из общего, индукция — из частного; однако и общее нельзя рассматривать без посредства индукции», «наука, дающая одновременно и знание того, что что-нибудь есть, и знание того, почему что-нибудь есть, является более точной и высшей, чем наука, дающая знание только того, почему что-нибудь есть», «одна наука, наука одного рода, есть наука о том, что слагается из начал и является частями или свойствами этих начал, присущих сами по себе. А отличаются науки друг от друга, если их начала не возникают ни из одних и тех же начал, ни одно из другого», «причин же существует четыре вида», «и наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем всякая наука служебная, является благо и вообще наилучшее во всей природе… Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук; ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они выделяют какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей кажется присущим; так поступают, например, науки математические» 47.

Хотя Аристотель пишет о науках как о чём-то существующем, но античные науки ещё только складывались и не выделились из философии. Поэтому указанные здесь правила и схемы нужно понимать не как знания о существующей науке, а как идеал и норму. Однако у Архимеда они уже выглядят в том числе и как знания. Конечно, Аристотель рефлексировал какие-то сложившиеся к его времени квазинаучные построения (например, геометрические и натурфилософские), но всё же важнее, что он эти правила и схемы строил, исходя из общих соображений, связанных с необходимостью так рассуждать и вести доказательства, чтобы не возникали противоречия, а полученные знания были упорядочены.

К такого же рода «конституирующим, нормативно-логическим знаниям» о науке относятся в Новое время рекомендации и схемы Э. Б. де Кондильяка. «Всякая система, — пишет он в «Трактате о системах», — есть не что иное, как расположение различных частей какого-либо искусства или науки в известном порядке, в котором они все взаимно поддерживают друг друга и в котором последние части объясняются первыми. Части, содержащие объяснение других частей, называются принципами, и система тем более совершенна, чем меньше число её принципов: желательно даже, чтобы число их принципов сводилось к одному. Нет такой системы, которая для своей пригодности не нуждалась бы в следующих двух вещах: во-первых, в том, чтобы идеи её были четки, но во-вторых, в том, чтобы она могла объяснить явления. Мы можем составлять истинные системы лишь в тех случаях, когда у нас имеется достаточно наблюдений, чтобы уловить связь явлений» 48.

Нетрудно заметить, что науку Кондильяк понимает совершенно иначе, чем Аристотель. Тем не менее и здесь главная нагрузка ложится не на описание уже сложившихся наук, а на конструирование идеала и нормы науки. Они явно адресуются учёным. Понятно, что нормативно-логические знания о науке создаются и сегодня; один из примеров, который мы ниже рассмотрим подробнее, — рекомендации и схемы синергетики.

Кант тоже много пишет о науке (естествознании и математике), но о науке, уже сложившейся и существенно отличающейся от античной. При этом науку он описывает для других целей. Его задача — не конституировать новую научную реальность, а охарактеризовать науку, с одной стороны, чтобы разрешить известные антиномии в сфере мышления (к подобным способам Кант относит, например, такие, которые приводят к противоречивым высказываниям о Боге, душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантовские антиномии разума), с другой стороны, чтобы реформировать философию («метафизику») по образцу новоевропейской науки. «Такой суд, — пишет он, — есть не что иное, как критика самого чистого разума. Задача этой критики чистого разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей. Если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний» 49.

И способ исследования науки у Канта отличается от аристотелевского. Уже имея перед собой сложившееся научное знание и теории, он выясняет условия возможности их существования, имея в виду решение указанных задач. Аристотель ещё не осознает роль мыслящего, Кант же, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, утверждает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта». «Но свет, — пишет Кант, — открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь её понятии, как бы прочитывая в ней её свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в неё и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чём-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им самим сообразно его понятию.

Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам создаёт по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперёд согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у неё словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведённые случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем.

Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем изменённым методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» 50.

Поскольку Аристотель только создавал «здание» рационального мышления, понимание им строгости мышления было существенно иным, чем во времена Канта. Наука ещё не отделилась от философии, математика — от других наук, вообще научная организация знаний ещё не могла выступить в качестве идеала для мышления. Для Аристотеля более существенными, вероятно, были конструктивные мотивы (то есть возможность увязать между собой создаваемые им интеллектуальные построения — прежде всего начала); не меньшее значение играли для него и личностные мотивы, например, возможность реализовать собственные ценности, идеалы, понимание целей и способов работы. Напротив, для Канта научное мышление, прежде всего математика и естественная наука, выступало в качестве идеала любого строгого и обоснованного мышления. Но к XVIII веку разошлись не только философия и наука. В самой науке наметилось различение двух основных слоев — эмпирического и теоретического. Третий слой — основание науки — ещё не сформировался, его функцию выполняла философия (метафизика). Различение науки и философии, а также эмпирического и теоретического слоёв было для Канта хорошо известным.

Неопозитивисты (Р. Карнап, Г. Фейгль, Ф. Франк, Г. Райхенбах, К. Гемпелъ, Э. Нагель и другие) изучали науку с целью её реформирования (обоснования). Идеал науки для них задавался, с одной стороны, логическими построениями, с другой — образом физики. Анализируя эту концепцию, В. Г. Горохов пишет: «Главная идея заключалась в том, чтобы использовать выработанные в математической логике средства анализа языка науки вообще и физической теории прежде всего. В качестве единицы методологического анализа была выбрана единичная теория, понимаемая как множество высказываний, включающих в себя язык наблюдения (эмпирический уровень), теоретические конструкты и словарь логических терминов (метатеоретический уровень). Последние не несут в себе знания о какой-либо реальности, поскольку ориентированы на описание самой теории.

Основными исходными пунктами неопозитивистской концепции науки были редукционизм, физикализм и демаркация науки от метафизики. Редукционизм (в первоначальном виде) — это утверждение о том, что теоретический словарь определяется эксплицитно с помощью правил соответствия на базе языка наблюдения. Этот принцип и получил название верификации, то есть проверки соответствия всех теоретических утверждений опыту или эмпирическим высказываниям. Физикализм как программа создания унифицированной науки — это сведение различных языков науки (химического, биологического, психологического, социологического и других) к языку физики (2-я ступень редукции), а через него как наиболее легко верифицируемого — к языку наблюдения. Согласно исходному требованию демаркации науки от метафизики. — Прим. авт.) все философские теории и высказывания должны быть изъяты из науки как бессмысленные, так как они вообще не могут быть верифицированны, то есть нельзя судить об их истинности и ложности» 52. Неважно, что эта концепция была малореалистична. На её основе неопозитивисты описывали науку и затем пытались её реформировать (что, естественно, не получалось).

«Наиболее рельефно структура научной теории в качестве единицы методологического анализа представлена К. Гемпелем в модели теории как сложной сети. Её термины — это узлы; нити, связывающие их, — определения и гипотезы, входящие в теорию. Вся эта сеть находится над плоскостью наблюдения и закрепляется с помощью правил интерпретации — нитей, не являющихся частью самой сети. Функционирование теории согласно этой модели происходит за счёт движения от плоскости наблюдения через интерпретационные нити к теоретическим терминам, затем с помощью определений и гипотез — к другим пунктам теоретической сети, а от них опять через интерпретационные нити спускается к плоскости наблюдения» 53.

Хотя создатель Московского методологического кружка (ММК) Г. П. Щедровицкий критиковал неопозитивистов, в отношении к науке с середины 1960-х годов он решает близкую задачу — реформирования науки, но уже на базе методологии. Но реформирование понимается им не как обоснование, а как перестройка сложившихся наук или построение новых. В статье 1967 года «О специфических характеристиках логико-методологического исследования науки» Щедровицкий трактует функции методологии науки как ответ на запросы «учёных-практиков», которые спрашивают у методолога: «Что нужно сделать, чтобы проанализировать и описать «этот» объект или объект «определённого типа?» или «Что нужно сделать, чтобы получить знание «определённого типа» о таких-то объектах?» 54 (Следует отметить, что такие вопросы учёные-практики обычно не задают, а если и спрашивают об этом, то только в ситуациях кризиса науки, когда привычные способы научной работы не срабатывают.)

Но уже в середине 1960-х годов, обсуждая теорию дизайна, Щедровицкий пишет следующее: «До последнего времени науки, обслуживающие разные сферы человеческой практики и инженерии, складывались, как правило, очень медленно, стихийно, путём множества проб и отбора из них тех, которые оказывались удачными. На это уходили столетия. Дизайнерская практика не может ориентироваться на такой путь постепенного становления и оформления необходимой ей науки. Науку дизайна нужно построить, и это должно быть сделано быстро, максимум в два-три десятилетия. Теоретики дизайна должны построить теорию дизайна примерно так, как инженер строит или конструирует какую-либо машину или изделие. Это значит, что они должны спроектировать науку, обслуживающую дизайн, а потом создать её части и элементы в соответствии с этим общим проектом» 55. Правда, через две страницы Щедровицкий спешит объяснить, что проектирование науки дизайна предполагает исследование дизайнерской деятельности и обслуживающих её знаний.

Какое же представление о науке отвечает марксистскому взгляду на сознательное проектирование и построение наук? Щедровицкий отвечает так: наука представляет собой деятельность и систему; научное мышление — это всего лишь один из видов деятельности. На первый взгляд может показаться, что здесь Щедровицкий просто объективно описывает науку. Но характеристики деятельности, которые он даёт, показывают, что в этом случае сказалось влияние Канта. Щедровицкий не мог не обратить внимание, что науку он не столько изучает, сколько конституирует, создавая соответствующие методологические схемы, затем эти схемы объективируются, приписываются реальности (сравни у Канта: учёный сам «связывает, синтезирует, определяет опыт», и тому подобное, имеет «возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать её возможной»).

«Называя деятельность системой и полиструктурой, — пишет Щедровицкий, — мы стремимся задать «категориальное лицо» научных предметов, в которых она, по предположению, может быть схвачена и адекватно описана. Это определение, следовательно, нельзя понимать непосредственно объектно: говоря, что деятельность есть система, мы характеризуем в первую очередь наши собственные способы анализа и изображения деятельности, но при этом хотим, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, но опосредованно — через научный предмет».

Как можно здесь понять фразу: «но опосредованно — через научный предмет?» Думаю, так. Да, деятельность — это в первую очередь собственные способы работы Щедровицкого, но нужно, чтобы они соответствовали изучаемому объекту, например науке 56. Выход указал ещё Маркс, утверждая, что его прогнозы о смене капиталистической формации на социалистическую построены со всей строгостью точной науки. Сходно действует и Щедровицкий: чтобы наши собственные способы анализа и изображения науки были ей адекватны, говорит он, нужно эти способы подчинять норме научной деятельности (которую Щедровицкий называет «научным предметом», содержащим такие эпистемологические единицы, как «проблемы», «задачи», «онтология», «модели», «факты», «знания», «методики», «средства выражения» 57).

Хотя К. Поппер изучает науку с целью её обоснования, образ науки у него другой, чем у неопозитивистов, и другие методы её изучения. Идеи фальсификации и критицизма более похожи на формы философского познания, чем естественнонаучного; но одновременно Поппер одним из первых переходит к положительному исследованию развития науки, а не просто пытается схватить сущность науки. Функционирование науки, по Попперу, «заключается в том, чтобы критиковать и опровергать теории в надежде найти ошибку, чему-то научиться на этой ошибке и развить новую, лучшую теорию. История науки — это логика научных открытий, которые представляют собой цепь сменяющих друг друга теорий. Теория начинается с проблемы, далее следуют подробное решение, догадка, а затем критика и исправление ошибок. Если старая теория ошибочна, то, чтобы сделать открытие, необходима новая теория: борьба за уточнение эмпирического базиса происходит между этим базисом и теорией, подлежащей проверке. Историк, следующий идеям Поппера, выйскивает крупные, смелые, фальсифицируемые теории и значительные негативные, решающие эксперименты».

Кому может быть адресовано подобное представление о науке? Вероятно, самому учёному как творческой личности. Для целей управления наукой или выработки эффективной научной политики оно вряд ли годится. И концепция науки П. Фейерабенда адресована прежде всего творческой личности, но некоторые её положения, например касающиеся многообразия конкурирующих теорий или отрицания жёстких правил и норм, а также диалектики новаций и традиций, уже могут быть использованы для целей управления наукой и выработки научной политики. «По Фейерабенду, — пишет В. Горохов, — периодов «нормальной» науки вообще не существует. Разнообразие мнений является неотъемлемым свойством науки (и философии). Умножение теорий выгодно для науки, поскольку единообразие лишает её критической силы, приводя к застою… открываются и развиваются теории, противоречащие существующему представлению, даже если оно основательно подтверждено и общепризнанно. Альтернативные идеи могут быть также заимствованы и из прошлого: не существует идеи, сколь бы древней и абсурдной она ни казалась, которая не могла бы способствовать совершенствованию наших сегодняшних знаний… в науке должно быть позволено, с одной стороны, генерировать новые идеи, а с другой — не отказываться от тех или иных идей, несмотря на возникающие трудности. Не существует ни одной научной идеи, утверждает Фейерабенд, которая не была бы откуда-нибудь «украдена» в прошлом».

Концепция науки Т. Куна, пожалуй, ещё в большей степени, чем концепция Поппера или Фейерабенда, представляет собой исследование науки и в определённой мере позволяет намечать схему научной политики. «Основное понятие этой концепции — парадигма, то есть доминирующая теория, задающая норму, образец научного исследования в какой-либо области науки, определённое видение мира учёными. В ответ на критику Кун уточняет это весьма многозначное понятие, выделяя два его основных значения:

  1. Полная совокупность верований, ценностей, фактов, которых придерживаются члены данного научного сообщества (социологический смысл).
  2. Образцовый пример прошлых достижений науки, заменяющих собой правила решения задач в нормальной науке (методологический смысл).

Главное звено модели развития науки, по Куну, — экстраординарные исследования, которые проводятся, когда профессионалы уже не могут избежать аномалий, разрушающих существующую в науке традицию. Происходит смена парадигм, так как ни одно нормальное научное исследование в развитой науке невозможно при отсутствии парадигмы. Именно замену одной парадигмы другой Кун называет научной революцией, приводящей к ломке существующих в науке социальных институтов, конфликту между конкурирующими школами научной мысли, поддерживающими разные парадигмы… источник этой перестройки расположен вне дисциплины, в наддисциплинарных образованиях. Об этом свидетельствует тот факт, подчёркиваемый Куном, что именно в период осознания кризисов учёные обращаются за помощью к философии. Революции в науке являются логическим результатом накопления в ходе функционирования нормальной науки аномалий, некоторые из которых могут привести не только к необходимости модификации теории, но и её замене» 58.

Понятия «парадигма», «нормальная наука», «экстраординарные исследования» и ряд других в концепции Т. Куна — это идеальные объекты «науки о науке», в которой объясняются ряд фактов, интересующих науковедов, например, конкуренция разных теорий, игнорирование представителями одних направлений в науке критики со стороны других направлений, устойчивые периоды развития науки, научные революции и другое. Другой пример «науки о науке» представляет собой эволюционная концепция науки С. Тулмина 59. Дело в том, что начиная с конца XIX, но главным образом в XX столетии философское осмысление науки отходит на второй план, а на его место приходит исследование науки, то есть создаются разные варианты «науки о науке». В этот же период формируются «философия науки» и «методология науки» — комплексные дисциплины, в которых или на философской, или на методологической основе обсуждается природа науки, формулируются и реализуются программы её исследования, строятся нормы и программы развития науки. Часто исследователи, говоря о философии науки или методологии науки, включают в эти дисциплины все три указанных здесь типа работ.

Наконец, концепция науки И. Лакатоса, помимо многих из указанных здесь моментов, вводит в игру и такой важный компонент, как философская или методологическая «концептуализация науки», которую Лакатос называет «исследовательской программой». Концептуализация науки, в отличие от «тела» науки, то есть самих научных способов работы и построений, представляет собой осознание и описание науки, в результате и создаются различные модели, концепции или теории науки. Лакатос не просто предлагает новую концепцию науки (это делали до него многие), но и включает в состав науки такой элемент, как отображение науки, направляющее и нормирующее научную деятельность.

По Лакатосу, «совершенствование логического механизма теорий в процессе их функционирования происходит при столкновении с противоречащими контрпримерами и аномалиями, превращение этих контрпримеров в подтверждающие примеры, то есть новые факты, выявление скрытых посылок и лемм и так далее. Фундаментальной единицей методологического анализа, с точки зрения Лакатоса, должна быть не изолированная теория, а исследовательская программа, представляющая собой серию взаимосвязанных теорий. Именно в пределах исследовательской программы одна теория должна быть заменена лучшей теорией. Исследовательская программа состоит из методологических правил, одни из которых указывают, каких путей следует избегать (отрицательная эвристика), а другие — какими путями следовать (положительная эвристика). Аномалии, или контрпримеры, должны вызывать изменения лишь в защитном поясе вспомогательных гипотез, которым защищено жёсткое ядро программы… решение непреодолимой для данной программы аномалии внутри соперничающей программы (аномалия превращается в контрпример — опровергающий пример). В этом случае возможна замена старой исследовательской программы на новую, то есть научная революция».

1.2. Наука как объект эпистемологии и конституирования

Подводя итог этому краткому обзору хорошо известных в литературе концепций науки, можно отметить следующие моменты.

Хотя каждая из здесь указанных концепций по-разному объясняет природу науки, её функционирование и развитие, во всех концепциях под наукой понимается прежде всего естественная наука. С одной стороны, такое истолкование науки даёт определённые преимущества, поскольку естественные науки изучены лучше всего и кажутся в сравнении с другими типами наук подлинной, настоящей наукой, но, с другой стороны, как выше отмечалось, это приводит к ряду трудных проблем. К их числу А. В. Юревич добавляет ещё одну. «Вероятно, на судьбе отечественного науковедения, — пишет он, — сказалось и то обстоятельство, что оно традиционно было ориентировано на обобщение опыта естественной науки и выдачу ей рекомендаций по поводу того, как правильнее развиваться, при очевидном игнорировании социогуманитарной науки как второстепенной. В современной России социогуманитарные науки востребованы куда больше, чем естественные, что выражается в динамике количества студентов, аспирантов, докторантов, исследовательских центров и так далее. Отечественное науковедение, в основном ориентированное на изучение опыта естествознания, переживает кризис вместе с ним… оно продемонстрировало регидную привязанность к естественной науке как объекту изучения, что негативно отразилось на его судьбе» 60.

Второе наблюдение менее очевидно. Рассмотренные здесь основные концепции науки не столько отрицают друг друга, сколько дополняют. Правда, это утверждение делается в особой позиции: я заинтересован в том, чтобы снять в собственном знании о науке все ценное, что было получено до меня философами и исследователями науки. Снять же означает заново обсудить и получить все элементы и содержания, которые есть в каждой из концепций науки и значимы в рамках моего собственного подхода (методологии). В этом смысле наука для меня не существует сама по себе вне моего опыта её изучения.

Напротив, вероятно, для Е. Мамчур наука, как и любой другой объект, существует сама по себе, а познание даёт о ней объективное знание. Вопрос об объективности научного знания, пишет она, «о его истинности является центральным для современных дискуссий по поводу статуса науки и статуса классической эпистемологии. Эпистемологическая объективность может быть определена как адекватность знания действительности. Такая объективность является синонимом правильности теории, её относительной истинности. Понимание цели науки (очевидно, и науки о науке? — Прим. авт.) как получения знания, адекватного действительности, зиждется на предположении о существовании внешнего мира, независимого от нашего сознания. Говорят, что этот постулат устарел, что современная эпистемология должна отказаться от него. Да, познаваемый нами мир (то есть мир нашего знания, или — что то же самое — «эмпирическая реальность» (Д’Эспанья); «действительность» (Г. Рот); «мир феноменов» (Кант) — это наша конструкция. Это так. Но это как раз то, что мы и стремились обосновать, поскольку это просто другое словесное выражение развиваемой в данной работе мысли о том, что в научном познании не достигается объектного описания, что в этом смысле знание субъектно. (Хотя утверждение, что мы познаем культуру, а не объект, — преувеличение: через призму культуры мы познаем всё-таки объект, несмотря на то что знание о нем неизбежно содержит в себе «культурный след».) Все это известно давно и, как уже многократно отмечалось в книге, называется культурной релятивностью научного знания. Но делать на основании этого верного положения вывод о том, что устарел тезис о существовании самого внешнего мира, неправомерно» 61.

Безусловно, наука существует сама по себе, независимо от нашего сознания. Но как, спрашивается, она нам дана? Только в контексте нашего культурного опыта и практики. Вне их мы про науку ничего не знаем и сказать о ней ничего не можем, кроме того, что наука — одна из кантианских «вещей в себе», поскольку мы науку мыслим. То же самое приходится утверждать и относительно объектов природы. Они нам даны только в контексте нашего опыта и практики, познать их сущность саму по себе, как таковую мы не можем.

Е. Мамчур, очевидно, думает иначе. «Действующий в науке фильтр, — пишет она, — способен «выбраковывать» то, что не является адекватным действительности. Причём не только то, что кажется таковым представителям новой культуры, но что на самом деле является неверным. Утверждения Аристотеля о том, что тела падают с разным ускорением, зависящим от массы падающих тел, были неверны не только с точки зрения новой физики. Они были неверны и в эпоху Аристотеля. Правда, в Античности они считались истинными. Но ведь и в Античности, как и в Новое время, тела падали с одинаковым ускорением» 62.

Замечательное рассуждение. Но откуда Е. Мамчур знает, что тела падают с одинаковым ускорением? Она что, Господь Бог? Потребовались эксперименты Галилея и работы Гюйгенса, а также специальные рассуждения, которые описывает сама Мамчур, чтобы можно было, во-первых, создать условия, в которых наблюдался данный эффект, во-вторых, принять новые факты. «Многое, — пишет Мамчур, — оставалось непонятным в отношении самого экспериментального факта. Почему всё-таки тяжёлые и лёгкие тела падают с одинаковым ускорением? Для того чтобы это объяснить, нужно было ввести в рассмотрение представление о гравитационной и инертной массах и доказать их равенство (это было сделано позднее Ньютоном). Тогда рассматриваемый факт получал красивое и убедительное объяснение: тела более тяжёлые (имеющие большую гравитационную массу) имеют и большую инертную массу. А она характеризует сопротивление тела движению. Тело более тяжёлое, обладающее большей гравитационной массой, «стремится» и падать быстрее, но его большая инерционная масса «не дает» ему это сделать» 63.

Аристотель имел в виду и конституировал совершенно другую практику, включающую два основных элемента — непротиворечивые рассуждения и подтверждающие их наблюдения. В её рамках тела разного веса падали с разным ускорением, что и подтверждалось соответствующими наблюдениями вплоть до Леонардо да Винчи. По мнению Аристотеля, пишут А. Т. Григорьян и В. П. Зубов, «различие скоростей падения в материальной среде обусловлено только тем, что более «тяжёлые» тела одинакового объёма и одинаковой формы легче «разделяют среду своей силой». Это условие отпадает в случае падения тел в пустоте. «Следовательно, в пустоте всё будет иметь равную скорость». «Но это невозможно», — заключил Аристотель. В своих рассуждениях Аристотель и его последователи почти не вдавались в более конкретное рассмотрение движения «легких» тел. Их интересовало движение падающих или брошенных тяжёлых тел, в связи с ним ставились вопросы о скорости, и тому подобное. В крайнем случае лишь добавлялось, что сказанное mutatis mutandis относится и к «легким «телам» 64.

Думаю, помимо указанных двух, станут возможны и другие «законы» падения, при условии, что со временем удастся создать новые практики. Самого по себе закона свободного падения тел не существует. Аристотелевский закон был не менее эффективным для античной культуры, чем галиле-евский является для нашей. «Не имеет смысла, — пишет Хайдеггер, — говорить, что современная наука точнее античной. Также нельзя сказать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придёт в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но ещё немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого» 65.

Е. Мамчур много пишет в своей книге об исторической преемственности и наследовании, которые, с её точки зрения, подтверждают концепцию объективного познания действительности: преемственность ведёт к тому, что учёные постепенно вышелушивают из «скорлупы» бытия «ядра» сущности. «Мы уже не думаем, что атомы имеют крючки и петельки, как думали Левкипп и Демокрит, так же как не думаем, что они ведут себя как герои античной трагедии. Все это ушло в прошлое и стало достоянием истории науки. Но нечто осталось непреходящим, оно было ассимилировано более поздними этапами развития науки и навсегда вошло в систему научного знания. Мы говорим об идее атома» 66.

Но идея атома или какого-нибудь другого явления — это не знание о природе, а культурно и исторически обусловленный способ познания. И как такой способ познания он, во-первых, может транслироваться в культуре, во-вторых, сойти с исторической сцены, если станет неэффективным, в-третьих, включённый в другие современные способы познания, так трансформироваться, что соответствующая идея атома станет совсем не похожа на исходную античную идею (реально это и произошло).

Тем не менее, вероятно, всё же можно говорить об увеличении познавательной силы и возможностей науки в плане изучения определённого явления, но в рамках одной научной и культурной традиции. Е. Мамчур отчасти права, поскольку она всё время имеет в виду естественную науку и связанную с ней техногенную реальность. Поэтому-то в качестве одного из основных критериев объективности научного знания она выставляет эксперимент и техническую практику. «Большую роль в изменении стандартов и норм научности играет экспериментальное начало (под которым в данном случае имеется в виду не только эксперимент, но и использование теоретических результатов в практике, их техническое применение). Накапливаются результаты наблюдений, которые заставляют усомниться в адекватности действительности существующей картины мира, а значит, и в критериях оценки и принятия теоретических утверждений, на основе которых эта картина была сформирована» 67.

Вообще-то, понять Мамчур можно: успехи техники, опирающейся на естествознание, каждый день подтверждают физическую реальность. Более того, как показывает в своих статьях В. А. Беляев, эту реальность подтверждает не только современная техника, её удостоверяет в целом техногенная цивилизация.

«Современная экспериментальная наука, — пишет В. Беляев, — потому и достигла таких глубин в макро- и микромире, что её познавательные инфраструктуры (грубо говоря, инструменты познания) основаны на технике и технологии современной техногенной цивилизации. Но техногенная цивилизация не стала бы содержать и развивать экспериментальную науку, если бы не получила от неё согласие на поставку прикладной науки и техники. Следовательно, без техногенной цивилизации объём и глубина познавательных возможностей современной экспериментальной науки были бы на несколько порядков меньше. Можно сказать, что техногенная цивилизация является интегральным инструментом познания современной экспериментальной науки.

Во-вторых, степень опровергаемости объективных истин напрямую зависит от степени их объективированности. На этом принципе основана суть экспериментальности. Эксперимент есть объективация по определению. Можно даже сказать, что суть эксперимента составляет сама объективация. Эксперимент ставят в первую очередь для того, чтобы проверить существование научной истины в качестве объективной реальности — в качестве объективации. Борьба концепций экспериментальной науки неизбежно становится борьбой их объективации. Наиболее очевидный способ объективации науки — это техника.

Если соединить сказанное относительно объективации с тем, что сказано относительно объёма опровергающей эмпирической реальности, то станет ясно: создание техники является не только, даже не столько принуждением социальности, в которой существует современная наука, сколько её внутренним императивом к расширению и углублению пространства своих объективации и, следовательно, к расширению и углублению пространства соизмерения научных концепций, к расширению и углублению статуса их объективности.

Этот императив и реализует в себе наука как когнитивный модус техногенной цивилизации. Техногенная цивилизация выступает в этом случае как социальный модус науки. Это и есть экзотерический путь в науке. Почему, несмотря на то что внутренний императив науки направлен скорее в сторону экзотерического пути, существует эзотерический путь (его демонстрируют те, кто, например, как Е. Мамчур, утверждают что фундаментальное естествознание в отличие от прикладного имеет своей целью познание объективной действительности такой, как она есть сама по себе 68. — Прим. авт.)? И не только существует, но отчаянно защищается научной элитой? Очевидно потому, что эзотерический путь — это путь чистоты научной истины, своеобразное научное монашество. Эзотерические пути существуют во всех традициях. По этим путям идут те, кто хочет максимально слиться с той реальностью, которая задана принципами традиции. В религиозной традиции — это путь чистоты веры, слияния с Богом. В научной традиции — это путь чистоты научной истины, слияния с Объективностью.

Самое печальное из того, что сопровождает сегодня идущего эзотерическим путём науки, — это то, что его доступ к научной истине (а значит, и к слиянию с её чистотой) напрямую зависит от материальной поддержки социумом института науки. Казалось бы, иди себе к чистоте научной истины, но нужны научные центры, лаборатории, библиотеки, которые идущий не может ни построить, ни содержать в одиночку. Не может их построить и содержать даже научное сообщество в целом (для этого нужен объемлющий социум). А именно через них сейчас с неизбежностью пролегает путь к чистоте научной истины. Кто сейчас сможет идти к чистоте научной истины через экспериментальную физику без целого научно-промышленного комплекса?

Из того, что наука не является индивидуальным предприятием, следует, что наука по определению является социально-когнитивной традицией определённого типа. Её истина существует не сама для себя, а как внутренняя истина этой социально-когнитивной традиции. До тех пор пока существует такая традиция, до тех пор существует и осмысленность научной истины. До тех пор пока существует осмысленность научной истины, до тех пор она будет формировать науку как социально-когнитивную традицию.

Любая истина, не только научная, существует как истина какой-то традиции. Но для науки это верно более, чем для какой-либо другой традиции. Это определяется сущностью научной истины как стратегическим принципом научной традиции. Наука ищет предельно объективной истины. Такой истины, которая может быть доказана. Но что такое доказательство? Это способ приведения к очевидности. Причём такого приведения к очевидности, которое минимально зависит, а в пределе вообще не зависит от того, кто приводит к очевидности. Именно на принципе такого доказательства держится научная истина. В этом смысле научную традицию нужно определить как волю к объективной, предельно объективируемой истине. Ещё раз следует подчеркнуть, что следует говорить не «наука есть воля к предельно объективируемой истине», а «научная традиция есть воля в предельно объективируемой истине». Этим удерживается социальная сущность науки.

Наука — это социально-когнитивная традиция, главным конституирующим принципом которой является стремление к предельно объективируемой истине. Что является социальным достоинством такой истины? Что позволило на ней как на принципе организовать особый тип социальности? Её организующий, удерживающий, устанавливающий, упорядочивающий характер. Она создаёт социально-когнитивное поле определённого типа устойчивости. Как в самом начале европейской научной традиции, так и в современной науке главным социальным смыслом науки было прекращение «борьбы мнений», переход от мнения к знанию. В современной науке это называется переходом к научной полемике. Надо обратить внимание, что так поставленная задача научной традиции является одновременно экзистенциальной задачей, задачей человека найти почву в этой жизни, стать по ту сторону слепой борьбы мнений, стать по ту сторону фундаментальной неустойчивости жизни или вообще стать по ту строну добра и зла.

Но наука всегда существовала в контексте определённых культур, в которых наряду со способами прекращения борьбы мнений и борьбы всех против всех, предоставляемыми наукой, существовали другие способы решения той же задачи. Принципы научной традиции вырабатывались постепенно и существовали в виде симбиоза с другими принципами. В этом смысле можно говорить об исторических типах научной рациональности.

Первый принципиальный поворот в этом процессе произошёл с новоевропейским поворотом в культуре. Европейская культура стратегически направила себя на земную реальность, а значит, задача прекращения борьбы мнений и борьбы всех против всех приобрела более объектный характер. Именно при этом повороте наука стала приобретать всё большую актуальность и адекватность общекультурной задаче. До тех пор пока европейская культура была стратегически направлена от земной реальности, наука могла быть только тактическим средством, потому что её принцип стремления к предельно объективной истине всегда ограничивался при переходе к вере. Теперь же наука получала полные права. Принцип веротерпимости задал земную реальность как преимущественную область, где должно происходить прекращение войны всех против всех. Задача европейской научной традиции и задача европейской общекультурной традиции становились одной задачей.

Второй принципиальный поворот в этом процессе произошёл на волне либерально-эгалитарного процесса XIX века. На арену социальной жизни вышли массы. Включаясь в круговорот европейского общекультурного процесса, они явно или неявно, в том или ином отношении требовали перевода очевидностей культуры на язык масс. В отношении научной традиции это означало переход к промышленной революции, к веку техники и технологии. Техника и технология, построенная на принципах науки, — это самый очевидный, самый материально ощущаемый и одновременно самый материально эффективный способ существования масс внутри научной традиции. Техногенная цивилизация, которая при этом выросла, была результатом расширения научной традиции до размеров европейской цивилизации в целом. Техногенная цивилизация — это научная традиция с участием самых широких масс.

При этом принципиально новые возможности получили не только массы. Их получила и научная традиция в узком смысле слова. Истина научной традиции напрямую зависит от своих возможностей иметь доступ к объектным реальностям и совершенствованию машин доказательства. В этом отношении наука новейшего времени получила принципиально более мощные средства от техногенной цивилизации. Именно от техногенной цивилизации в целом, а не от каких-то её институтов. Техника и технология современной экспериментальной науки (особенно фундаментальной) основана на научной, технической и жизненной культуре современной цивилизации в целом» 69.

Таким образом, получается, что физическую реальность, а следовательно, и веру в её подлинное существование (бытие как таковое) подтверждает не только эксперимент и техника, но и вся наша техногенная цивилизация. Тогда, может быть, Стёпин и Мамчур со товарищи правы, утверждая, что именно естествознание — единственная настоящая наука, а описываемые ей объекты суть объективная реальность? Этому взгляду на вещи можно противопоставить много разных аргументов «против» и другой альтернативный подход.

Сама Е. Мамчур, обсуждая критерии истинности (правильности) современного научного знания, помимо эксперимента и техники, указывает на ряд субъективных и культурных факторов. В их число входят принципы: «простоты», «единства научного знания», «возможности получить доступ к финансовым ресурсам», «удобства и простоты оперирования языком науки», «эффективной организация знания», «точности предсказания», «широты поля приложимости теории», «математической строгости», «способности решать проблемы», «совершенства и красоты теории», «теологического соответствия», «соответствия культуре» 70. Одни из этих принципов культурно обусловлены, а другие по-разному (часто прямо противоположно) понимаются.

Теперь вопрос о типе социальности. Да, наша культура тесно связана с естествознанием и техникой и потреблением, основанным на индустриальном техническом производстве. Но, во-первых, техногенная цивилизация, как и все остальные, не вечна; судя по многим признакам, она завершает своё развитие, переживает глубокий кризис, обнаружив массу негативных тенденций и последствий. Во-вторых, в лоне новоевропейской культуры и мировой цивилизации сегодня налицо много других нетехногенных тенденций и процессов — процессы глобализации, дифференциация культур, субкультур и отдельных образов жизни и стилей, альтернативные социальные и общественные движения, культивирование гуманитарно ориентированных новых форм жизни, и тому подобное.

Немаловажно и такое соображение. Известно, что, хотя экспансия естествознания шла успешно и продолжается и в наше время, всё же в ряде областей она натолкнулась на непреодолимые препятствия. В результате начиная с конца XIX века формируется территория, так сказать, свободная от власти естествознания (гуманитарная и социальная наука и практики, эзотерическая наука и практики). Эта территория не только всё время расширяется, заставляя представителей естествознания отступать и защищаться, но и начинает угрожать самому существованию естествознания. Более того, как показывает Хайдеггер, победа естествознания и техники оказалась пирровой: возникшая социальная действительность не только не напоминает управляемую машину, на которой творцы техногенной цивилизации собирались быстро доехать до рая, но и, напротив, превращает человека (и природу планеты) в «постав», угрожая его жизни, лишая свободы.

1.3. Принципы изучения науки

Но нельзя меня понимать так, что я против естествознания. Я за науку, но науку новую, понимаемую иначе, включающую в себя на равных правах и античные науки, и естествознание, и гуманитарные науки, и социальные, и нетрадиционные, например эзотерические. Полемизируя со своими коллегами в Институте философии, я изложил схему науки, каждый тип которой был прагматически ориентирован в рамках отдельного социального проекта. Конкретно я говорил следующее.

Разве Платон или Аристотель не решали чисто прагматическую культурную задачу? Были изобретены рассуждения, которые вели свободные личности. Правил, регулирующих рассуждения, не существовало, в результате парадокс на парадоксе, и ни в чём нельзя было быть уверенным. Аристотель, создавая логику и античные науки, действует (конечно, это утверждение я делаю в ретроспективной позиции) в рамках античного культурного проекта.

Естественная наука создавалась в рамках уже другого, новоевропейского проекта — овладения силами и энергиями природы. Именно в этом контексте формировались и эксперимент, и естественнонаучная теория, и идеалы естествознания, а также познания. Познания, которое почему-то сегодня некоторыми философами и учёными понимается как объективное и незаинтересованное. Ничего себе незаинтересованное! На основе этого незаинтересованного изучения мы уже почти изменили облик нашей планеты, создали вторую природу, фантастические машины, поставили человечество на грань уничтожения. Современные исследования показывают, что каждый тип науки (античная, естественная, гуманитарная, социальная) создавался в рамках определённого культурного проекта, решая определённые прагматические задачи.

Есть, правда, другая сторона вопроса. А именно проблема развития и преемственности науки. Для объяснения последних и было построено инвариантное представление науки, в котором не учитываются различия типов наук и их прагматическая и культурная обусловленность. Я этот инвариант называю «генетическим ядром науки» и включаю в него установку на познание, описание определённой предметной области, построение категорий и идеальных объектов, сведение в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, разворачивание на основе этих сведений системы теоретических знаний, обоснование всего построения на основе принятых в данное время критериев научности. На мой взгляд, трехслойная схема науки, развитая Вячеславом Семёновичем, описывает именно инвариант наук.

В генетической реконструкции процесс формирования отдельных типов наук выглядит так. В античной философии складывается как генетическое ядро науки, так и античный тип науки. В Средние века, как показала Светлана Неретина, формируется «верующий разум», в рамках которого античное генетичное ядро существенно трансформируется: меняется логика, включая в себя идею двуосмысленности, по-новому понимается научное обоснование, существенно меняются категории, знания становятся этически нагруженными. Но, тем не менее, все основные характеристики этого ядра сохраняются.

В Новое время происходит следующая трансформация генетического ядра науки. Во-первых, изменяется понимание научной истины: к логической обоснованности добавляется требование экспериментального обоснования научных знаний. Во-вторых, меняются категории и онтология, поскольку основным объектом изучения объявляются процессы природы. В-третьих, существенно меняются представления о научной организации знаний. Но опять же основные характеристики генетического ядра науки сохраняются: здесь, правда, можно заметить, что это ядро так и выделяется: генетическое ядро — это и есть тот инвариант науки, который у даётся выделить, анализируя её развитие.

Очередная трансформация генетического ядра науки падает на конец XIX, начало и середину XX веков, когда формируются гуманитарные и социальные науки. Здесь требование экспериментального обоснования научных знаний, характерное для естественнонаучного идеала, отходит на второй план или вообще опускается, зато выдвигаются требования последовательного проведения позиции учёного, рефлексивности научного знания, влияющего на свой объект, принципиального учёта гуманитарной и социальной природы изучаемых явлении. Соответственно меняется понимание категорий, логики научного познания, структуры научной теории. Так вот, с одной точки зрения, то есть когда мы рассматриваем науку инвариантно, как генетическое ядро, наука, конечно, автономна и константна. С другой — когда мы рассматриваем, что происходит с наукой в разных культурах, когда мы анализируем науку в качестве средства решения разных социальных проектов, нет одной науки, а есть много прагматически ориентированных типов наук.

В настоящее время обнаружились принципиальные, можно даже сказать, угрожающие недостатки социального проекта «овладения природой», и в противовес этому складывается новый социальный проект «выживания и контролируемого, осмысленного развития человечества». Однако реализация этого нового проекта предельно затруднена технократическим дискурсом, в рамках которого всеми институциональными средствами пропагандируются вышеназванные мифы науки. Поэтому если мы с вами хотим ответить на вызовы времени и мо-дернити, то необходимо, во-первых, развести естественные науки и технократический дискурс (все же это не одно и то же), вывести представителей естествознания и философии науки из-под гипноза технократического дискурса, во-вторых, ориентировать науку (разные типы наук) на новый социальный проект. Впрочем, это давно уже происходит, но только в областях реальной научной работы и тех форм осознания науки, представителям которых с трудом, но всё же удалось вырваться из железных и наркотических объятий естественнонаучного понимания и технократического дискурса.

В рамках этого коперниканского поворота науки и форм её осознания в сторону нового социального проекта, на мой взгляд, снова будет возрастать роль философии и особенно методологии науки, с чем будет связано и возвышение роли Разума, но понимаемого иначе, чем в эпоху Просвещения, о чём здесь столь интересно говорила П. П. Гайденко. Кроме того, учёным придётся освоить более сложную методологию научной работы, включающую в себя сознательное использование разных идеалов науки, анализ последствий научно-инженерной и других научно ориентированных видов практической деятельности и, наконец, в той или иной мере рефлексию характера и границ научной деятельности. Следовательно, я прогнозирую выдвижение в XXI веке на первый план гуманитарно-социальных наук и методологии, конечно, под зонтиком и водительством обновлённой философии. Отсюда и наша с вами ответственность за судьбы науки.

Но вот какое соображение в ответ на это высказал В. Беляев: Судя по контексту рассуждений Розина, — пишет он, — техногенная цивилизация является определённым культурным проектом, использовавшим науку, а не способом реализации внутренней логики самой науки. С точки зрения науки как социально-когнитивной традиции это не так. Я попытаюсь показать это 71.

Суть объективной научной истины, как она предельно выражена в принципах естественных наук, состоит в том, чтобы образовывать единое пространство объективации, ту самую объективную реальность, которая с точки зрения классического естествознания единственна и неотменима. Единственности и неотменимости этой реальности соответствует единственность и неотменимость естественнонаучной истины. Это та самая единственность и неотменимость, о которую много раз разбивали себе головы учёные, шедшие путём самореализации, через науку и узнававшие, что их открытия уже были совершены ранее другими и, следовательно, науке не нужны. Это та самая земная реальность, та самая единственность и неотменимость земной жизни, которая веками терзала человеческие умы.

До тех пор пока цивилизация (какого бы типа она ни была) стратегически направлена на земную реальность, ведёт своё существование через земную реальность, она будет существовать по типу научной социально-когнитивной традиции, а её истина будет по преимуществу научной истиной. Не случайно техногенная цивилизация есть земная цивилизация. Не случайно она родилась из распада христианской теократической цивилизации, направленной от земной реальности. Техногенная цивилизация является реализацией стратегии на поиск единой для всех реальности и истины при условии запрета опыта трансцендентного. Точнее, опыт трансцендентного не запрещен, но находится вне всеобщей реальности и истины этой цивилизации. Ибо техногенная цивилизация есть одновременно цивилизация масс, для которых опыт трансцендентного предельно проблематичен. Это цивилизация великого инквизитора Достоевского, спасающего всех, а не избранных, реализованная на рациональных основаниях. Эти основания были сформулированы в философии Канта, связавшего запрет на опыт трансцендентного со стратегией к вечному миру. В русской религиозной философии те, кто хотел философского выхода за пределы земной реальности и возврата опыта трансцендентного, выступали одновременно против великого инквизитора и против Канта.

Естественные науки, технократический дискурс и вся технико-технологическая инфраструктура современной цивилизации занимают в этом смысле фундаментальное место. Именно они на самом нижнем уровне реализуют принципы образования единой и неотменимой объективной реальности и истины. До тех пор пока современная цивилизация будет направлена на такую реальность и истину, она будет техногенной цивилизацией в своём основании. А удерживает её как цивилизацию такого типа остающееся стремление к вечному миру и стремление реализовать этот мир на уровне земной реальности.

Если Розин в новом социальном проекте не предполагает изменить направление цивилизации и направить её от земной реальности, то это означает, что стратегически наука вообще и естественная наука в частности будут занимать в цивилизации то же самое место. Тип цивилизации в этом отношении не изменится. Так как же именно может изменить тип цивилизации новый социальный проект?» 72

Соображения Беляева вполне убедительны. Конечно, переключение науки на новый социальный проект невозможно без кардинального переустройства (трансформации) нашей техногенной цивилизации. В недавно вышедшей в «Вопросах философии» статье я завершил свои размышления следующим пассажем.

И все же, думаю, надежда существует. Во-первых, нарастание отрицательных и катастрофических последствий технологического развития рано или поздно (естественно, лучше, чтобы это произошло пораньше) заставит людей задуматься над причинами неблагополучия и попытаться изменить свой образ жизни. Во-вторых, элиты современной цивилизации (философы, учёные, политики, менеджеры, государственные деятели и другие) постепенно будут приходить к пониманию серьёзности ситуации и начнут искать новые формы поведения и способы решения задач.

Анализ показывает, что техника в широком понимании является сверхсложной органической системой. Хотя в неё встроены искусственные механизмы (например, формы осознания и системы социального воздействия), думать, что с их помощью можно управлять или просто контролируемо влиять на технологическое развитие было бы наивным. По сути, решение состояло бы в том, чтобы поменять наш тип цивилизации на другой, более осмысленный и безопасный. Но цивилизация не объект демиургических действий, да и где взять нужного демиурга? Проблематичными являются даже более простые усилия, например направленные на преобразование отдельных социальных институтов.

Выход один — начать с себя, единственная надежда — на думающую личность. Рано или поздно кризис техногенной цивилизации станет всеобщим, игнорировать его уже не удастся в силу катастрофических последствий и техногенных разрушений. Здесь личность и скажет своё слово. Человеку, чтобы сначала выжить, а затем жить и развиваться нормально, придётся создать новую мораль, например, отказаться от всех проектов, угрожающих природе или культуре, научиться по-новому использовать технику и технологию (не теряя над ней контроль), перестроить свои интересы и характер деятельности. Главным станет не рост благосостояния, комфорта, силы на основе техники и технологии, а безопасное развитие, контроль над собственными средствами, поиск необходимых условий и ограничений. В их число, судя по всему, войдёт контроль над рождаемостью, поддержание только тех стандартов потребления, которые обеспечивают здоровый образ жизни, разумное использование технических средств и изделий. Но, конечно, усилия «снизу» от отдельного человека должны быть поддержаны усилиями «сверху» от государства и других институтов.

Безусловно, должно измениться и само понимание техники. Прежде всего, необходимо преодолеть натуралистическое, инструменталистское представление техники. Ему на смену должно прийти понимание техники, с одной стороны, как проявления сложных интеллектуальных и социокультурных процессов (познания и исследования, инженерной и проектировочной деятельности, развития технологий, сферы экономических и политических решений и так далее), с другой — как особой среды обитания человека, навязывающей ему средовые архетипы, ритмы функционирования, эстетические образы, и тому подобное. Необходимо осознать как природу техники, так и последствия технического развития и включить оба эти момента в саму идею и концепции техники. В свою очередь, это означает, что будет дана оценка этих последствий.

Вероятно, участие общественности в обсуждении и оценке современной техники является одной из предпосылок становления нового понимания техники и преодоления кризиса техногенной цивилизации. Но только одной. Не менее важны усилия в других направлениях: разведение техники и социальности, обсуждение новых типов социальности, необходимых для современного человека и на перспективу, анализ и минимизация негативных последствий научно-технического развития, критика технократического дискурса, смена традиционной научно-инженерной картины мира, реформы в сфере технического и гуманитарного образования, создание социальных институтов, ориентированных на новые типы социальности, и многое другое. Движение в этом направлении уже видно, хотя пока это только тенденции, только отдельные ростки и очаги новой жизни, которые с трудом пробивают себе дорогу на фоне постава и активного развития структур техногенной цивилизации.

Новая техника, действительно, предполагает иную научно-инженерную картину мира. Такая картина уже не может строиться на идее свободного использования сил, энергий и материалов природы. Плодотворные для своего времени (эпохи Возрождения и XVI–XVII веков) 73, эти идеи помогли сформулировать замысел и образы инженерии. Но сегодня они уже не отвечают ситуации. Понятно, что отказаться от техники и технического развития просто невозможно. По сути, техническую основу имеет сама деятельность человека и культура. В то же время развитие техники и технической среды в XX веке приняло угрожающий для жизни человека характер. С этим человек уже не может не считаться, несмотря на все блага, которые техника обещает. Вообще-то, понятен и выход из создавшейся ситуации, хотя он, конечно, непрост.

Важно, чтобы все, от кого это зависит (философы, учёные, инженеры, политики, журналисты и так далее), уяснили, что дело не в технике, а в том типе социальности, который сложился в последние столетия. До тех пор пока мы будем думать, что техника — это главное, что основные социальные проблемы решаются на её основе, что благополучие человечества непосредственным образом связано с развитием современных технологий, мы будем и дальше способствовать углублению кризиса нашей цивилизации. Хотя в нашей техногенной цивилизации именно техника играет колоссальную роль, с точки зрения перспектив развития нужно способствовать пониманию того, что это вещи разные. Сложившийся тип социальности нас больше не может удовлетворять, убеждение, что основные социальные проблемы можно решать на основе техники, всё больше становится деструктивным моментом. Любой социум и культура предполагают технику, но не определяются полностью последней.

С точки же зрения эпистемологии проблема в том, чтобы заново установиться в познании техники и естествознания, продумать и то и другое на новой основе, имея в виду как вызовы модернити, так и полученные новые знания о науке. То же самое можно сказать и по поводу изучения самой науки. Преемственность здесь состоит в том, чтобы заново осмыслить, что такое наука, как она возникает и развивается. При этом, естественно, нужно будет учесть её характеристики, уже полученные в разных концепциях науки, но учесть, переработав на той основе, которая приемлема для меня как философа науки. Поэтому естественно здесь указать основные принципы авторского подхода. Оттолкнуться при этом можно от интересной работы Г. Дж. Бермана «Западная традиция права: эпоха формирования». Понятно, что право — объект изучения, близкий по сложности и природе к науке.

В параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» Берман убедительно показывает, что подход Маркса и Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее: «В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX века и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашёл такие законы в историческом материализме, например, закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощённым методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняет две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало всё труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на «причины» и «следствия». Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма» 74.

А вот оценка работ Вебера: «Очевидно, веберовская классификация права на четыре идеальных типа сама по себе не даёт адекватной оценки для социальной теории права. Она полезна как введение в анализ сходств и различий между различными имеющимися в истории формами правового строя, но не объясняет эти сходства и различия. Она не отвечает на вопрос: «Почему харизматическое право в одном обществе традиционализируется, а в другом — нет?» Кроме того, она даже не упоминает, а ещё меньше объясняет тот факт, что западная традиция права сама по себе является сочетанием всех четырёх идеальных типов» 75.

С критикой Бермана можно полностью согласиться. Тем не менее можно понять и Маркса с Вебером: они стремились мыслить научно, авторитетом для них, действительно, выступала естественная наука, хотя Вебер посвятил обсуждению гуманитарной науки немало страниц. Марксовы или веберовские понятия идеального типа — это теоретические конструкты, действительно больше ориентированные на ценностные установки и социальное действие их авторов (прежде всего, политические и властные), чем на объяснение сложного материала культуры и истории. При столкновении «теоретических соображений» с «эмпирическими» оба великих учёных отдавали предпочтение, конечно, теории и понятиям.

Берман весьма точно выражает новый подход к изучению не только права, но и всех подобных популяционных сложных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (культуры, политики, права, экономики, искусства и других), и он в своей книге так и поступает. Данный подход можно назвать «принципом соотносительного анализа». Следует отметить, что даже в естественных науках этот холистический принцип начинает приниматься исследователями. Например, известный современный физик Ханс Петер Дюрра пишет: «С точки зрения новой физики фактор связи (взаимоотношений) проявляется не только посредством многочисленных и сложных взаимосвязей предсуществующих «кирпичиков» (атомов или молекул) на основе известных нам сегодня сил (например, электромагнитных); но сверх того имеется существенная внутренняя и типичная для квантовой физики холистическая структура связей, которая, собственно говоря, запрещает всякий разговор об основных «кирпичиках», да и вообще о частях системы… любые отдельности (например, изолированные атомы) согласно новой точке зрения не являются началами действительности, но, напротив, их разделение возможно лишь как результат структурных преобразований, а именно — нарушение связей путём гашения в промежуточных районах. Связи между частями целого возникают, таким образом, не вторично, путём взаимодействия исходно изолированных образований, но являются выражением первичной идентичности всего».

Представления Бермана интересно сравнить с лумановскими. Н. Луман в своей концепции рассматривает общество и его подсистемы как самовоспроизводящиеся образования (системы) в среде. «Речь в данном случае идёт, — поясняет О. В. Посконина, — о концепции самореферентных сил, согласно которой обособление системы от среды «может осуществляться только через самореференцию, то есть благодаря тому, что системы при конституировании своих элементов и элементов операций соотносятся сами с собой» 76. Иллюстрируя данное положение, Посконина анализирует право, которое обеспечивает разрешение конфликтов только в рамках правовой реальности (при этом право воспроизводится и, если нужно, меняется, но опять же в рамках системы права). «Право не приглушает конфликты. Оно одновременно создаёт и регулирует их. Оно образовано для предрешения возможных конфликтов. Если бы его не было, никто бы и не думал о ситуациях, подлежащих разрешению с его помощью, как о конфликтах. Но право предлагает возможность ненасильственного разрешения конфликтов. Почему? Потому что оно предлагает схему, в которой деление идёт по принципу «правовое / противоречащее праву». А в эту схему уже «встроено» предпочтение права» 77.

По механизму лумановские системы устроены примерно следующим образом: объемлющие более сложные системы могут быть истолкованы как среда для объемлемых более простых; ожидания и проблемы, обусловленные требованиями среды и самих систем, разрешаются в системах с помощью действий (выборов, предпочтений, реляций), образующих события системы; новые действия и события не произвольны, а обусловлены предыдущими и порядком (организацией) системы, поэтому необходимое условие их конституирования — самореференция и различение событий в системе.

«Как замечает Погги, системы у Лумана образуются до тех пор, пока в сфере явлений, характеризуемых сложностью (комплексностью), то есть обладающих «излишком возможностей», не сделаны некоторые отборы, приводящие к «связыванию ряда возможностей». Именно таким путём системы дифференцируют себя от иного. «Системы — это островки обязательно более низкой сложности, комплексности внутри их окружения, то есть внутри сфер более высокого уровня комплексности» 78.

«Среда, — поясняет Посконина представления Лумана, — постоянно предъявляет все новые требования к системе. Система реагирует на них постоянным самообновлением, которое невозможно без предшествующего разложения. Разложение происходит от того, что все элементы исчезают, лишь только появившись. Но каждый элемент определён. Следующее за ним событие не может быть произвольным. Круг возможностей ограничен. Событие обусловлено тем, что произошло до него и что может произойти после него. Фактором разложения системы выступает время. Фактором обновления — избирательная возможность следования элементов, то есть структура. Если событиями в системе являются действия, то упорядочить их могут только ожидания. Основной проблемой в данном случае является не столько повторяемость тех или иных событий, сколько дар их согласования. По времени конкретные селективные события основываются друг на друге, наблюдается их преемственность, и таким образом предшествующие селекции встраиваются в конкретный процесс отбора в качестве предпосылки…» 79

При таком взгляде на понятие «система» понятно, как Луман решает проблему соотношения объективного и субъективного или роли ценностей субъекта: конечно же, в пользу объективного, бессубъектного описания; человек с его предпочтениями и представлениями является одним из элементов социальной системы; и сам исследователь с его ценностями подчиняется порядку системы, обеспечивая определённые её возможности (например, посредника, «медиума» в транспортировке смысла в технических системах коммуникации).

«Я думаю, — пишет Луман, — никто не будет отрицать, что сегодняшнее общество не знает самого себя в достаточной степени и что оно даже отдалённо не способно разработать правдоподобное самоописание. Все это изначально зависит от проблематики комплексности» 80. «Результативны не прежние консервативные интерпретации, а развитие символически генерализированных технических средств коммуникации. Под последними мы понимаем технические средства, которые используют обобщения, чтобы обозначить связь селекции и мотивации, то есть воплощают их единство. К ним относятся: правда, любовь, собственность, деньги, власть, начала религиозной веры; на сегодняшний день это и есть цивилизационно стандартизированные «основные ценности». Во всех представленных случаях, но разными способами и в различных интерактивных ситуациях речь идёт о таком обусловливании селекции коммуникации, чтобы она могла одновременно служить и мотивационным средством, и в достаточной мере определять последствия селективно-избираемых вариантов» 81.

«Вместо наиболее важных ценностей основой определённости, по Луману, — считает Посконина, — становится время, то есть чем дольше длится взаимодействие, тем больше операций в нём совершено. И тогда то, что сначало было простым результатом выбора, впоследствии выступает как заданный в системе порядок. История, — отмечает А. Ф. Филиппов, — осаждается в прочные структуры, противостоящие непрерывному потоку событий…» 82

Не думаю, что Берман является последователем концепции Лумана, его взгляды ближе к культурологическим, тем не менее в плане методологии анализа права как сферы деятельности и реальности их подходы сближаются. Интересно, что и Е. А. Мамчур формулирует принцип «синхроничности», на мой взгляд близкий к принципу соотносительного анализа. «Связь по типу синхроничности, — пишет она, — предполагает целостность культуры. В процесс синхронизации «втягиваются» в той или иной степени все явления той или иной культуры. По крайней мере, некоторые фигурирующие в различных сферах культуры идеи и концепции оказываются конгениальными, приобретают сходство. Выступая компонентами системы культуры, они «ведут» себя согласованно, «проявляя тенденцию» к столь характерному для синергетических систем кооперативному, когерентному поведению» 83.

Не менее важный принцип, провозглашаемый Берманом, — анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов» 84. Применительно к нашей теме речь идёт о необходимости взаимосвязанного анализа базисных культурных сценариев и картин мира, социальных институтов, хозяйства, экономики, власти, общества, профессиональных обществ, личности, а также рассмотрения всех этих подсистем и инстанций культуры как, с одной стороны, обусловленных предыдущими состояниями культуры, с другой — в свою очередь обусловливающих следующие состояния (иначе говоря, необходимо рассмотрение культуры как становящегося и развивающегося целого). Наконец, речь идёт о том, что при изучении культуры необходимо анализировать как объективные деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявляющиеся в сознании в форме различных культурных представлений.

Рассмотренные здесь два подхода автор принимает с некоторой коррекцией. Для меня основной метод — рациональная реконструкция истории изучаемых явлений (в данном случае знаний, схем, науки, научного мышления). В свою очередь, последние автор относит к реальности культуры.

Для облегчения понимания последующих подразделов и рассуждений поясню, как я приходил к своим представлениям.

Первоначально, объясняя, что такое культура, я использовал семиотический и деятельностный подходы, развитые в московском методологическом кружке. В рамках этого подхода культура — это семиотическое и деятельностное образование, а человек — субстрат деятельности и семиозиса 85. Развивается культура в результате разрешения ситуаций разрыва, то есть снятия проблем, возникших в контексте воспроизводящейся деятельности. Разрешение ситуаций разрыва предполагает изобретение и формирование новых знаков и деятельности.

Позднее, в конце 1990-х годов, не отказываясь от семиотической и деятельностной трактовки, я стал рассматривать культуру как форму социальной жизни. Этот подход, назовём его «социовитальным», позволял ещё в одном отношении (используя метафоры «жизни», «рождения», «развития» и «смерти») объяснить устойчивость отдельных культур и переход от одних к другим, а также включить в анализ такие социальные образования, как хозяйство, власть, общество, сообщества, личность и другие.

В рамках социовитального подхода конкретные культуры (архаическая, культуры древних царств, античная, средневековая, Нового времени, российская и так далее) удалось представить как социальные организмы. Отдельные культуры складываются в определённых исторических и социальных условиях, взаимодействуют с другими культурами, развиваются и усложняются, затем распадаются, уступая место другим культурам. Анализируя генезис и особенности трёх основных культур — античной, средневековой и Нового времени, я смог уяснить как природу рассматриваемых в данной работе социальных явлений, так и взаимосвязи между ними, то есть постарался реализовать принцип соотносительного анализа. При этом я ориентировался, во-первых, на проблемы, связанные сегодня с этими явлениями, во-вторых, на гипотезы и результаты исследований культуры, в-третьих, на гипотезы и результаты исследований права, власти, гражданского общества и некоторых других социальных явлений.

1.4. Метод культурно-исторической реконструкции

Этот метод я проиллюстрирую на модельном примере — культурно-семиотической реконструкции понимания брачных отношений в глубокой древности.

В архаической культуре (это период примерно от 50 до 10 тысяч лет до новой эры) человек учится рисовать, считать, создаёт первые объяснения мира и самого себя. В этот же период появляются и первые социальные формы организации людей (племенные и родовые союзы). Сразу нужно обратить внимание на необычность с современной точки зрения воззрений и видения, присущих людям архаической культуры. Вот характерный пример. В архаической культуре брачные отношения (ухаживание и любовь) отождествлялись с охотой, соответственно жених в архаической культуре понимался как охотник (стрелок излука), невеста — как дичь. В связи с этим сразу приходит на память сказка о царевне-лягушке. Ивану-царевичу нужно искать невесту, а он берёт лук и стрелы и идёт стрелять «в чисто поле» (то есть действует как охотник); подобравшая его стрелу лягушка становится его невестой.

Специальное исследование этим отношениям посвятила культуролог Н. Ерофеева 86. Она приводит, в частности, такой текст из русской свадебной лирики:

На гори-то соболя убил,
Под горою лисицу убил,
В тихой заводи утицу,
На песочке лебедушку,
В терему-то красну девицу-душу
Настасью Егоровну.

Сера утица — кушанье моё,
А белая лебедушка — забава моя,
Да Настасья — невеста моя.

Чрезвычайно трудно, пишет Н. Ерофеева, понять, где кончается «охота» и начинается «свадьба». Так, в колядовом репертуаре славян широко распространена сюжетная ситуация, в которой «молодец охотится за ланью (серной, куницей, лисицей), которая оказывается девицей». В восточно-романской эпической поэме «Иоргован и дикая дева из-под камня» герой едет охотиться непосредственно на дикую деву.

Охотиться едет на легких птиц,
Свататься едет к девушкам милым…

Н. Ерофеева приводит и лингвистические параллели. Так, в тюркских языках АТА — «самец», «отец» при корне AT — «стрелять»; AHA — «самка», «мать» при корне АН — «дичь».

Таковы факты. Для нашей же темы они задают то, что можно назвать «формальной структурой» текста. Кроме того, задана проблема, ведь, действительно, непонятно, почему в архаической культуре понимались одинаково такие разные вещи, как брачные отношения и охота.

Рассмотрим теперь в предмете культурологии, как могли возникнуть данные представления о брачных отношениях и любви. Если иметь в виду культурное сознание человека, то главным для архаического человека являлось убеждение, что все люди, животные, растения имеют душу. Представление о душе у примитивных обществ (а они до сих пор находятся на стадии развития, соответствующей архаической культуре) примерно следующее. Душа — это тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Некоторые племена, отмечает классик культурологии Э. Тейлор, «наделяют душой все существующее, даже рис имеет у даяков свою душу». В соответствии с архаическими представлениями, душа — это легкое, подвижное, неуничтожимое, неумирающее существо (самое главное в человеке, животном, растении), которое обитает в собственном жилище (теле), но может и менять свой дом, переходя из одного места в другое 87. Как же сложилось подобное представление? Естественно, что никаких научных представлений у архаического человека не было, они возникли много тысячелетий спустя. Даже простейшие с современной точки зрения явления представляли для древних проблему, они могли разрешать её только на основе тех средств и представлений, которые им были доступны.

Укажем одну из ситуаций, разрешение которой потребовало изобрести представление о душе. Архаический человек постоянно сталкивался с явлениями смерти, сновидений, обморока, болезни. Что они означали для всего коллектива, как в этих случаях нужно было действовать и поступать? Вопросы эти для коллектива были, несомненно, жизненно актуальными. Например, внешне сон, обморок и смерть похожи друг на друга, но, как мы сегодня понимаем, действие племени в каждом случае должно быть разным. По-разному коллектив должен действовать в отношении здорового и заболевшего.

Этнографические и культурологические исследования показывают, что эта ситуация была разрешена, когда сформировалось представление о «душе» (духах), которая может существовать в теле человека, как в материальной оболочке, выходить из тела и снова входить в него. В свете этих представлений смерть — это ситуация, когда душа навсегда покидает собственное тело, уходит из него, обморок и болезнь — временный выход души из тела (затем, когда душа возвращается, человек приходит в себя и выздоравливает), сновидения — появление в теле человека чужой души. Важно, что подобные представления подсказывают, что нужно делать в каждом случае: мёртвого будить или лечить бесполезно, зато душу умершего можно провожать в другую жизнь (хоронить), в то же время спящего или потерявшего сознание можно будить, чужую душу можно прогнать, а свою привлечь назад, помогая тем самым человеку очнуться от обморока или выздороветь и так далее. Во всех случаях, пишет Э. Тейлор, где мы говорим, что человек был болен и выздоровел, туземец и древний человек говорят, что он «умер и вернулся». Другое верование у тех же австралийцев объясняет состояние людей, лежащих в летаргии: «Их души отправились к берегам реки смерти, но не были там приняты и вернулись оживить снова их тела. Туземцы Фиджи говорят, что, если кто-нибудь умрёт или упадёт в обморок, его душа может вернуться на зов» 88.

Представления о душе как легком, подвижном, неуничтожимом, неумирающем существе, обитающем в материальной оболочке (теле, предмете, рисунке, маске), могущем выходить из неё или входить в новые оболочки, со временем становятся самостоятельными предметами. Так, душу заговаривают, уговаривают, призывают, ей приносят дары и еду (жертву), предоставляют убежище (святилище, могилу, рисунок). Можно предположить, что с определённого момента развития архаического общества (племени, рода) представления о душе и духах становятся ведущими, с их помощью осознаются и осмысляются все прочие явления и переживания, наблюдаемые архаическим человеком. Например, часто наблюдаемое внешнее сходство детей и их родителей, зависимость одних поколений от других, наличие в племени тесных родственных связей, соблюдение всеми членами коллектива одинаковых правил и табу осознаются как происхождение всех душ племени от одной исходной души (человека или животного) основоположника племени, культурного героя, тотема. Поскольку души неуничтожимы, постоянно поддерживается их родственная связь с исходной душой и все души оказываются в тесном родстве друг с другом.

Однако ряд наблюдаемых явлений «ставил» для архаического сознания довольно сложные задачи. Что такое, например, рождение человека; откуда в теле матери появляется новая душа — ребёнка? Или почему тяжело раненное животное или человек умирают, что заставляет их душу покинуть тело раньше срока? Очевидно, не сразу архаический человек нашёл ответы на эти вопросы, но ответ, нужно признать, был оригинальным. Откуда к беременной женщине, «рассуждал» архаический человек, приходит новая душа? От предка-основоположника племени. Каким образом он посылает ее?» Выстреливает» через отца ребёнка; в этом смысле брачные отношения не что иное, как охота: отец — охотник, мать — дичь; именно в результате брачных отношений (охоты) новая душа из дома предка переходит в тело матери. Аналогичное убеждение: после смерти животного или человека душа возвращается к роду, предку племени. Кто её туда перегоняет? Охотник. Где она появится снова? В теле младенца, детёныша животного. На барельефе саркофага, найденного в Югославии, изображено древо жизни, на ветвях которого, очевидно, изображены кружочками души, рядом стрелок, прицеливающийся из лука в женщину с ребёнком на руках (судя по нашей интерпретации, это отец ребёнка), слева от этой сцены нарисован охотник на лошади, поражающий копьем оленя.

Итак, описав социокультурную ситуацию и возможные воззрения архаических людей, я в культурологическом плане объяснил, почему брачные отношения и любовь отождествлялись с охотой. Для этого мне пришлось реконструировать, во-первых, так называемую «ситуацию разрыва», сделавшую необходимым изобретение представления о душе, во-вторых, «средство», позволившее разрешить эту ситуацию разрыва (то есть само архаическое понимание души), в-третьих, описать реальность, сложившуюся на основе данного средства. При этом необходимым условием адекватной реконструкции является использование целого ряда понятий — культуры, деятельности, знака и других 89.

Может возникнуть принципиальный вопрос, почему для реконструкции я обратился именно к понятиям и методам культурологии и семиотики, причём можно заметить, что эти понятия и методы задаются и вводятся мной несколько иначе, чем другими исследователями. Отвечаю: такой подход предопределён традицией мышления (школы), из которой я вышел, а также моей собственной эволюцией творчества. Другими словами, я признаю, что приведённая реконструкция — это моя реконструкция, детерминированная тем видением, методологией и ценностями, которые я разделяю.

Хочу обратить внимание на один важный момент. Реконструкция социокультурной архаической ситуации и воззрений архаических людей должна учитывать не только имеющиеся в научной литературе знания относительно архаического мира и гипотезы о строении архаической культуры, но также построенные (выявленные) исследователем схемы и проблемы. Действительно, при объяснении архаической любви я использовал, с одной стороны, выявленные мной схемы и проблему, с другой — исторический и культурологический материал, характеризующий архаическую культуру. Реконструкция социокультурной ситуации и воззрений должна наряду с прочим объяснять зафиксированное в схеме и проблемах видение людей, создавших исходный текст (в данном случае те тексты, где брачные отношения представлены как охота).

Другой важный момент, существенно определяющий реконструкцию, — анализ генезиса изучаемого явления. Мой учитель Г. П. Щедровицкий вслед за Марксом («Капитал») считал, что познать сущность явления можно, только реконструируя его происхождение и развитие. В одном слу-чае реконструкция представляла собой имитацию логики «сборки» явления, в другом — его исторического развития. Точнее, реконструировалась так называемая «логическая история», фактически тоже сборка, но выдаваемая за генезис (развитие) явления.

Итак, чтобы понять сущность сложного явления типа мышления или творчества, нужно реконструировать, как это явление возникло, какие этапы в своём развитии оно прошло, как его используют (этот этап называется «генетическим выведением», или «генетической проспекцией») 90. Здесь логика создания вещи заменяется логикой развития, причём развитие понимается отчасти в искусственном, деятельностном, отчасти в естественном залоге. С одной стороны, развитие изучаемого явления понимается как процесс изобретения людьми знаков и других средств деятельности, с другой — как собственно развитие явления, то есть как естественно-исторический процесс изменения, усложнения и перестройки деятельности, обусловленный объективными, не зависящими от человека факторами.

В так понимаемом изучении явления одной из главных задач является определение его основных характеристик или, как говорил в 1950-е годы наш известный логик А. А. Зиновьев, описание «клеточки явления» (этот этап называется «генетическим сведением», или «генетической ретроспекцией»). С этим же этапом работы связана проблема происхождения явления, то есть определение того, когда и как изучаемое явление впервые сложилось. В рассмотренном здесь примере генетическая ретроспекция состояла в движении от схемы архаического понимания брачных отношений к предшествующим состояниям архаической культуры, что позволило определить в качестве «клеточки» (предпосылок и «стартовых начал») два основных элемента — архаическое понимание души и ситуацию разрыва, в результате разрешения которой это понимание возникло.

Процедура генетического сведения сменяется процедурой генетического выведение, но дальше они чередуются друг с другом, позволяя уточнить каждый анализ, то есть эти процедуры образуют, как говорят в методологии, «челночный процесс».

1.5. Авторское понимание науки

Точнее, речь идёт о «предпонимании», поскольку приведённая ниже характеристика науки предварительная, рабочая, призванная сориентировать читателя и указать на своеобразную гипотезу, которая сама получена в результате долгих исследований. Эти исследования, опубликованные в двух книгах и различных статьях, позволяют утверждать, что научная деятельность — это специализированная, культурно обусловленная форма построения знаний о действительности (включающей первую и вторую природу), тесно связанная с построением идеальных объектов, разрешением проблем, описанием выбранной области действительности, определёнными способами концептуализации научной деятельности.

Как культурно обусловленный способ получения знаний наука ориентирована на решение разных социальных задач и поэтому самоорганизуется в отдельные типы. В Античности наука была ориентирована на построение непротиворечивых систем знаний об отдельных областях бытия — «античный тип»; в Средние века — на рациональное осмысление действительности, заданной Священным Писанием — «средневековый тип науки»; в Новое время — сначала на овладение природными и техническими феноменами — «естественные и технические науки», затем на рациональное освоение духовных, социальных и культурный явлений — «гуманитарные и социальные науки».

Ядром научной деятельности является построение идеальных объектов и теории. Идеальные объекты — это интеллектуальные конструкции (в семиотической теории — «онтологические схемы»), выступающие в функции моделей по отношению к «реальным» объектам, которые теория берётся описать, а по отношению к способам научного мышления — как своеобразные «онтологические нормы». Например, в работах «О душе» и «Физика» (ниже они будут рассмотрены подробнее) Аристотель создаёт один из первых образцов идеальных объектов: это конструкции, позволяющие, во-первых, описывать реальные объекты (наблюдаемые феномены — ощущение, воображение, мышление, равномерное и неравномерное движение), во-вторых, рассуждать без противоречий, в-третьих, на основе этих конструкций Аристотель решает определённые социальные задачи (блокирует архаическое понимание души, обосновывает необходимость в ходе рассуждений пользоваться логическими правилами и категориями, разрешает апории Зенона и другие). Поскольку способы мышления со временем меняются, видоизменяются и принципы конструирования идеальных объектов.

Научная теория включает в себя построение идеальных объектов и относящихся к ним теоретических знаний. Она описывает выделенную предметную область (например, феномены души или физические движения), ориентирована на разрешение возникших по поводу этой области проблем (в данном случае противоречий и неструктурированности знаний), удовлетворяет нормам и принципам научного мышления (например, сформулированным в «Аналитиках» и «Метафизике» Аристотеля). Как концептуализированные построения научные теории (науки) обусловлены соответствующими формами осознания научной деятельности в философии, а в XX столетии также в науковедении и методологии. В истории науки, как это видно из первого подраздела, эти формы осознания выполняли разные функции и соответственно рефлексировались по-разному.

Особого разъяснения требует понимание представления о «генетическом ядре» науки. Как мы помним, это представление науки, инвариантное относительно развития науки и разных типов наук. Ядро науки включает установку на познание, описание определённой предметной области, построение категорий и идеальных объектов, сведение в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, разворачивание на основе этих сведений системы теоретических знаний, обоснование всего построения на основе принятых в данное время критериев научности. Проблема здесь в том, что в каждой культуре компоненты науки и наука в целом устанавливаются заново. Например формулируя в самом начале XX столетия особенности гуманитарной науки («науки о духе»), В. Дильтей по-новому характеризует научное познание (оно включает теперь позицию исследователя, не требует экспериментального обоснования, содержит установку на сохранение гуманитарной природы и уникальности явления). То есть вроде бы научное познание по Дильтею принципиально отличается от галилеевского познания природы, написанной на языке математики. Но тогда разве можно выделять инвариантные характеристики науки?

Разрешение этого противоречия я вижу в следующем.

В науке, как известно, постоянно идёт процесс ассимиляции предыдущих научных представлений (знаний, понятий, способов работы, и тому подобное). Да, и почему учёный должен отказываться от того, что продолжает работать? Хотя Галилей постоянно полемизирует с Аристотелем и отрицает ряд его положений (о необходимости прикладывать силу, чтобы движение тела продолжалось, о том, что скорости падения тел разного веса прямо пропорциональны их весу), он, тем не менее, использует ряд его логических принципов (скажем, требование избегать противоречий), и некоторые положения механики (например, что скорость свободного падения тела обратно пропорциональна плотности среды) 91. При этом учёному, действительно, приходится переосмыслять (и переопределять) ассимилированные представления с тем, чтобы они не вызвали противоречий или очередных проблем в создаваемой новой системе научных знаний.

Это я и называю «установиться заново». При становлении нового типа науки (например, гуманитарной) ряд положений учёный формулирует впервые, причём часто в оппозиции к сложившемуся типу науки, который рассматривается в качестве научного идеала (в данном случае в оппозиции к естественнонаучному типу). Другие положения он заимствует из уже сложившейся науки, но переосмысляет и переопределяет по-новому. Говоря о генетическом ядре науки, я имею в виду именно сформулированные заново, ассимилированные представления, касающиеся познания, описания определённой предметной области, построения категорий и идеальных объектов, сведения в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, разворачивания на основе этих сведений системы теоретических знаний, обоснования всего построения на основе принятых в данное время критериев научности.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения