Александр Борисович Кабанов:
Мировая история и социальный интеллект.
Глава VI. «Конец истории» Фрэнсиса Фукуямы и «Столкновение цивилизаций» Сэмюэля Хантингтона

Со времени окончания «Холодной войны» между двумя крупнейшими геополитическими державами второй половины XX столетия, Советским Союзом и Соединёнными Штатами, в самом конце 1980-х годов, в основе которой лежало противостояние идеологий (проповедуемого первыми автократического типа социализма и придерживающихся вторыми либеральной демократии), были предложены две завоевавшие немалую популярность теоретические модели. Обе они были призваны предсказать будущие социальные изменения в разных странах и регионах мира, а также основные тенденции мировой политики будущего. Первая из них — модель «конца истории», основывающаяся на концепции «последнего человека», по сути, предусматривала расширение зоны устойчивой либеральной демократии; вторая — модель «столкновения цивилизаций», базирующаяся на старой концепции «мира цивилизаций», представляла мир в виде обособленных культурных зон с многочисленными, продолжительными и ожесточёнными конфликтами на их периферии. Ниже последовательно подробным образом изложены обе теории и представлены разнообразные возражения в отношении прогностической силы последних.

Раздел I. Конец истории и последний человек

Первоначально теория конца истории была изложена Фукуямой в вызвавшей широкий мировой резонанс небольшой статье, напечатанной в одном из американских журналов в 1989 году. В ней он отмечает, что в XX веке мир был охвачен идеологическим противостоянием: либеральная демократия сначала боролась с абсолютизмом, затем с коммунизмом и фашизмом (как, впрочем, и они между собой и с первым). Однако конец века, по его мнению, характеризовался неоспоримой победой экономического и политического либерализма: «То, чему мы, вероятно, свидетели, — не просто конец Холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершения идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет — ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы ещё далеко. Однако имеются серьёзные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счёте мир материальный» (Ф. Фукуяма. Конец истории? 1989).

Чтобы понять, почему это произошло, Фукуяма переходит к рассмотрению природы происходящих в истории изменений. Для него, как и для Гегеля, движущие силы истории существуют, прежде всего, в сфере человеческого сознания; поведение человека в материальном мире (и, соответственно, вся человеческая история) всякий раз определяется состоянием его сознания, которое, как правило, принимает форму религии, культурных традиций и моральных обычаев. Следовательно, он нещадно критикует, во-первых, Маркса, перевернувшего отношение между реальным и идеальным и поместившего религию, искусство и мораль в подчинённое (детерминированное) положение от материального способа производства, используя при этом Макса Вебера, доказывающего на примере развития капитализма, что производство — не «базис», а «надстройка», имеющая корни в религии и культуре. И, во-вторых, школу материалистического детерминизма «Уолл-стрит Джорнэл», упускающей из виду культурные факторы и всецело объясняющей благосостояние наций наличием свободной рыночной системы и политической стабильности, а также утверждающей, что либеральная экономика неизбежно порождает либеральную (демократическую) политику.

Впрочем, Фукуяма в определённой степени признает значение материальных факторов: в частности, он утверждает, что «материальное изобилие в развитых либеральных экономиках и на их основе — бесконечно разнообразная культура потребления, видимо, питают и поддерживают либерализм в политической сфере» (Раздел II). Иными словами, хоть экономическое развитие и не определяет сферы идеологии и политики, как это предполагала «теория модернизации», но способствует устойчивости установленной благодаря эволюции сознания либеральной демократии в той или иной стране, не позволяя той сорваться обратно в пропасть абсолютизма, коммунизма или фашизма.

В свою очередь, основа, существующих в сознании, движущих сил истории — общественные противоречия. Диалектическая природа общественно-исторического процесса заключается в том, что человечество всякий раз, разрешая существующие социальные противоречия, свойственные конкретной форме государственного устройства и общественного бытия, последовательно переходит к другим более современным формам, которые, правда, имеют собственные противоречия, требующие своего разрешения. Так в условиях рабовладельческого общества существовало противоречие между господином и рабом, в условиях феодализма отсутствовало равенство прав, период промышленного капитализма ознаменовался противостоянием труда и капитала, которое, правда, было отвергнуто историей. Однако в определённый момент времени история достигает своей кульминации, — когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства, которыми являются либеральная демократия и общечеловеческое государство, в котором разрешены все противоречия и утолены все потребности (см. Раздел I).

В подтверждение этого утверждения Фукуяма самым тщательным образом ищет какую бы то ни было реальную универсальную идеологическую альтернативу либеральной демократии — и не находит таковой. По его мнению, «как жизнеспособная идеология фашизм был сокрушен Второй мировой войной»; он обещая бесконечные конфликты и в конечном счёте военное поражение лишился всякой привлекательности на уровне сознания. Что касается другого, более серьёзного, идеологического вызова — коммунизма, то Фукуяма заявляет, что «классовый вопрос успешно решён Западом»: это не означает, что, скажем, в Соединённых Штатах Америки нет богатых и бедных, однако, корни имущественного неравенства не в правовой и социальной структуре современного общества, а скорее в дифференциации культурных и социальных характеристик составляющих его групп (см. Раздел III). Это, а также неэффективность социалистических экономик по всему миру снижают привлекательность коммунизма.

Правда, помимо фашизма и коммунизма, у либеральной демократии, по мнению Фукуямы, имеются ещё два менее опасных соперника — религия и национализм. Однако альтернатива в виде теократического государства сегодня существует только в исламском мире и малопривлекательная для немусульман, поэтому трудно представить, чтобы она получила какое-либо широкое распространение. В свою очередь, национализм порождается этническими конфликтами, которые вполне можно разрешить в рамках либеральной демократии; кроме этого, национализм, сам по себе, обыкновенно сводится к стремлению обрести независимость от какой-либо группы или народности, он не имеет собственной социально-экономической доктрины, вследствие чего совместим с перечисленными выше идеологиями.

В завершении статьи Фукуяма опровергает мнение, что идеология — лишь прикрытие для великодержавных интересов, которые и являются часто истинным источником конфликтов между нациями; что конфликты органически присущи международной системе, поэтому чтобы оценить их перспективы нужно смотреть на форму системы (является они биполярной или многополярной), а не на идеологическую сущность режимов. Он убеждён, что после окончательного краха коммунизма в Советском Союзе и Китае мир не вернётся к империалистической политике XIX столетия — Германия и Франция не возобновят прежнее противостояние, а на границе между Соединёнными Штатами и Канадой не будут воздвигнуты укрепления, ибо имперская политика и территориальные захваты, по крайней мере в западном мире, более нелегитимны (см. Раздел IV).

Спустя несколько лет Фрэнсис Фукуяма развил и уточнил первоначально представленную в статье идею конца истории в своей книге «Конец истории и последний человек», впервые опубликованной в 1992 году. В самом начале книги Фукуяма обозначает её цель и окончательный итог следующим образом: «Хотя данная книга наполнена последними мировыми событиями, тема её возвращает нас к очень старому вопросу: действительно ли в конце XX столетия имеет смысл опять говорить о логически последовательной Истории человечества, которая в конечном счёте приведёт большую часть человечества к либеральной демократии? Ответ, к которому я пришёл, утвердительный по двум различным причинам. Одна из них относится к экономике, другая — к тому, что называется «борьбой за признание» (Ф. Фукуяма. Конец истории и последний человек. Вместо предисловия. 1992).

Для Фукуямы принципиально важно не просто открытие исторического закона, по которому эволюционирует идеологическое сознание и форма общественно-политического устройства запанного мира, но именно создание универсальной истории человечества, охватывающей все народы и континенты; задачу которую ранее пытались решить Гегель и Маркс. По его мнению, универсализм, направление и последовательность истории придаёт наука. Знание по своей природе кумулятивно, вследствие чего оно создаёт определённую последовательность исторических трансформаций. Во-первых, научные открытия позволяют, осуществившему их народу, создавать более современные виды вооружений и диктовать свои условия другим, те же в ответ так же вынуждены заниматься наукой и развитием промышленности (так называемая, «оборонная модернизация»); кроме этого, для безопасности необходимы: сильная центральная власть, которая разрывает прежние социальные связи — религиозные и семейные, а также создание массовой армии, которое способствует расширению прав среди населения. Во-вторых, наука способствует экономическому развитию, разделению труда и, порождающую экономическую мобильность, урбанизацию, в результате чего появляются новые формы бюрократии и новые социальные организации — министерства, частные корпорации, профсоюзы (Часть вторая. 6). Что важно: последовательное развитие истории невозможно обратить вспять (как того когда-то при жизни желал Руссо, а сегодня наиболее радикально настроенные пацифисты и экологи). Так как, с одной стороны, развитие науки определяется неустранимым желанием людей потреблять экономические блага и жить в безопасности, а с другой — невозможно запретить или утратить открытый Бэконом и Декартом научный метод, который даже при потере значительного массива знаний позволит восстановить последний (Часть вторая. 6).

Таким образом, научные открытия, передовые технологии и рациональная организация труда гомогенизируют мир (Часть вторая. 10). И если вдруг остановится процесс экономической гомогенизации, разрушающий старые социальные связи и культуру, то окажется под угрозой и гомогенизация мира (Часть четвёртая. 22)

Однако развития науки и технологии, придающих истории универсальность и направленность, недостаточно: ведь технологически развитое капиталистическое общество может быть и недемократичным, например, Япония времён Мэйдзи, имперская Германия или сегодняшние Сингапур и Таиланд. Экономическая трактовка неполна и неудовлетворительна; она не способна объяснить, почему люди становятся приверженцами демократии. По этой причине Фукуяма переключает своё внимание на человека, пытаясь выявить причины исторических изменений (эволюции идеологий и общественно-исторических форм правления) в его природе. Он погружается в политическую философию прошлого и анализирует прежние концепции человека и их связь с теориями правления.

У Гоббса человек прежде всего стремится к удовлетворению своих потребностей в пище и крове, а также самосохранении, а иногда гордости и тщеславия, которыми он готов пожертвовать ради первых. Сходного мнения придерживался и Локк, который, правда, к первичным потребностям — потребности в еде, крыше над головой и безопасности — добавлял и страсть к накопительству разнообразных экономических благ. Фукуяма отказывается от такого взгляда на человеческую природу, солидаризуясь с Платоном и Гегелем. Первый из них в своей «Республике» отмечал, что у человеческой души есть три части: желающая, разумная и третья, которую он назвал «тимосом» (духовностью); последняя заключается в оценке предметов, принципов, людей, а также склонности к самооценке и признанию таковой окружающими (если с ними обращаются так, как будто они имеют меньшую ценность, то это пробуждает гнев).

Эту черту человеческой природы (жажду признания) отмечал и Гегель; по его мнению, именно она с самого начала истории вела человека в кровавые смертельные битвы за престиж. Но самое главное: в отличие от Гоббса и Локка, Платон и Гегель, а вместе с ними и Фукуяма утверждают, что гордость, тщеславие, «тимос» или «жажда признания» настолько важны, что не могут быть подчинены прочим казалось бы более насущным человеческим желаниям.

Далее Фукуяма излагает социально-историческую теорию Гегеля, согласно которой «борьба за признание» между людьми лежит в основе исторического процесса, то есть последовательной эволюции идеологий и форм правления, призванных разрешить проблему признания одних за счёт других и придти, в конечном счёте, к всеобщему равному признанию. После первой смертельной схватки между людьми только за престиж мир поделился на господ и рабов; со временем первые стали ленивыми, а последние через труд, компенсируя своё рабское состояние, получили власть над природой и создали христианство, предоставляющее всем после смерти свободу и равенство перед Богом; впоследствии французская революция перенесла идеи равенства и свободы в земную жизнь (Часть третья. 18).

Таким образом, только демократия, в основе которой лежит равенство прав и взаимное уважение, позволяет разрешить все противоречия посредством всеобщего признания. Между тем, «жажда признания» при либеральной демократии естественным образом перенаправляется из преимущественно политической сферы в целый ряд других, способствуя научным открытиям, успехам в бизнесе, музыке и литературе, в деле защиты страны. Каждый из живущих в таком сообществе индивидов и есть «последний человек».

Теперь необходимо сказать несколько слов о том, как Фукуяма понимает феномен культуры и оценивает влияние культурных факторов на исторический процесс (в особенности на принятие различными народами либеральной демократии). По его мнению, культуры в некотором смысле возникают из способности оценивать: сказать, например, что уважающих старших человек — человек достойный или что человек, поедающий нечистых животных вроде свиней, достойным не является.

Таким образом, «тимос» или «жажда признания», есть фундамент для того, что социологи называют «ценностями». Как мы видели, это борьба за признание породила отношения господства и рабства во всех их многообразных проявлениях и моральные кодексы, произошедшие из них, — почитание подданного к монарху, крестьянина к помещику, надменное чувство превосходства у аристократа и так далее (Часть четвёртая. 20). С точки зрения Фукуямы религия, мораль, национализм, в общем, вся духовная сфера общественной жизни, есть порождение (продукты) тимотической части души, результат борьбы за признание.

Вообще, он отмечает, что уникальность отдельных культур вполне может затруднить демократизацию отдельных стран: «Успех и стабильность либеральной демократии никогда не определяется простым механическим приложением универсальных принципов и законов». «Культура — в виде сопротивления преобразованию определённых традиционных ценностей в ценности демократические (имеются в виду рациональность, секулярность, мобильность, толерантность и способность сопереживать) — может, таким образом, представлять собой препятствие на пути демократизации» (Часть четвёртая. 20). Однако сразу говорит, что огромная ошибка Макса Вебера и некоторых других состояла в том, что они считали, якобы демократия может возникнуть и прижиться «лишь в специфической культурной и социальной питательной среде маленького уголка западной цивилизации»; по его мнению, последняя возникла как наиболее рациональная из возможных политических систем, которая основана на универсальных аспектах человеческой личности, а поэтому подходит для самых разных культур.

Хотя неразвитость гражданского общества и сознания, национализм, религия и социальное неравенство немалые преграды на пути демократизации, но при умелом и мудром государственном руководстве, постепенном осуществлении политики по либерализации и демократизации общественной жизни традиционное общество, где преобладают авторитарные и семейные ценности, коллективизм и тому подобное, в конечном счёте, будет трансформироваться в современное, усвоившее новую совокупность демократических ценностей, которые станут столь привычными, что это приведёт к иррациональному их почитанию. (По его утверждению именно по этой причине Ницше назвал государство «самым холодным из всех холодных чудовищ», уничтожающим народы и их культуры, навязывая им «сотни желаний»).

Фукуяма оканчивает свою книгу, описывая процесс мировой демократизации и либерализации и квинтэссенцию собственной теории, следующей метафорой. Отдельные государства представляются ему в виде движущихся к одному городу (то есть либеральной демократии) множества разноцветных, изготовленных из различных материалов (особых культур) фургонов. На своём нелегком пути часть фургонов будет двигаться быстро, другие встанут на отдых, третьи временно застрянут, на другие нападут индейцы и их погонщики, оглушенные битвой, на какое-то время потеряют чувство направления, и будут гнать свои фургоны не туда. «Но подавляющее большинство фургонов, достаточное для того, чтобы любой разумный человек, поглядев на ситуацию, согласился, что было только одно путешествие и только одно место назначения, медленно будет продвигаться к городу и в конце концов туда приедет» (Часть пятая. 31).

Теперь я коротко остановлюсь на общественном восприятии модели «конца истории» и некоторой трансформации взглядов Фукуямы в последующие годы, а также представлю свои возражения на его теорию.

В целом, научное сообщество восприняло модель «конца истории», как менее догматичный вариант «теории модернизации», предложенной Уолтом Ростоу и Шмулем Эйзенштадтом вскоре после окончания Второй мировой войны и распада колониальной системы западных держав, приведших практически к одномоментному появлению в Азии и Африке нескольких десятков новых независимых государств. Ростоу стал автором концепции «стадий роста» (которую он назвал «некоммунистическим манифестом», как бы противопоставляя его коммунистическому манифесту Карла Маркса середины XIX столетия); согласно последней поступательный рост производства неизбежно, последовательно и необратимо вёл по пути от традиционного общества к современному: предполагалось, что конкретный уровень экономического развития всегда сопряжен с определённым социально-политическим устройством. Однако в последующие десятилетия практика развития этих государств продемонстрировала нереалистичность подобных предпосылок — экономическое развитие, урбанизация и доступность образования, разрушая старую социальную структуру, не могли ничего поделать с культурой, приводившей к политическим беспорядкам и слабости власти, либо новым формам автократии, что в свою очередь затрудняло дальнейшее экономическое развитие.

В конце 1980-х годов после краха советской империи в мире появилось ещё несколько десятков обредших независимость государств, как правило, с отсталой экономикой. Естественно, с учётом горького опыта «теории модернизации» её новый вариант должен был быть более мягким; его и предложил Фрэнсис Фукуяма. Он просто соединил существование основополагающей научно-экономической логики социального развития с существованием множества путей перехода к либерально демократии, определяемых уникальностью каждого случая (истории страны, деятельности политических лидеров и так далее), которые предоставлял гегелевский «историзм» с его субъективизмом. Таким образом, ради большей реалистичности теории Фукуяме пришлось пожертвовать её простотой и единством: в ней материализм в форме экономического детерминизма причудливым образом соединился с субъективизмом, что сделало все концепцию весьма эклектичной.

Однако и этот «мягкий» вариант вскоре подвергся нападкам, как несколько десятилетий ранее сама «теория модернизации»; в частности, Фукуяме указывали на драматическую историю многих восточноевропейских стран после «Холодной войны». Но он заявлял, что ничего из произошедшего там не противоречит базисной идеи конца истории: тамошние события опровергли бы его гипотезу лишь в том случае, если бы там была создана новая идеология и политическая система, альтернативная либерально демократии (см. World Link; 1996).

Тем не менее, Фукуяма всё-таки признает существование одного серьёзного идеологического соперника: «Я полагаю, что самый серьёзный соперник появляется в настоящее время в Азии»; «патерналистский азиатский авторитаризм в какой-то своей форме остаётся единственным новым серьёзным соперником либеральной демократии» (Ф. Фукуяма. Главенство культуры. 1995). Хотя тут же оговаривается, что, по всей видимости, «азиатский авторитаризм — это такое же региональное явление, как фашизм или ислам».

Здесь, безусловно, необходимо сделать несколько замечаний. Во-первых, Фукуяма странным образом связывает азиатский авторитарный патернализм с Юго-Восточной Азией и распространённым там конфуцианством, трактующим нацию как одну большую семью. Между тем, очевидно, что и на Ближнем Востоке, и в Северной и Средней Азии, где преимущественно исповедуют ислам, преобладают разного рода автократии. Во-вторых, считать современный азиатский авторитаризм «новым соперником» — это просто не знать историю: в первой главе я приводил свидетельства Геродота в отношении Персии (V век до Новой эры) и Тацита в отношении Парфии (I век Новой эры), а также описание политического устройства Оттоманской и Российской империй. Собственно, почти вся политическая история Азии (исключая Японию и, возможно, современную Южную Корею) последних двух с половиной тысяч лет, от Кира до Сталина, это различные формы автократии. До XX столетия это преимущественно были абсолютные монархии, затем прогресс науки и вера в социальную инженерию основательно разбавили их коммунистическим тоталитаризмом, сегодня же мы, вообще, наблюдаем там разом весь автократический спектр — от традиционных монархий персидского залива, посттоталитаризма коммунистического Китая, до диктаторов и харизматичных полковников. В-третьих, авторитарный патернализм — не региональное явление; он постоянно возникает вновь и вновь в Южной Америке (сегодня это, прежде всего, Куба, Венесуэла и Боливия) и в различных частях Африки. Совершенно ясно, что патернализм и различные формы автократии не связаны напрямую с конфуцианство и вообще религией, что их источник в чём-то другом, более универсальном.

В конце концов, Фукуяма, видя что «фургоны» не желают ехать в сторону «города», косвенно обвинил в этом руководство Соединённых Штатов, которое посредством гуманитарных интервенций и неумелых последующих действий дискредитировало идею либеральной демократии. «Дело в том, что я не мог предположить сложившейся к окончанию «Холодной войны» ситуации, когда отсутствие рассудка в действиях американцев способствовало бы утверждению антиамериканизма в качестве принципиально отрицательного направления глобальной политики» (Ф. Фукуяма. Столкновение культур и американская гегемония. 2007). «17 лет назад по окончании «Холодной войны», Америка стала единственной сверхдержавой, а демократические идеалы и рыночная экономика выглядели достаточной альтернативой всему тому, что было ранее. То, что мы имеем сегодня, — это ситуация, когда религия и до некоторой степени национализм вновь стали играть существенную роль; действия Америки широко осуждаются по всему миру, а сторонники западной модели демократического развития, особенно на Ближнем Востоке, вынуждены отмежевываться от Соединённых Штатов, как только появляется повод» (там же). Между тем, на мой взгляд, более деятельную американскую политику по демократизации мира последнего десятилетия скорее можно рассматривать как реакцию на многочисленные сложности демократизации в не-западном мире.

Но как бы Фукуяма не старался всеми силами защитить свою изначальную концепцию «конца истории», тем не менее, несомненна эволюция акцентов внутри теории; очевидно, что первоначально он недооценил силу и влияние культурных факторов на политическое устройство. Если в первоначальной статье «Конец истории?» он почти ничего не говорит о культуре, то в своей книге «Конец истории и последний человек» посвящает ей отдельный раздел, а в статье «Главенство культуры» она, вообще, фактически выходит на первый план, оттесняя идеологию на второй; соответственно есть большие сомнения, что «достаточное» количество «фургонов», как бы ни было расплывчато подобное определение, когда-либо въедет в «город».

Все проблемы Фукуямы оттого, что, отказавшись от одностороннего экономического детерминизма свойственного «теории модернизации», он, во-первых; добавил к ней «жажду признания», которая якобы является причиной идеологической эволюции человечества, чему нет никаких подтверждений (рабство, войны аристократов, коммунизм и фашизм гораздо проще объяснить экономическими мотивами). А, во-вторых, предположил, что государственная власть (посредством формы правления и качества управления) может играть важную роль в формировании культур народов, в том числе их моральных систем (например, демократия прививает населению присущие ей ценности и способна укрощать «тимос»).

То, что Гоббс и Локк устранили «тимос» из политического анализа было, на самом деле, не менее важно, чем изобретение «экономического человека» Смитом и Риккардо. Они чётко понимали, что основная цель государства — обеспечение и повышение качества совместного существования эгоистично настроенных индивидов, посредством учреждения законов и утверждения власти, позволяющих им удовлетворить свои потребности в безопасности, пище, крове и накапливать капитал. Из чего логично вытекает, как я это показал, что форма правления (автократия или демократия) определяется социально-экономическим максимумом, Со своей стороны, Фукуяма утверждает, что: «Не существует экономических причин для демократии: демократическая политика в лучшем случае — обуза для эффективной экономики» (Часть третья. 19); что демократию никогда не выбирали по экономическим причинам — индустриализация в Америке, в Англии и Франции могла произойти при авторитарном правлении и цитирует Ли Куан Ю, который говорил, что «демократия — это путы на ногах экономического роста». (По его мнению, Шумпетер в его книге «Капитализм, социализм и демократия» доказал, что рыночно ориентированные авторитарные государства самые экономически эффективные)

В действительности же истина такова. Если в Азии социально-экономический максимум, который, как нам уже известно, детерминирует политический режим (оптимум) в силу культуры, а точнее более примитивных этических систем (и как следствие этого более низкого уровня общественного капитала), достигается при реализации достаточно авторитарных моделей власти, то в Европе и остальном западном мире при демократической форме правления. Несомненно, что, заменив сегодня в Соединённых Штатах Америки либеральную демократию на любую из форм азиатской автократии, мы спровоцируем ухудшение качества жизни и снижение уровня валового продукта страны. Желание Фукуямы смягчить «теорию модернизации» и его увлечение «тимосом» или «жаждой признания» мешают ему осознать довольно очевидный для обывателя факт, что условия жизни для него важнее много другого, даже культуры в которой он вырос (по крайней мере, миграция на Запад красноречиво свидетельствует об этом).

Помимо этого он совершенно не понимает, что более миролюбивое сознание жителей западного мира — прямое следствие более уровня благосостояния и качества жизни. Очевидно, что большая продолжительность жизни, развитие здравоохранения и материальное благосостояние отбивают охоту рисковать жизнью и имуществом (есть что терять, «кроме цепей»), а не результат даруемого либеральной демократией равного признания. Поэтому фантазии Ницше и Фукуямы, что в нынешних жителях западного мира вдруг проснётся «человек прошлого», так и останутся только ими.

Раздел II. Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка

После публикации Фукуямой его статьи, а затем и книги у него, естественно, появились оппоненты, самым главным из которых стал американский политолог Сэмюэль Хантингтон. Он так же первоначально изложил своё понимание будущего мировой политической системы, последующего за окончанием «Холодной войны», в написанной им в 1993 году статье под названием «Столкновение цивилизаций?», после чего развил высказанные в ней идеи в своей книге «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка», увидевшей свет тремя годами позже. Если первый положил в основу своей модели концепцию «теории модернизации» и гегелевский «историзм», то Хантингтон — старую концепцию «мира цивилизаций», восходящую к Джанбатисте Вико и отточенную в работах Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби и других.

Итак, по версии Хантингтона, ранее конфликты разворачивались между монархами, стремящихся расширить свои земельные владения, приобрести богатства и увеличить число подданных. Потом (после периода становления европейских наций) по меткому выражению историка Р. Палмера «войны между королями сменились конфликтами между народами». Последние, в свою очередь, в результате русской революции и прихода к власти фашистских режимов, уступили своё место конфликту идеологий. Причём все перечисленные конфликты были преимущественно конфликтами западной цивилизации — У. Линд называл их «гражданскими войнами Запада». Теперь же «В центр выдвигается взаимодействие между Западом и не-западными цивилизациями. На новом этапе народы и правительства не-западных цивилизаций уже не выступают как объект истории — мишенью западной колониальной политики, а наряду с Западом начинают сами двигать и творить историю». «Я полагаю, что в нарождающемся мире основным источником конфликтов будет не идеология и не экономика. Наиболее важные границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой: Нация — государство останется главным действующим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими различным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями — это и есть линии будущих фронтов» (С. Хантингтон. Столкновение цивилизаций? Раздел I. 1993).

По его мнению, центральной осью мировой политики завтрашнего дня стане конфликт между Западом и остальным миром. Его причины в том, что первый обладает значительной военной и экономической мощью, а также из-за того, что он пытается насильственно принести в другие цивилизации свои основополагающие ценности (индивидуализм, права человека, верховенство закона, отделение церкви от государства), вызывая ответную реакцию, обусловленную стремлением укрепить исконные ценности собственной культуры. Здесь Хантингтон следует за мнением сингапурского политолога Кишора Махбубани; последний утверждал, что у не-западных стран, в сущности, есть три варианта действий: самоизолироваться по примеру Северной Кореи или Бирмы; попробовать примкнуть к Западу, приняв его ценности и институты; или попытаться создать противовес Западу, расширяя сотрудничество с другими не-западными странами, сохраняя свои ценности и культуру (см. К. Махбубани. Запад и остальные. 1992).

В современном глобальном мире люди всё чаще задают себе вопрос: Кто мы?» Л юди определяют себя, через происхождение, религию, язык, историю, ценности, обычаи и общественные институты» (С. Хантингтон. Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка. Часть 1. Глава 1. 1996). И далее, «философские воззрения, основополагающие ценности, социальные отношения, обычаи и общие взгляды на жизнь значительно различаются в разных странах». Соответственно: «Характер связей между странами, общность интересов и антагонизм, определяются общностью или различием культурных связей» (Часть 1. Глава 1).

Однако, при всём этом наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации — цивилизация; принадлежность к ней определяется как объективными элементами, например, языком, религией и обычаями, так и субъективной самоидентификацией людей. В числе прочих, Хантингтон выделяет западную, японскую, китайскую, индуистскую, мусульманскую, православную, африканскую цивилизации (вообще, следует заметить, что большинство последователей цивилизационного подхода к истории никогда не могут сойтись в их числе).

Ранжируя определяющие культуру факторы, Сэмюэль Хантингтон на первое место ставит религию, на второе — язык: «Язык как фактор определения одной культуры уступает только религии»; собственно, именно по этой причине названия большинства цивилизаций происходят от конкретных религиозных систем. Отмечает, что сегодня в мире начинается возрождение культур, особенно в виде усиления религиозности населения в исламском мире, в Индии и других частях света. В частности, это проявляется в том, что многие правители, чиновники и политические деятели стали носить одежду с символами веры. Что интересно, Хантингтон считает, что «исламское возрождение» — это прямое следствие процесса экономической модернизации: разрыв старых социальных связей, вследствие быстрой и массовой урбанизации, породил поиск новых смыслов жизни, потребность в определении идентичности, которые предоставляет ислам (Часть 2. Глава 5).

Образование отдельных цивилизаций, на его взгляд, происходит в силу следующих причин: «Люди сплачиваются с теми, у кого те же корни, церковь, язык, ценности и институты и дистанцируются от тех, у кого они другие. В изменчивом мире люди ищут идентичность и безопасность. Люди обращаются к корням и связям, чтобы защититься от неизвестного» (Часть 3. Глава 6). В отсутствии же культурной общности люди недостаточно знают ценности и нормы друг друга, а это неизбежно порождает боязнь и дефицит доверия столь необходимого для сотрудничества.

Что касается причин культурной дифференциации народов и цивилизаций, то у Хантингтона нет однозначного ответа на этот вопрос; хотя, судя по отдельным его замечаниям, он, по большей части, следует веберовской позиции религиозного детерминизма. Так, например, существенную роль в становлении современной западной культуры он связывает с влиянием реформации; а агрессивность исламских стран видит в воинственности основ ислама.

Но как бы то ни было, мир вступает в эру, в которой будут конкурировать между собой группа цивилизаций. При этом особенностью этой, лежащей в основе формируемого миропорядка, конкуренции будет следующее: «В то время как на глобальном, или на макроуровне мировой политики основное столкновение цивилизаций происходит между Западом и остальным миром, на локальном, или микроуровне, оно происходит между исламом, в виду его воинственности, и другими религиями» (Часть 4. Глава 10).

Сразу после публикации статьи модель столкновения цивилизаций подверглась серьёзной критике, и здесь будет уместно привести основные доводы оппонентов. Во-первых, подвергся сомнению тезис о том, что данная модель способна объяснять, хотя бы при первом приближении, всю совокупность конфликтов и основные направления мировой политики после окончания Холодной войны. Во-вторых, не доказан тезис о том, что наиболее кровавые и продолжительные конфликты в истории происходили на стыке цивилизаций. В-третьих, в истории гораздо чаще происходили серьёзные конфликты именно внутри цивилизаций, а не по их периметру. В-четвёртых, отдельные страны гораздо более озабочены экономическим ростом, нежели культурой. В-пятых, сегодня как никогда ранее сильны силы глобальной интеграции, позволяющие решить проблемы бедности, голода, безопасности и так далее. В-шестых, основными действующими лицами в мировой политике продолжают оставаться государства (значение цивилизационного фактора невелико). В-седьмых, западная массовая культура радикально и необратимо трансформировала большинство не-западных культур. В-восьмых, подавляющее большинство не-западных, принадлежащих другим цивилизациям, государств не закончили процесс экономической модернизации, но со временем, по мере его продвижения, они установят демократические режимы и их культурное сходство с западом увеличится.

На большинство перечисленных здесь и некоторые другие возражения Хантингтон ответил в отдельной статье (см. С. Хантингтон. Если не цивилизация, то что? Парадигмы мира после Холодной войны. 1993). В ней автор модели утверждает, что теперь страны уже более не принадлежат свободному миру, коммунистическому блоку или третьему миру; с другой стороны, размежевание государств на богатые и бедные или на демократические и авторитарные может только отчасти помочь в понимании происходящих в мире политических процессов; в свою очередь, «довод о том, что сейчас появляется универсальная культура или цивилизация (модель единого мира), принимает разнообразные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглого анализа». В основном, как это следует из самого названия статьи, Хантингтон требовал либо предъявить ему другую, более адекватно объясняющую, происходящие в мире политические события альтернативную модель, либо принять предложенную им.

В подтверждение своего требования Хантингтон приводит ряд положений из классического труда по философии науки «Структура научных революций» Томаса Куна. Согласно последнему развитие какой-либо науки заключается в том, что прежняя парадигма, вытесняется лучшей, более современной; причём парадигма не обязана объяснять все факты и явления: её качество, при прочих равных, определяется минимизацией числа последних. Таким образом, Хантингтон допускает, что его модель будет сталкиваться с явлениями, которые она не способна описать (так называемыми, аномалиями) однако раз не существует ничего лучшего, то её необходимо принять. Например, парадигма «Холодной войны» была не способна предсказать конфликт между коммунистическими Советским Союзом и Китаем.

Очевидно, что здесь Хантингтон смешивает две различные вещи — научную парадигму и модель. Его парадигма это культурные трения и конфликты, а столкновение цивилизаций — модель, позволяющая в первом приближении оценить и понять происходящие в мире события. В каждой конкретной развитой отрасли научного знания может существовать, как правило, только одна действующая парадигма и неограниченное число теоретических моделей созданных на её основе. Например, в экономической теории принцип максимизации — это основа действующей парадигмы, на основе которой созданы множество рыночных моделей — монополии, олигополии, совершенной конкуренции и так далее, используемые для оценки ситуации на различных реально существующих рынках. Поэтому, по моему мнению, требование Хантингтона использовать только одну (наилучшую) модель необоснованно. (В той же экономике наиболее часто используется модель совершенной конкуренции, но никто не говорит о том, что всех её конкурентов нужно отправить в корзину).

В свою очередь, возражение: дескать, исторически большая часть конфликтов происходила внутри цивилизаций, принять довольно сложно, ведь в прошлом мир был менее глобализован, вследствие чего большая часть конфликтов естественным образом происходила внутри цивилизаций. Кроме этого, отвечая критикам, Хантингтон приводит новый расширенный список конфликтов и событий самого последнего времени, подтверждающий частоту, ожесточённость и продолжительность конфликтов между государствами, принадлежащими разным цивилизациям (события на Балканах, Закавказье и так далее). Что касается того, что основными действующими силами в мировой политике остаются национальные государства, то Хантингтон и не думал ставить это под сомнение; он лишь говорит, что если они ранее определяли свои интересы и свою идентичность, преимущественно, через идеологию и гораздо реже, через свою принадлежность к той или иной цивилизации, то теперь они, наоборот, как правило определяют свою идентичность в цивилизационных понятиях. Наш сегодняшний мир «состоит из перекрывающих друг друга группировок государств, соединённых вместе общностью истории, культуры, языка, расположения и учреждений. На более широком уровне подобные объединения и представляют собой цивилизации. Отрицать их существование значит отрицать реальные основы человеческого бытия».

В свою очередь усиливающаяся глобальная интеграция в экономической и информационной сферах не только объединяет мир и позволяет решать проблемы бедности, но и увеличивает потребность и силу культурной идентификации. Скажем, если раньше рядовой житель Франции воспринимал себя как француза, то теперь, путешествуя по миру или сталкиваясь с представителями других цивилизаций у себя дома, он всё чаще ощущает себя ещё и европейцем.

Возращение, согласно которому западная массовая культура существенно изменила множество не-западных культур, так же отвергается. Хантингтон полагает, несмотря на то, что европейская колонизация и последующая американская гегемония распространили западную культуру по всему миру, теперь, после распада колониальной системы и ослабления американского влияния, самоутверждаются местные нравы и обычаи, а остатки западной культуры подвергаются эрозии. В свою очередь, процесс экономической модернизации не приводит к принятию ценностей западной культуры (вестернизации).

Конечно, модель «столкновения цивилизаций» не может объяснить такие факты международной политики как тесное военное и дипломатическое сотрудничество между Тайванем и США, последних с Саудовской Аравией или вступление нескольких восточноевропейских православных государств в Европейский Союз и, в особенности, их присоединение к североатлантической системе коллективной безопасности. Но в целом она гораздо более реалистична, нежели концепция «конца истории» Фукуямы. Косвенно это подтверждает и тот исторический факт, что со времени окончания Второй мировой войны численность независимых государств выросла значительнее, нежели увеличилось число устойчивых либеральных демократий. Очевидно, что экономический рост в не-западном мире, обеспечивающий удовлетворение наиболее насущных человеческих потребностей в пище, крове и квалифицированной медицинской помощи скорее усиливает потребность говорить и писать на родном языке, жить согласно своим обычаям и традициям, нежели способствует появлению и закреплению либеральной демократии.

Если говорить о восприятии в мире концепций Фукуямы и Хантингтона и реакции на них, то первая была с одобрением воспринята как прозападными кругами в не-западных странах, так и сторонниками распространения демократии в западном мире, в том числе и такими, как Джордж Буш-младший. И как бы Фукуяма не пытался дистанцироваться от его политики, обвиняя американскую администрацию в некомпетентности и дискредитации демократической идеи в не-западном мире, модель «конца истории», утверждающая, что государства и правительства способны воздействовать на культуры своих народов, и возвещающая о постепенном расширении «зоны устойчивой демократии», несомненно, ей способствовала. Модель Хантингтона же, напротив, была встречена благожелательно в националистических и религиозных кругах во многих частях света; мнение об устойчивом характере и важности культур, прогнозы по ослаблению относительной мощи западной цивилизации и призыв к западным политикам и исследователям о необходимости понять чужие культуры нашли немало сторонников.