Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Павел Гуревич. Философия человека. Часть I. Глава 5. Своеобразие восточного антропологизма

Восток в европейском сознании

Правомерно ли искать тему человека в философских и художественных памятниках Востока? Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические традиции. Такая тенденция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок «образ-понятие» Востока при всех его многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило такой универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в контексте тех или иных идеологических движений «перевёрнутой формулой» постижения и оценки своей собственной действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодёжная контркультура самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, «дикости» и «цивилизованности». Ясно, что такое деление имело отчётливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счёте к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и сам факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмём, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть воззрения о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причём речь идёт не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц — драхм, которые в акте смерти того или иного существа распадаются, а затем вновь рекомбинируются, чтобы образовать другую целостность, воплощающую в себе иллюзию мира страданий.

Следует отметить, что религии, в том числе монистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм), исключают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире соседствуют добро и зло.

Отдельные учёные, в частности американский профессор Дж. Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древнейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску 43.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них, они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе препятствие мистическому озарению.

Разумеется, источником многих религиозно-мистических совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были безусловно знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила отпечаток на теорию и практику присущего им постижения действительности. Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений не вызвали в Греции обострённого интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III веке в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

О внутренней связанности культур, рождённой универсальным сознанием человека, подробно говорится в концепции «осевого времени», разработанной К. Ясперсом. По его мнению, человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку, как уже отмечалось, отведено определённое место), а затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), а затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Развивая концепцию «осевого времени», относящуюся к тому духовному процессу, который шёл между 800 и 200 годами до новой эры, Ясперс характеризует его как резкий поворот в истории. Тогда появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день. В это время во всём мире происходит удивительный прорыв к таинствам бытия. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Джуан-цзы, Ле-цзы и бесконечное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В индийской и китайской философии были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма.

В Иране Зарастустра учил о мире, где идёт борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Йеремия и Иезекииль. В Греции это было время Гомера, философов — Парменида, Гераклита, Платона, трагиков Евклида и Арохимеда. Всё то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

«Новое, возникшее в эту эпоху в трёх упомянутых культурах, — пишет Ясперс, — сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира» 44.

Мифологическая эпоха шла к концу. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных идеях были далеки от мифа, как и пророки в собственных размышлениях о Боге. Ясперс называет эти изменения в человеческом бытии одухотворением: твёрдые изначальные устои жизни начинают колебаться. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых, безграничных возможностей.

Ясперс усматривает новое в философском постижении человека в факте появления философов и пророков. Человек в качестве отдельного индивида отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля оказались предвестниками нового мироощущения. Человек смог противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

Подлинный человек обретает спасение в устремлении к мысли, в несокрушимом спокойствии духа, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле божьей. Итак, по словам Ясперса, в осевое время появилось то, что позже стало называться разумом и личностью. Однако в какой мере можно говорить об антропологизме применительно к Востоку? Ведь в учениях, о которых пишет Ясперс, немало принципиальных различий.

Для тхеравада-буддистов человек в своей извечной сущности — это величайшая духовная реальность во Вселенной. В иудаизме и христианстве подобное отношение к себе равносильно богохульству. Согласно этим религиям, как уже отмечалось, человек сотворен по образу и подобию Божьему. Однако человек — это вовсе не Бог. Бог остаётся величайшей духовной реальностью, и для человека занимать Его место во вселенной — верх неповиновения Всевышнему.

В философской литературе сложились две точки зрения, отражающие отношение к теме человека в восточном сознании. С одной стороны, Восток рассматривается как нечто вторичное по отношению к Западу. Поэтому отмечается, что обострённое внимание к человеку, идея личности и гуманизма сложились только в европейской традиции. Восток же оценивается в этой систем мысли как мир тотальной несвободы и зависимости человека от безличных сил. Другие исследователи, напротив, полагают, что на Востоке выявились такие интуиции о человеке, которые намного превзошли западные толкования человека как живого существа.

Проследим первую традицию. Согласно ей, крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счёте воплощённые в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Стало быть, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

В эпоху Средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а наиболее важным фактором духовной и политической жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдалённое и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее детальное описание Востока. Французские просветители XVIII века понимали культурно-исторический процесс как развёртывание наук, ремесел, производства. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескьё в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие человеческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескьё и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин. Китай и Индия едва выделялись из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки ещё можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были отрывочными и подозрительными» 45.

Хотя, конечно же, имелись определённые данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывались либо на культуре Средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслители эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы переживают вчерашний день Европы и должны непрерывно подойти к той точке социальной динамики, от которой ещё дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескьё, Гердер, породило всё же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но иная культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя всё ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащённую контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития. Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального идиллического начала 46, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от общих истоков в ином, чем Европа, направлении и остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» он пытался показать картину саморазвёртывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала и светоносной сущности, Индии — рассеяния этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождения духа.

Несмотря на умозрительный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него; оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии; чувственное в ней искажено, растянуто и расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с её непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилосьосновном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. Содной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

Гегель считал общим принципом того духа, который установился в Китае, «непосредственное единство субстанциального духа и индивидуального… Здесь ещё нет момента субъективности, то есть отражения единичной воли в себе от субстанции как от поглощающей её силы, или полагания этой силы как сущности самой единичной воли, в которой она сознает себя свободной… Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется»… 47

Оценивая китайскую религию, Гегель пишет: «… для нас она является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшей сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен от зависимости от государства и он может, уходя во внутренний мир, освободиться от светской власти. Но религия не стоит в Китае на этой ступени, потому что истинная вера становится возможной лишь там, где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы» 48. Из этих рассуждений видно, что Гегель отказывает китайцам в том, что они обладали хотя бы элементарным ощущением свободы.

Итак, на протяжении многих веков утверждалось, что человек в восточной культуре — это всего лишь материал, который приобщается к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение её смысла.

В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная «самость». В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, «нестертость» человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идёт ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованного общежития людей (социоцентризм).

Русские религиозные философы уже спустя век выражали умонастроения такого рода. Характеризуя китайский ритуал, Д. С. Мережковский писал: «Ум детей Небесной империи не выносит свободы, как мы не выносим абсурда». И ещё: «Нам кажется верхом безвкусия и нелепости определять меру и форму печали, радости, любви, благоговения. У китайцев же не внутренним определяется внешнее, а внешним внутреннее» 49. Точно так же оценивал китайскую культуру и В. С. Соловьёв: «Чуждое всякого мистического элемента, всякого вдохновения конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда утверждённой системыправил, определяющих его видимое отношение со всеми общественными кругами, среди которых он живёт, начиная с семьи» 50.

Аналогичной точки зрения придерживаются и многие отечественные учёные. Е. Б. Рашковский, например, полагает, что древнейшие идейные основоположения европейской истории (иудейский монотеизм, греческая философия и римское право) «санкционировали идею внутреннего суверенитета личности, обусловленного даром свободной воли… Таким образом, за человеком в принципе признавалась малая толика автономии в Боге, в Мироздании, в Обществе. В культурах же Востока мерилом ценности личности была не свобода, а нечто иное — глубина переживания ей представлений о таинственных первоосновах бытия и о сокровенной причастности внутреннего опыта человека к этим первоосновам (всеобщее и индивидуальное эго, космическая и «своя» дхарма), отыскивание в самом себе начатков вселенского «Я» и так далее» 51.

В противовес этой укоренившейся традиции в современной науке складывается и другое умонастроение. Речь идёт о том, что антрпологическая тема не только не чужда восточному мышлению, но и, напротив, чрезвычайно органична ему. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала — Инь и Ян, Свет и Тьму. Возникновение человека имеет определённую предназначенность. Именно он может устранить расколотость мира, поскольку объединяет в себе тёмное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твёрдость и мягкость, покой и движение.

Нетрудно заметить, что в этих констатациях много общего с тем, что присуще западному мышлению: идея целостности бытия, андрогинности человека, мысль о способности человека раскрыть тайны сокровенного. Согласно древнекитайской философии, вместе с Небом и Землёй человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе всю «тьму вещей». Человек выступает в роли посредника, ибо эта предназначенность обусловлена его «срединным положением». «Это видно даже в самом написании некоторых иероглифов, — отмечает И. С. Лисевич, — где, например, слово «ван» (царь) изображается тремя горизонтальными чертами, соединёнными одной вертикальной, поскольку владыка людей призван объединить своей персоной все три мира: верхний, нижний и средний, а по другой версии — Небо, Землю и Дао — великий Путь Вселенной. Он — сын Неба, через него небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, «вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав» 52.

Особенности восточного антропологизма

Обращаясь к древнекитайским текстам, учёные нередко подчёркивают, что мыслители Древнего Востока не в меньшей мере, чем европейцы, задумывались над человеческой природой. Мэн-цзы, например, утверждал, что «человек по природе своей стремится к добру, так же как вода устремляется вниз» 53. Напротив, Сень-цзы полагал, что «человек имеет злую природу. Доброе в человеке — это благоприобретённое… Человек от рождения проникнут ненавистью… Поэтому необходимо путём воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и добру» 54.

Оспаривается в современной литературе и мысль о том, что древний китаец в соответствии с жизненным укладом, психологией и укоренившимся вероучением лишён внутренней свободы. С формальной стороны, в лексиконе традиционной китайской философии термин «свобода» отсутствовал. Однако свобода в целом не есть прирождённый дар. Древний грек тоже ощущал неодолимость рока. «Эллинский мир не знал по-настоящему свободы, — писал Н. А. Бердяев. — Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания» 55.

Анализируя идеал внутренней свободы у Конфуция, отечественный исследователь В. И. Россман особо подчёркивает, что в центре учения китайского мудреца стоял тот же строй мысли, что и у античных стоиков. В. И. Россман доказывает также ошибочность взглядов ряда авторов, которые убеждены в самотождественности идеи свободы и её неотделимости от человеческой природы. По мнению данного философа, идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную, китайскую модель личности.

«Идеал внутренней свободы, выдвинутый раннеконфуцианским учением, — пишет он, — сыграл важную роль в истории древнекитайской этики. Именно с Конфуцием, этим ретроградом-консерватором, восхищенно вглядывавшимся в прошлое и лишь «передававшим» древнюю традицию, китайская культура обрела новое зрение, новое чувствование, новое понимание мира и понимание места человека в нём, то новое зрение, которое было столь необходимо, чтобы увидеть и определить будущее Китая. Учение Конфуция пустило мощные корни в китайскую землю и не в последнюю очередь благодаря идеалу внутренней свободы, сформулированному им, оно втянуло в гравитационное поле своих идей всю китайскую духовную традицию, задало ось китайской культуре» 56.

Древний китаец исходил из того, что между Небом и Землёй нет ничего драгоценнее человека. Но мир существует вовсе не для него. Он лишь творит свою особую сферу бытия. Следует отметить, что ныне вслед за Тейяром и В. И. Вернадским эту сферу называют ноосферой. Не являясь господином вселенной, человек не может диктовать ей свою волю. Не волен он и противопоставлять себя природе, будучи «микрокосмосом», который соединён с Космосом многочисленными нитями.

«В Древнем Китае, — отмечает И. С. Лисевич, — невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иова или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца, его заменят безликое Дао, чёрное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и «великий человек», лишь с дорисовкой некоего «венца» над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь «сыну Неба», то есть императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части — та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью» 57.

Выходит, если следовать этим размышлениям, что антропологическая тема в восточном сознании присутствует, но она всё-таки выступает в формах косвенных, которые только приближают её к философскому постижению человека, как она выявлялась в западной традиции. И. С. Лисевич констатирует: «Мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности» 58. Чем же аргументируется этот довод? В конфуцианстве рождается идеал «благородного мужа», носителя высших моральных качеств, который «не присоединяется к стае», не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя «сосудом» и «утварью». Высшей ценностью почитается «жизнь» — гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею «всеобщей любви», когда человек «любит не только своих близких» и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому.

Многие другие исследователи тоже считают, что господство всеобщности в китайской философии не исключает зарождения этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа, «конфуцианская философия с её сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является несомненно внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению» 59.

Итак, никто не сомневается в том, что антропологическа тема в восточном сознании заявляет о себе достаточно конкретно. Однако её усматривают либо в убогих формах, отстранённых от человеческой субъективности, либо, напротив, в развёрнутых этических системах, порою превосходящих философское осмысление нравственности в западной философии. Общая тенденция тем не менее сводится к тому, чтобы толковать восточный антропологизм в западной аранжировке.

Такой подход кажется нам не вполне оправданным. Восточный антропологизм по самому своему определению специфичен и противостоит западной традиции. Нет оснований рассматривать эту тему в ориентальной культуре как продвижение к постижению обособленной личности, как это происходило в европейской философии. Персонализм в восточном сознании отсутствует. Идея независимой личности, которая одушевляет западную традицию, на самом деле не прижилась ни в китайской, ни в индийской философии.

Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы?

Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путём, через неприятие ей тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.

В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нём главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с её спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.

Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстранённость от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесённым с ориентирами европейской культуры.

В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделённость с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Академик Ф. И. Щербатской в своей работе «Философское учение буддизма» отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. «Мысль о существовании в нас души, то есть особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, — все это ежемгновенно существует, то есть сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чём не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего» 60.

Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится её судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья… В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретённое в этой жизни…

Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф. И. Щербатской подчёркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.

Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Оно предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обострённое внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.

Ещё парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.

Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределённое законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с цельной и духовной личностью. Но именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.

Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей её универсальности, обезличенности? Если нет души и нет её бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определённая неувязка. Для индийца же здесь нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не представляет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.

Если личность не обладает собственной душой, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценическом действии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь — это страдание. Но в чём его источник? В страстях, вожделениях, в увлечённости жизнью…

Буддизм в Индии относится к неортодоксальным доктринам и не получил широкого распространения, растворившись в тантризме. Иное дело — Тибет и чань-буддизм. Поэма «Бхагавадгита» (около V века до новой эры) — источник всего индуистского религиозного мышления, первый и самый древний послеведический текст на санскрите. Согласно антропологической концепции Бхагавадгиты, люди — не хозяева своей судьбы, они только игрушки в руках высших сил. Каждый человек рожден в определённой социальной роли в зависимости от тяжести совершенных им в прошлых жизнях поступков. Его долг определён собственной природой. Рожденный для битв должен сражаться, предназначенный покорности призван уходить от сражений.

Человек осознает всё только тогда, когда он может встать на путь подлинной аскезы, на путь йоги. Это будет истинный путь к освобождению, если ему удастся разорвать связь между поступком и его неизбежными следствиями, которые определяют будущие кармические роли. Однако индивид скован не самими поступками, а страстью, с которой мы их совершаем. Тот, кто может действовать согласно Дхарме, устраняя страсть, тот не станет больше накапливать карму и в конце концов избежит колеса сансары (переселения душ). Таков этот сложный путь Карма-йоги.

Согласно Бхагавадгиде, все в принципе предназначены к спасению, а избрание зависит лишь от чистоты помыслов. Секрет бесстрастного действия состоит в концентрации внимания на одном Кришне. Сагавадгита, следовательно, внимание уделяет проблемам веры и долга. В этом источнике черпали вдохновение все великие индийские мистики, от Шанкары до Ганди, от Рамануджи до Ауробиндо, посвящали ей подробные комментарии. Миллионы индийцев знают этот текст наизусть…

Все эти факты свидетельствуют о том, что восточный антропологизм имеет собственную специфику, отличающую её от западного персонализма.

Приме­чания: Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения