Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Эмерих Корет. Основы метафизики. Глава 2. От вопрошания к бытию

2.1. Вопрос

2.1.1. Вопрос как начало

В начале стоит вопрос о начале: что есть правильное начало? Оно должно быть первым, не предполагать какого-либо предрешения, но указывать на то, что должно происходить из начала. Где бы и как бы я ни хотел начинать, прежде я должен вопрошать о начале. Этого вопроса нельзя избежать.

Вопрос о начале, однако, сам даёт ответ: начало есть вопрос. Такое начало является бесспорным и беспредпосылочным. Если оно ставится под вопрос, то это опять-таки вопрос, ещё раз доказывающий вопрошание как возможное и необходимое. Вопрошать я могу и обязан в любом случае, по меньшей мере вопрошать о начале.

В стремлении новейшей философии к методическому обоснованию вопрос о правильном начале ставится вновь и вновь. Его усматривают в сомнении или суждении, в языке, в диалоге, в истории, в некотором привилегированном феномене либо в некоторой пограничной ситуации человеческого существования. Наличие оправданных аспектов в этих подходах неоспоримо, и любой из них возможен, однако как первоначало ни один из них неприемлем. Всякий такой подход не беспредпосылочен, поскольку предваряется вопросом: существует ли возможное и правильное начало. Если мы выбираем для начала сам вопрос, то исключительно из этого методического основания: прежде всякого другого начала мы должны вопрошать о начале.

2.1.2. Вопрос о вопросе

Если начало есть вопрос, то вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе. Вопрошание обращается к себе самому, оно рефлектирует и опрашивает самого себя; само вопрошание превращается в содержание вопроса.

Такой ход мысли не является логической конструкцией, он есть изложение того, что происходит во мне самом: если я вопрошаю о начале и в этом познаю вопрос как начало, то интенция вопрошания обращается на самое вопрошание.

В определённом отдельном вопросе (содержательно) можно усомниться, правильно ли он поставлен, осмыслен ли, может ли данный вопрос подлежать ответу; это все дальнейшие вопросы. Поэтому они не упраздняют возможность и необходимость вопрошания вообще, а подтверждают его. Вопрошать я могу и должен во всяком случае. Так возникает вопрос о том, что вообще происходит, когда я вопрошаю.

Здесь речь идёт не о языковой форме вопросительного предложения в его логико-грамматической структуре, а о реальном акте, или исполнении, вопрошания. Под ним подразумевается реальное событие: «actus» (действительность) как «actio» (действие) или действие как действительность, то есть реально положенное исполнение акта. Фома Аквинский называет это «exercitium actus» в смысле выполнения или осуществления акта 1. Здесь, следовательно, под вопросом подразумевается исполнение вопрошания, то есть активное полагание действительности вопрошания.

Если вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе, то уже нет того же самого акта вопрошания, но есть последующий рефлексивный акт, который опрашивает вопрошание как таковое относительно его своеобразия и возможности. Данный вопрос больше не направляется на то, могу ли я вопрошать, — это доказано в исполнении, вопрос теперь о том, как я могу вопрошать, как вообще возможно вопрошание. Вопрос о вопросе последовательно превращается в вопрос об условиях возможности вопрошания.

Таким образом, вопрос не только обосновывает начало, но и обусловливает собой продвижение дальнейшего вопрошания обо всём, что содержится в исполнении вопрошания, однако является ещё вопросительным или сомнительным. Здесь прежде всего возникает вопрос о том, как, то есть при каких условиях, вообще возможно вопрошание 2.

2.1.3. Условия вопрошания

2.1.3.1

Вопрошать я могу лишь в том случае, если того, о чём я вопрошаю, я ещё не знаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и уже не было бы возможным. Но вместе с тем вопрошать я могу лишь при условии, что то, о чём я вопрошаю, я всё же знаю; иначе вопрошание не имело бы смысла и направления, оно, как вопрошание, было бы ещё не возможным. Отсюда ясно, что вопрошание уже предполагает знание и не-знание, или знание о собственном не-знании; поэтому мы и вопрошаем далее. Это основополагающий опыт человека, выраженный уже Сократом: «Я знаю, что я ничего не знаю», то есть я знаю не все, и ничего из того, что я знаю, я не знаю всецело и исчерпывающе; отсюда и возникает вопрошание. То же самое подразумевает «docta ignorantia» у Августина и Николая Кузанского: знание о собственном не-знании, из которого возникает вопрошание. Мы можем назвать это предзнанием, оно и есть условие возможности вопрошания.

Здесь обнаруживается условие в строгом смысле (conditio sine qua non). Оно означает: только если дано некоторое (А), тогда и только тогда возможно другое (В); или это (В) возможно, только если предположено (А). В этом состоит необходимое отношение зависимости обусловленного от своего условия. Таким образом мы вопрошаем об условиях вопрошания 3.

2.1.3.2

Все же существует вопрос, как или из чего становится понятным указанное отношение условия. Ответ может быть дан уже здесь: появляется противоположность, ведущая к противоречию, если не предполагается данное условие. Вопрошание, как указывалось, предполагает знание и не-знание о спрошенном. Это было бы противоречием, если бы оно не упразднялось в знаемо-незнаемом предзнании, которое оказывается условием возможности вопрошания, однако далее должно истолковываться.

Уже у Канта трансцендентальный вопрос руководится тем принципом, что всякая двойственность или множество (многообразие) предполагает некоторое пред- или вышестоящее единство, при условии которого оно становится объяснимым 4. В этом за ним следовали Фихте и Шеллинг, но главным образом Гегель, который диалектику противоречия превратил в абсолютный метод 5. Отсюда мы лишь заключим, что получалось бы противоречие, если бы не было предположено условие, которое делает понятной противоположность, свободную от противоречия, что и обнаруживается в предзнании вопрошания.

2.1.4. Трансцендентальное условие

Каким, однако, образом предзнание есть условие вопрошания? Мы должны разграничить его с условиями другого вида, чтобы определить его своеобразие.

2.1.4.1

Онтическое условие предположено как (реально) сущее, если возможен акт (исполнение); однако само оно не входит в акт и в последнем не со-узнается и не со-утверждается (как функции органов тела, например клеток мозга). Поскольку такие условия входят в акт не конститутивно, они также не могут рефлексивно обнаруживаться в акте. Следовательно, здесь они не принимаются во внимание.

2.1.4.2

Логическое условие есть такое условие, которое, хотя и нетематически, входит в акт мышления и в нём со-подтверждается; таковы, например, предметные предположения и логические правила мышления. Однако это не условие исполнения акта как такового, а условие значимости и справедливости утверждения, что особенно очевидно, если мы имеем суждение, логически обусловленное не возможностью акта, а значимостью его содержания.

Суждение может быть ложным, если высказанное содержание не соответствует, не отвечает предметным или формальным условиям. Однако даже ложное суждение всё же может быть высказано. Полагание акта остаётся возможным. Напротив, содержательно определённое утверждение не справедливо, если не выполнены логические условия.

Это касается также определённого вопроса, ибо он (нетематически) предполагает определённое знание. Если такое знание ложно, то ложно может быть поставлен вопрос. Поскольку, следовательно, вопрос предполагает содержательное знание и подтверждает предположение, постольку он логически обусловлен, однако не потому, что он есть акт вопрошания. Вопрошание как таковое не полагает утверждения, оно лишь ставится под вопрос. Будучи вопрошанием оно не имеет логических условий. Поэтому я могу без таких предположений вопрошать о вопросе и его условиях.

2.1.4.3

Здесь речь может идти лишь об условиях возможности исполнения, которые в самом исполнении, хотя и нетематически, предполагаются и со-подтверждаются. Мы можем вместе с Кантом назвать их трансцендентальными условиями. Они (как онтические) суть условия возможности акта, а не только (как логические) условия предметной правильности высказывания. Но (как логические условия) они входят в исполнение акта и со-утверждаются в нём, они не просто (как онтические условия) предположены как реально данные, не входящие конститутивно в исполнение акта.

Отсюда следует, что такие условия возможности доказаны как наполненные реально положеным исполнением акта. Вопрошать я могу во всяком случае и во всякое время; но если я действительно вопрошаю, то тем самым условия возможности вопрошания доказаны как наполненные и в исполнении вопрошания со-узнаются и со-подтверждаются как наполненные. Трансцендентальное условие, собственно, не «пред»-положено, а, как a priori обусловливающее, «со»-положено и «со»-утверждено в акте. Собственно предположенными являются лишь онтическое (как реально данное) и логическое (как прежде подтверждённое) условия. Напротив, трансцендентальные условия суть такие, которые a priori конститутивно входят в акт и потому рефлексивно обнаруживаются в последнем.

Теперь ясен ответ на вопрос о том, обусловлен ли вопрос или безусловен, опосредствован он или непосредственен. Он есть первое, безусловно беспредпосылочное начало, поскольку не имеет логических условий. Вместе с тем он определяется трансцендентальными условиями, которые входят в исполнение и в последнем оказываются наполненными. Вопрос о вопросе, таким образом, превращается в вопрос о трансцендентальных условиях вопрошания.

2.2. Предзнание вопрошания

2.2.1. Нетематическое предзнание

Мы установили: вопрошать я могу лишь тогда, когда я ещё не знаю; в противном случае вопрошать я уже не могу. Но я могу вопрошать лишь тогда, когда я всё же знаю; иначе вопрошать я ещё не могу, ибо вопрос уходил бы в пустоту, он не имел бы смысла, не имел бы направляющей интенции. Следовательно, он имеет своим условием предзнание. Но если предзнание должно не снимать, а обосновывать возможность вопрошания, то оно должно быть знанием, которое ещё не наполнено и не определено, а потому нуждается в дальнейшем наполнении и определении; следовательно, далее мы вопрошаем о том, чего мы ещё не знаем.

Понятие «предзнание» (Vorwissen) имеет двойственный смысл: оно обозначает, что мы «прежде» нечто знаем — до того, как можем вопрошать о нём. Оно обозначает также, что мы обязаны «пред»-знать нечто, чтобы вообще быть в состоянии поставить вопрос. Оба аспекта связаны друг с другом, ибо как раз уже «прежде» знаемое входит в вопрошание, «пред»-дает ему смысловую направленность и, стало быть, делает возможным сам вопрос.

Однако предзнание вначале (а чаще всего и впоследствии) остаётся «нетематическим», оно не есть «тематическое» знание. Можно было бы также сказать: оно не «эксплицитно», а лишь «имплицитно» содержится в исполнении акта. Но так как мы исходим из вопроса, то предпочитаем обозначения «тематическое» и «нетематическое», ведь в вопросе может быть эксплицитно (отчётливо) высказано то, что, однако, не является «темой» или интенцией вопрошания. В вопросе о том, что есть некая книга, эксплицитно высказано, что книга есть. Однако не это есть тема вопрошания, тематическая интенция направляется на то, «что» это за книга. Предзнание содержится в исполнении вопроса и в нём соподтверждается, но оно остаётся нетематическим, если не тематизируется отчётливой рефлексией и не приводится к понятию 6.

2.2.2. Эмпирическое предзнание

Нетематическое предзнание бывает различного вида. Определённый отдельный вопрос обусловлен эмпирическим предзнанием. В случае, если я (согласно вышеупомянутому примеру) вопрошаю, что есть некая книга, то прежде я должен знать из опыта, что книга существует и что «вот это» есть книга, я должен быть знаком с книгами, и так далее; иначе я не могу поставить осмысленный вопрос. Если я спрашиваю, который час, то прежде я должен знать, что существуют часы, показывающие время, что эта временная точка показываема на часах, и так далее; иначе я не могу так вопрошать.

Поскольку определённый вопрос возможен лишь при условии определённого эмпирического предзнания, то мы можем назвать его конститутивным предзнанием. Оно есть условие в строгом смысле (conditio sine qua поп), а стало быть, конституирует возможность данного вопроса. Я должен знать, например, что есть книга вообще, чтобы быть в состоянии вопрошать об этой книге. Я должен знать, что время и часы существуют, чтобы быть в состоянии вопрошать, который час. Более определённое содержание эмпирического предзнания не конститутивно, а лишь модификативно входит в смысл вопроса, варьируя конкретные смысл и цель вопроса.

Я вопрошаю об этой книге, ибо она, быть может, настоятельно мне нужна и я долго её разыскивал. Я вопрошаю, который час, ибо, возможно, время не терпит, так как я ожидаю чего-то, и так далее. Конкретный отдельный вопрос восстает из широкого контекста моей жизни и моих поступков. И всё же не контекст конституирует смысл вопроса. Последний может быть понят, на него можно даже ответить, не схватив при этом (miterfat) все модификативные элементы. Это важно для «герменевтической» проблемы. Для понимания некоего определённого отдельного вопроса или отдельного высказывания нет необходимости (да и невозможно) видеть весь его конкретный совокупный горизонт, поскольку его содержания не конститутивно, а лишь модификативно входят в вопрос или высказывание. Достаточно знать «релевантные» содержания, которые конститутивно определяют смысл вопроса или высказывания (ср. Coreth 1969).

Эмпирическое предзнание, конститутивно ли оно или только модификативно, есть место историчности нашего существования, а также познавания и понимания, оценивания и поступков. Мы несем на себе печать горизонта истории, традиции, равно как и нынешней ситуации, мы предобусловлены также в философском мышлении. Человек, благодаря своей сущности, как дух в теле, дух в мире (Ранер), есть также дух в истории, то есть отнесён и отослан к истории. Он не может ни упразднить, ни перепрыгнуть историчность своего существования. Тем не менее возникает вопрос, не превышаем ли мы всё-таки в то же время историческую обусловленность, которой подвластны; более того, не кроется ли сущность человеческой истории как раз в этой напряжённости между обусловленностью и, в то же время, её постоянным превышением в простирании на безусловное. Этот феномен оказывается «безусловным в обусловленном», которое само всегда дано лишь в конкретном исторически-языковом опосредствовании.

2.2.3. Чистое предзнание

От эмпирического предзнания отличается чистое предзнание. Если я всё же вопрошаю о чём-либо, то я превышаю прежде познанное; я хочу знать нечто такое, чего я до сих пор ещё не знаю. Эмпирическое предзнание входит в вопрос; как конститутивное предзнание оно есть условие определённого единичного вопроса, однако оно не есть условие вопрошания вообще; оно предполагает другое.

Эмпирическое предзнание есть определённо ограниченное единичное знание, которое само ещё стоит под вопросом; оно ещё не засвидетельствовано как значимое. Поэтому определённый единичный вопрос в своей осмысленной возможности сам стоит ещё под вопросом. Но тем самым вне вопроса стоит то, что мы вообще можем вопрошать и должны вопрошать.

Эмпирическое предзнание есть условие вопроса, поскольку это определённый единичный вопрос, но не вопрос вообще. Определённое единичное знание не может быть основанием для того, чтобы оно само ставилось под вопрос и сверх того превышало движение вопрошания. Этому предпослано другое условие возможности.

Во всяком вопрошании происходит предвосхищение как устремление от уже познанного к ещё не-познанному, которое я хочу знать. Это предвосхищение в знающем не-знании. Я знаю о том, что я ещё не знаю; лишь поэтому я могу вопрошать. Однако я знаю, о чём я вопрошаю, в каком смысле, в каком направлении я вопрошаю, хотя спрошенного я ещё не знаю. Чистое предзнание оказывается, таким образом, нетематическим простиранием на дальнейшую сферу того, чего я ещё не знаю, однако могу о нем вопрошать и предполагаю, что ответ возможен, что знанию оно доступно. Это есть чистое (не эмпирическое) предзнание в простирании на горизонт вопрошаемого и знаемого. Как может схватываться и определяться этот горизонт?

2.2.4. Чистое предвосхищение

2.2.4.1

Вопрошание есть движение, в котором мы, зная о собственном не-знании, стремимся к дальнейшему знанию. Это движение вопрошания имеет своим условием предзнание. Эмпирическое, содержательно определённое предзнание есть условие определённого единичного вопроса, однако не является основанием для того, чтобы движение вопрошания превышало до сих пор познанное и вопрошало о дальнейшем. Для этого необходимо чистое (априорное) предвосхищение 7. Предзнание, поскольку оно не только «прежде» данное, но и «пред»-проектируется (ср. 2.2.1), теперь само оказывается чистым предвосхищением дальнейших, ещё не тематически познанных, однако испрашиваемых, следовательно знаемых, содержаний. Предзнание само есть предвосхищение, то есть некая не только статическая величина, но и динамическое событие стремящегося, пред-проектирующего простирания на то, чего я хочу достигнуть в вопрошании, схватить в знании.

2.2.4.2

На что направлено это предвосхищение?

Насколько далеко оно простирается? Что является сферой или горизонтом возможного вопрошания? Можно было бы допустить ограниченную сферу, в рамках которой мы вопрошаем, но которую не можем переступить, ибо сверх этого нельзя ожидать знания. Граница такой сферы могла бы устанавливаться по-разному.

В эмпиризме (особенно у Юма) познание ограничено чувственно данным, в неопозитивизме — верифицируемым во внешнем опыте (Венский кружок и другие). Соответственно, осмысленный вопрос возможен только в сфере, где чувственно констатируемые «данные» могут давать значимый ответ. Вполне естественен, однако, вопрос, не можем ли мы по меньшей мере вопрошать сверх этой сферы.

Кант ограничивает теоретическое познание сферой возможного опыта, хотя понимает его шире, чем эмпиризм, — уже как синтез созерцания и мышления, однако ограничивает опыт предметами чувственного созерцания. Здесь также остаётся вопрос, не можем ли мы вопрошать сверх этого. Сам Кант превосходит эмпирически данное в мышлении чистых идей разума, тем более в практической вере.

Можно было бы зафиксировать сферу возможного вопрошания также в горизонте исторического опыта (историзм и Хайдеггер) или в конечно ограниченной действительности, составляющих предельный горизонт всего вопрошания и мышления. Однако и здесь остаётся тот же вопрос, не можем ли мы, по меньшей мере вопрошая, превышать это.

2.2.4.3

Как бы ни фиксировалась граница сферы возможного вопрошания, тем самым уже поставлен вопрос, не переступаем ли мы таким ограничением эту границу. Фиксация определённой границы означает утверждение, что мы не можем вопрошать сверх указанной границы. Это есть высказывание о возможных содержаниях по ту сторону границы: определено, что они уже недоступны вопрошанию. Подобное утверждение предполагает знание, по меньшей мере предзнание, о «нечто» по ту сторону границы, пусть это всего лишь (мнимое) знание о том, что там «ничего» нет или ничто не познаваемо. Отсюда ясно: полагание некоторой границы противоречит самому себе, ибо в нём граница уже переступается. Уже сам вопрос о границе возможного вопрошания превосходит границу и вопрошает о том, что есть по ту сторону границы, является ли оно испрашиваемым или познаваемым.

Следовательно, вопрошание принципиально не имеет границы своей возможности, оно нарушает и переступает всякую возможную границу. По меньшей мере, я могу безгранично вопрошать обо всём без исключения. Но если вопрошание обусловлено и руководимо предзнанием, то уж чистое пред-знание вопрошания принципиально безгранично. Если это предзнание есть чистое предвосхищение, то оно открыто для всего и простирается на всё, о чём я всегда могу вопрошать. Если, далее, это предвосхищение исполняется в априорном горизонте, то горизонт возможного вопрошания оказывается неограниченно открытым, сверх всякой возможной границы; я могу вопрошать обо всем.

2.3. Горизонт бытия

2.3.1. Понятие горизонта

Вводя понятие горизонта, мы должны пояснить, в каком смысле оно понимается. Это понятие возникает в феноменологии Э. Гуссерля, затем разворачивается М. Хайдеггером, как основное понятие оно вошло в новейшую герменевтику и может находить также метафизически осмысленное и проясняющее применение.

2.3.1.1

Э. Гуссерль понимает под горизонтом «зону» или «задний план» отдельного восприятия, которое, благодаря наличию такого горизонта, со-определяется 8. Позднее он анализирует «структуру горизонта» совокупного опыта 9, всегда сопровождающего «предзнание» о дальнейших, нетематически данных содержаниях. Наконец, всякий частичный горизонт отсылает к целостности мира как «открытому горизонту пространства-временности» (там же).

Это понятие воспринял М. Хайдеггер, однако понимал под горизонтом не только эмпирически установленный, но прежде всего a priori спроектированный горизонт «способности-быть», в котором я предвосхищаю и ожидаю приближения будущего 10. Этот горизонт есть мой «мир», в котором — во времени — обнаруживается бытие 11. Даже если понимание Хайдеггером бытия как времени сомнительно, приемлемым всё же остаётся само понятие горизонта.

«Горизонт» мира понимания превратился в основное понятие новейшей герменевтики, теологической у Р. Бультмана, философской у Х.-Г. Гадамера (1961). Для понимания какого-либо другого, прежде всего исторического, текста (или события) необходимо обрести чужой или дальний горизонт понимания. В этом смысле Гадамер говорит о «слиянии горизонта». Возможно ли и нужно ли это, и в какой мере, — наверное лишь ограниченным способом, — мы не имеем возможности здесь обсуждать.

2.3.1.2

Понятие «горизонта», начиная от Гуссерля и Хайдеггера, вошло также в новейшее метафизическое мышление, которое говорит о горизонте мира или бытия (И. Б. Лотц, К. Ранер и другие) 12. В этом смысле горизонт подразумевает определённую сферу предмета как поле зрения познания или, в целом, как поле действия исполнения акта. Это не является образным, расплывчатым словом, а может отчётливо уточняться в понятиях материального и формального объектов. В таком случае горизонт есть совокупность (Inbegriff) материального объекта (совокупность всех возможных отдельных объектов познавания), поскольку его сфера предопределена (или ограничена) формальным объектом способности познания. Быть может, ещё точнее об этом также можно сказать по-другому: горизонт есть формальный объект способности познания (субъекта), поскольку ему a priori доступен этот формальный аспект (объекта), а следовательно, открыта определённая сфера возможных, формально определённых объектов. Это касается не только познания, но точно также, сообразно смыслу, стремления, воления и поступков, поскольку им также свойственен определённый горизонт.

Чувственное восприятие, как-то: видение, слышание, и так далее — ограничено определённым формальным аспектом, следовательно, их возможные предметы a priori (с самого начала) ограничены сферой видимого, слышимого, и так далее; это есть их горизонт. Но если я вопрошаю, мыслю и знаю, стало быть, исполняю духовное (интеллектуальное) познание, то в каком горизонте это происходит? На что простирается предзнание вопрошания? Какой горизонт благодаря этому открыт или, скорее, предположен как прежде открытый?

Если в дальнейшем должен быть обнаружен принципиально неограниченный горизонт, то следует принять во внимание: понятие горизонта тем самым уже вводится в некотором аналогично превосходящем смысле. Слово «горизонт» (от греч. «horizein» — ограничивать, фиксировать) изначально подразумевает определённо ограниченное поле зрения как сферу понимания или действия. Здесь, однако, обнаруживается, что сфера вопрошания превышает возможные границы, её априорный «горизонт», стало быть, уже не ограничен. И всё же мы остаёмся при этом слове, ибо оно точно и наглядно выражает задуманное, хотя оно есть уже аналогическое применение понятия, что, как будет показано ниже, свойственно всем метафизическим понятиям (ср. 2.4.3 и сл.).

2.3.1.3

Всякое вопрошание имеет своим условием предзнание: эмпирическое предзнание — как условие определённого отдельного вопроса, чистое предзнание — как условие возможности вопрошания вообще. Таким образом, здесь мы точно так же можем различать эмпирический и априорный горизонты.

Эмпирическое предзнание, возникшее из предшествующего опыта, причём не только из чувственных впечатлений, но и из совокупно-человеческого опыта, образует эмпирический горизонт как условие осмысленного, содержательно определённого отдельного вопроса. Эмпирический горизонт образует поле зрения моего опыта, позволяющее ставить дальнейшие вопросы. Соответственно эмпирическому предзнанию можно также говорить о некотором конститутивном и модификативно расширенном горизонте (ср. 2.2.2).

Следует, однако, принять во внимание, что эмпирический совокупный горизонт содержит множественность частичных горизонтов. Мы совершаем опыты различного вида в частичных сферах или аспектах жизни. Мы говорим и ведем себя по-разному в «мире» науки (и различных наук), в «мире» искусства, морали, религии, в повседневно переживаемом «жизненном мире». В этом состоит понимание, но отсюда же вытекает и проблема «языковых игр» Л. Витгенштейна, то есть различного, всякий раз регионально упорядоченного языкового поведения. Такие «частичные миры» хотя и различаются, но полностью не распадаются, резко не разграничиваются; они пересекаются и взаимодействуют. Только это множество образует совокупный горизонт, в котором мы живём, говорим и определённым образом ведем себя, а также все далее вопрошаем.

Однако вопрошание предполагает не только эмпирическое, но и чистое предзнание, которое, не образуя эмпирический, проектирует априорный горизонт. Это касается уже чувственного восприятия. Мы можем видеть лишь потому, что с самого начала (a priori) имеем способность видения глазами, следовательно, все видимое есть их возможный предмет. Мы слышим, ибо нам, благодаря наличию слуха, с самого начала (a priori) свойственна способность слышать, следовательно, все слышимое попадает в сферу возможного слухового восприятия. Всякому восприятию «a priori», до всякого опыта, но только в нём, открыта определённая сфера. Всякая способность (потенция) познавания, а также воления и деяния, с самого начала имеет соответствующую ей предметную сферу возможных актов.

И уж тем более имеют a priori определённую, пред-спроектированную, пред-открытую сферу своего исполнения вопрошание и знание (интеллектуальное познавание). Мы можем назвать её горизонтом возможного вопрошания и знания. Как таковой, он есть горизонт мышления.

Но строго взятый горизонт свойственен не потенциальной способности, а только актуальному исполнению. Очевидно, осуществляясь посредством потенции, свой горизонт обретает и проектирует только исполнение акта: из опыта (эмпирического горизонта) и в чистом предвосхищении (априорного горизонта); причём потенция может познаваться и определяться лишь через исполнение акта (ср. 3.2.1; 4.3.5 и другие).

2.3.2. Вопрошание о бытии

На что простирается предзнание вопрошания и чему открыт горизонт вопрошания? Может ли это предзнание сколько-нибудь содержательно определяться? Безусловно, эмпирически оно не определимо, так как предшествует опыту. Однако оно также не может полностью быть лишённым определения — в таком случае оно было бы ничем. Знание о ничто не есть знание, да и не есть предзнание. Проект предзнания, который зарождался бы из ничто, был бы ничтожным и снимал бы себя самого. Итак, на что же направлено предвосхищение вопрошания и, соответственно, его предзнание?

2.3.2.1

Этот вопрос опять-таки сам (через реторсию) даёт ответ: простирание вопрошания направлено на всё, о чём я вообще могу вопрошать, на возможный предмет моего вопрошания и, следовательно, находится в горизонте вопрошания. Возводя в понятие, это можно назвать вопрошаемым. Но я действительно могу вопрошать обо всём, горизонт вопрошания неограничен, поэтому и сфера того, о чём я могу вопрошать, а стало быть, горизонт вопрошаемого, принципиально безгранична (ср. 2.2.4).

Вопрошание как условие своей возможности предполагает предзнание, и не только эмпирическое предзнание, но и чистое (априорное) предзнание как предвосхищение всего, о чём я могу вопрошать. Все это обретено и охвачено первым, хотя ещё неопределённым и ненаполненным, но уже всё-таки знанием. Вопрошание как стремление к знанию возможно лишь тогда, когда можно ожидать ответа, снимающего вопрошание знанием, наполняющего его благодаря знанию. Отсюда следует, что вопрошаемое предположено как принципиально знаемое, горизонт вопрошаемого, стало быть, есть горизонт знаемого, то есть того, что принципиально доступно (интеллигибильно) интеллектуальному познанию (ср. 5.3.3 и сл.). Неограниченным оказался как горизонт вопрошаемого, так и горизонт знаемого. Вопрошать я могу обо всём, следовательно, в качестве условия возможности, я обязан также принципиально как-либо знать обо всём. Но как и что я знаю об этом всем?

Если я всё же вопрошаю о чём-либо, то я вопрошаю, «есть» ли оно и что оно «есть». Ничто из того, что вообще как-либо есть, не может избежать вопроса; ничто из вопрошаемого и (как бы то ни было) знаемого не находится вне горизонта вопроса, «есть» ли оно и как оно «есть». Это доказывает, что нечто не потому оказывается вопрошаемым и знаемым, что оно так или иначе устроено, но единственно лишь потому, что оно «есть», что оно есть «сущее» — нечто, которому присуще бытие. Это понятие сущего (to on, ens) со времён Аристотеля стало всеохватывающим понятием, и потому — основным понятием метафизики. Я могу вопрошать о чём-либо лишь настолько, насколько оно «есть» я могу знать о чём-либо лишь постольку, поскольку оно «есть».

2.3.2.2

Понятие сущего здесь не просто предполагается, но и вводится оперативно, то есть через рефлексию над исполнением вопрошания и знания — как то, о чём я могу вопрошать, и как то, о чём я могу знать. Вопрошаемое и знаемое как таковое оказывается тем нечто, что «есть». Только приняв это во внимание, я могу вопрошать и знать об этом. Оно есть формальный объект вопрошания и знания, то есть мышления (интеллектуального познания) вообще; тем самым ему, как материальному объекту вопрошания и знания, открыт горизонт всего сущего как такового.

Сущее есть «нечто, что есть», то есть нечто, которому (по-своему) присуще или может быть свойственно бытие. Если я могу вопрошать обо всём вообще, то я ещё не вопрошаю (с самого начала) обо всём в особенности и в частности; для этого понадобилось бы эмпирическое предзнание. Я могу вопрошать лишь обо всём в одном, в каковом все согласуется. Однако все, о чём я могу вопрошать или знать, должно «быть» и, следовательно, положено в бытии как сущем. Бытие есть то, в чём все решительно согласуется. Речь ещё не идёт о том, чтобы истолковывать бытие как внутренний принцип всего сущего (ср. 3.2.2), пока что бытие предстает лишь как совокупный горизонт всего только возможного вопрошания и знания. Принципиально неограниченный горизонт, в котором мы вопрошаем и о котором мы, предвосхищая, знаем, оказывается горизонтом бытия.

2.3.3. Безусловная значимость

Если я вопрошаю, «есть» ли нечто и что оно «есть» или как оно «есть», то я вопрошаю о его «бытии»: о том, как ему в целом того, что есть, присуще бытие. Отсюда можно понять, что бытие оказывается безусловным и потому неограниченным горизонтом значимости, предположенным во всём вопрошании и знании: бытие выступает как безусловное и неограниченное.

2.3.3.1

Решающее значение здесь имеет понимание момента безусловной значимости, содержащегося во всяком вопросе и во всяком суждении (поскольку оно есть ответ на вопрос) 13.

Всякий отдельный вопрос о том или об этом уже предполагает предварительное знание о спрошенном. Я прежде уже знаю, как оно мне до сих пор является или представляется, как я его мыслю или подразумеваю. Это ещё не есть ответ на вопрос, но лишь его предусловие. Вопрос превосходит полученное до сих пор знание (или мнение) и устремляется к знанию того, как есть спрашиваемое «само по себе», а не только в обусловленной значимости «для меня» или для других подобных познающих существ. Пока я знаю лишь то, как оно может являться, мыслиться или подразумеваться, интенция вопрошания не наполнена. Вопрошание движется далее — к тому, как оно действительно есть.

Интенция вопрошания требует достоверного знания, которое высказывается в суждении: это «есть» так. Если я знаю нечто из собственного опыта и понимания и утверждаю это с убеждением, тогда я не только знаю, как оно мне кажется, как я его подразумеваю или как оно мне представляется, но знаю и то, как оно есть само по себе, и поэтому значимо не только для меня, а благодаря тому, что оно «есть», — для всякого разумного, способного к истине существа, и прежде всего тем, что оно есть, утверждается в своей значимости бытия. Если это так, то (субъективно) всякий, кто это отрицает, заблуждается; он не достигает (verfehlt) истины бытия. И если это так, то (объективно) нет ничего, что могло бы противоречить этой значимости бытия или упразднить её. Что есть поистине, то имеет безусловную значимость и находится в некотором безусловном горизонте значимости.

2.3.3.2

Сказанному противопоставляется следующая позиция: я вовсе не хочу требовать безусловной значимости для всех и всякого; я довольствуюсь относительной значимостью для меня. Это высказывание тем не менее упраздняет само себя, выдвигая утверждение, которое всё-таки претендует на безусловную значимость.

С позиций «принципа фальсификации» (К. Поппер), ныне также возражают, что положением о безусловной значимости игнорируется возможная ошибка, а чтобы защитить рациональную критику и дискуссию, должна предприниматься стратегия «иммунизации». Здесь можно возразить, что формальное требование безусловной значимости не равнозначно утверждению содержательной правильности или точности познания. Отдельное высказывание может быть предметно ложным, может оказаться ошибкой. Однако отдельное, пусть даже и ограниченное, незначительное познание и высказывание может оказаться истинным, ибо так и «есть» всякий, кто это отрицает, ошибается. Наше познание, в том числе и научное, всегда содержательно обусловлено и аспектно ограничено; оно никогда не достигает целого истины. Но если я нечто познал и утверждаю как истинное, то я уже превышаю обусловленную значимость для меня, обретая безусловный горизонт значимости. Стремление достичь и обосновать его присуще и новейшему философскому мышлению 14.

2.3.3.3

Как бы то ни было, всякий теоретико-познавательный релятивизм (субъективизм, психологизм, историцизм, и так далее) может определять свою позицию лишь благодаря размежеванию «для меня» значимого и «самого по себе» значимого, то есть абсолютно значимого, которое уже у Канта предполагается как «вещь сама по себе», хотя и остаётся непознаваемой. Когда идеалисты, от Фихте до Гегеля, вычеркивали «вещь-саму-по-себе» Канта как противоречивую, на её место они ставили то, что у Канта называлось «явлением», и придавали ему абсолютную значимость как объекту некоего абсолютного субъекта.

Отсюда ясно, что нам не избежать безусловного горизонта значимости. Даже если я говорю: это есть лишь явление, оно значимо лишь «для меня», — то этим я хочу сказать, что так оно и «есть», и данное высказывание должно быть значимо как истинное. Если бы это не подразумевалось, то высказывание само себя упраздняло бы своей бессмысленностью; мы имели бы противоречие в исполнении. Но в силу этого всякое высказывание предстает объемлемым истиной бытия и опять-таки понуждает определить, что и как есть. Безусловную значимость невозможно исключить; она предполагается даже её отрицанием.

2.3.3.4

Во всяком вопрошании и знании речь всегда идёт о безусловной значимости того, что «есть». Постольку, поскольку «нечто» (некая вещь или некое положение вещей) как раз «есть», постольку, поскольку оно положено как сущее в бытии, оно имеет значимость бытия и положено в горизонте безусловной значимости. Бытие оказывается последним и безусловным, а значит безусловным условием всего вопрошания. Это предположено всегда и необходимо, неупраздняемо и непредваряемо. Оно со-подтверждается в исполнении вопрошания и знания как его первое условие; иначе я даже не мог бы вопрошать.

Тем самым не сказано, будто всё, что вообще есть, становится решительно безусловным и, следовательно, необходимым. Конечное сущее многообразно обусловлено и, следовательно, контингентно. Но если и поскольку ему присуще бытие, то оно переведено в безусловную значимость бытия. Оно, стало быть, есть обусловленно безусловное, то есть обусловлено оно не только условиями, которые сами опять-таки обусловлены и поэтому переменчивы, но и тем, что оно «есть», то есть положено независимо от всех обусловленных условий в некоем последнем и безусловном горизонте значимости. Это означает далее, что «обусловленно безусловное» в качестве предельного условия своей безусловности предполагает «безусловное как таковое» — абсолютное бытие (ср. 7.1.3).

2.3.4. Неограниченная сфера

2.3.4.1

Из безусловной значимости последовательно вытекает неограниченный горизонт бытия. Выше было показано, что вопрос устремлён к безусловной значимости знания, и знание, которое утверждается в суждении, выдвигает требование безусловной значимости: «это (есть) так». Тем самым сказано: оно значимо не только «для» меня или других сходным образом познающих субъектов и вообще не только «для» определённо ограниченной сферы, но принципиально сверх всяких границ.

С одной стороны, со стороны субъекта, это означает, что есть нечто безусловно значимое для всякого познающего, способного к постижению истины субъекта, и оно требует соответствующего признания. Тот же, кто хотел бы это отвергнуть, заблуждался бы. Подобное утверждается благодаря безусловной значимости для принципиально неограниченной сферы возможных субъектов разумного (интеллектуального) познания. Правда, эмпирически не существуют ни «идеальная ситуация диалога» (Хабермас), ни «неограниченная общность коммуникации» (Апель), в которых могла бы подтверждать себя истина. Однако здесь подразумевается нормативный идеал, то есть предвосхищение безусловного горизонта значимости для всякого возможного субъекта разумного понимания. Безусловное требование того, что «есть», оказывается, в этом смысле, субъективно неограниченным.

С другой стороны, а именно со стороны объекта, это предполагает: то, что «есть», утверждается до всего другого, что бы то ни «было». Не может быть ни вещи, ни положения вещей, вообще какого-либо сущего, которое могло бы противоречить бытию этого сущего, упразднять значимость его бытия. Бытие непротиворечиво включается в совокупность того, что вообще есть. Стало быть, то, что «есть», находится в принципиально неограниченном горизонте всего сущего — в горизонте бытия.

2.3.4.2

Сказанное выше подтверждается обратным образом: если бы наше вопрошание и знание исполнялось в некоем принципиально ограниченном горизонте, то мы ничего не могли бы достичь с абсолютной значимостью. Все оставалось бы относительным, преходящим, поскольку из иных сфер и измерений положение вещей могло бы представляться по-другому. Здесь следует ещё раз подчеркнуть: наше познание содержательно всегда ограничено определённым аспектом, а следовательно, дополняемо и исправляемо, и в этом смысле превосходимо. Однако то, что «есть», положено в безусловной значимости бытия, а следовательно, в некоем неограниченном горизонте значимости. Иначе все оставалось бы в крайней неопределённости, не было бы знания, не было бы достоверности. Я даже не мог бы вопрошать о том, как нечто действительно «есть», ибо этот вопрос предполагает уже безусловный — неограниченный — горизонт значимости.

Если я наверняка знаю лишь нечто, и пусть это было бы лишь то, что я вопрошаю, сознаю себя актом вопрошания и уверен (gewi?) в этом, или имею самую банальную и обыденную уверенность, без которой я не могу жить, то тем самым уже положена безусловная значимость, которая предполагает некий неограниченный горизонт значимости. То, что я есмь и что я вопрошаю, никто не может опровергнуть; это так, это значимо для всех и относительно всего, что есть. Никто не мог бы это опровергнуть и ничто, что бы то ни было, не могло бы упразднить значимость бытия.

2.3.4.3

Косвенно это подтверждается также у Канта. Экстенсивно он ограничивает наше (теоретическое) познание сферой возможного опыта и (можно сказать) интенсивно, или качественно, — в рамках опыта — сферой голого явления. В основе этого лежит правильное, но не рефлектированное Кантом уразумение, что познание, экстенсивно сведённое к ограниченной сфере (опыту), в рамках этой сферы также может обретать предмет лишь интенсивно обусловленным и ограниченным (явление), отнюдь не безусловно значимым способом.

Между тем если мы хотя бы что-то знаем надёжно, то оно уже имеет некую безусловную, а следовательно, неограниченную значимость. Мы ведь можем вопрошать обо всём, вопрошать сверх всяких границ. Наше вопрошание открывает уже неограниченный горизонт вопрошания и возможного знания. Но мы вопрошаем о том, что «есть» мы знаем о том, что «есть». Ну а поскольку нечто «есть», оно положено в безусловной значимости бытия, в неограниченном горизонте бытия. Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости есть бытие.

Следует принять во внимание, что тем самым ещё не доказана актуальная бесконечность (абсолютного) бытия, но, пожалуй, подготовлен подход к этому. Здесь лишь показано, что сфера бытия не имеет границ, ибо безусловная значимость предполагает неограниченную сферу значимости. Однако бытие в этом смысле мы называем здесь лишь «неограниченным» (illimitatum), чтобы понятие «бесконечного» (infinitum), которое должно опосредствоваться через конечное сущее, сохранить за абсолютным бытием.

2.4. Понятие бытия

Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости бытия находит своё логическое и языковое выражение в понятии бытия, точнее будет сказать «сущего» (того, что «есть»). Мы оперативно ввели это понятие и подразумеваем под ним все, о чём можем вопрошать и знать в силу того, что нечто «есть». Так как это понятие является основополагающим для дальнейшего понимания метафизики, нам следует точнее определить его смысл и своеобразие.

Слово «сущее» непривычно в естественном словоупотреблении; так же мало было в ходу латинское слово «ens» 15. По-иному обстояло дело с греческим словом «ho on» (сущий (муж. род)) или «to on» (сущее), которое повседневно употреблялось в поэзии (со времён Гомера) и философии (со времён Анаксимандра, Гераклита и Парменида), а затем через Платона и в особенности Аристотеля вошло в традицию, прежде всего в схоластику. Воспринималось оно также новейшими философами (например, Хайдеггером), ибо, как основное понятие метафизики, неизбежно (даже вряд ли лучше переводимо). Что же понимается под сущим?

2.4.1. Всеобщее понятие

Словом «сущее» (on, ens) мы выражаем всеобщее понятие. Понятие есть смысл (значение) некоего слова, которое мы высказываем (предицируем) о нечто. Как языковое образование, слово есть носитель смысла; то, что оно подразумевает или означает, мы называем понятием. Все понятия нашего мышления и нашей речи (за исключением имён собственных) суть всеобщие понятия (universalia), которые образовались посредством абстрагирования от единичностей, не учитывают единичную определённость и вследствие этого приложимы к любому множеству отдельных вещей, могут высказываться о них, если последним присущ подразумеваемый понятием признак.

Это не предполагает ни реальной всеобщности, к которой причастны отдельные вещи (понятийный реализм Платона), ни то, что понятие есть лишь внешнее языковое обозначение или именование соответствующего единичного (номинализм). Скорее определение, присущее множеству единичностей, извлекается (абстрагируется), мыслится в понятии и высказывается в слове. Это определение конкретно и единично осуществлено в вещах (modus essendi), но в понятии схватывается абстрактно и всеобще (modus intelligendi). В нём мыслится и высказывается содержание, которое (другим способом) действительно присуще отдельным вещам: это «есть» так.

Понятие «сущего» (в краткой форме: понятие бытия 16) в этом смысле есть всеобщее понятие (conceptus universalis), высказываемое обо всём, что вообще есть, то есть чему в указанном выше смысле присуще бытие в безусловной и потому неограниченной значимости. Смысл бытия далее будет изложен более полно (как акт бытия). Здесь мы ещё придерживаемся понятия сущего.

2.4.2. Трансцендентное понятие

Понятие сущего принципиально отличается от других всеобщих понятий тем, что оно есть трансцендентное понятие. Уже Аристотель осознавал, что в понятии «сущее» (сформулированном благодаря Пармениду и Платону) мы имеем и вербализуем понятие мышления, которое охватывает решительно все, не ограничиваясь особенной сферой действительности. Точнее, по Аристотелю, это означает, что данное понятие не ограничено ни одной из «категорий» (наивысшие родовые понятия, suprema genera), а превосходит и обнимает все, то есть высказываемо обо всём (ср. 3.3.1). Оно не обозначает некий род наряду с другими (ens non est genus), но касается всего, что «есть». Вот почему это понятие превратилось в основное понятие метафизики (как онтологии = учения о бытии).

Даже не принимая Аристотелево учение о категориях, мы можем утверждать, что понятие сущего охватывает решительно все, о чём мы вопрошаем, что мы можем знать или мыслить: действительное и возможное, субстанциальное или его свойства, вещи, а также невещественные содержания — мысли и ценности, настоящее, прошедшее или будущее, опытное или превышающее опыт, конечное и бесконечное… Уже здесь важно придерживаться того, что сущее подразумевает не только конкретные (handfeste) «вещи», обнаруживаемые эмпирически, но вообще всё, что — на свой лад — «есть». Это понятие, которое принципиально превосходит все границы, и в этом смысле оно есть трансцендентное понятие, но пока речь идёт лишь о понятийной или логической трансценденции безотносительно к миро- или опытно-трансцендентной действительности.

Ниже будет показано, что понятие бытия не единственное трансцендентное понятие такого рода. Есть и другие столь же своеобразные понятия, называемые трансценденталиями (proprietates transcendentales entis), в том числе и прежде всего: единое, истинное и благое (unum, verum, bonum) (ср. 5.1 и сл.).

2.4.3. Аналогическое понятие

Мы исходили из вопроса, который превратился в вопрос о вопросе. Мы ставим много вопросов: о действительных или возможных вещах, о положениях вещей, о понятиях, их значениях и взаимосвязях. Но мы вопрошаем обо всём: что это «есть?» Мы рассматриваем тем самым все как «сущее». Так возникает вопрос о том, в каком смысле мы можем высказывать одно и то же слово о многих весьма различных вещах (или содержаниях): в одинаковом смысле, в совершенно различном смысле или в некоем подобном, но переносном и изменённом смысле? В соответствии с этим следует различать унивокативные, эквивокативные и аналогичные слова (или понятия). При этом будет показано, что логически трансцендентное понятие может быть только аналогическим; аналогия необходимо следует из его трансцендентного своеобразия.

2.4.3.1

Унивокативным (однозначным) является понятие, которое обо всех отдельных вещах, к которым оно относится, высказывается в одном и том же смысле. Из многоразличных вещей оно, благодаря абстракции, извлекает общее определение, опуская всякую различность. Таково большинство слов опыта и обыденного языка, хотя их смысл не столь чётко разграничивается и определяется, как в понятиях научно рефлектированного, терминологически фиксированного языка. Здесь сохраняется единство смысла вопреки множеству, общность — вопреки различности.

2.4.3.2

По сравнению с унивокативным, эквивокативное (многозначное) — это даже не понятие, а всего лишь слово, которое высказывается о различных отдельных вещах в совершенно различном смысле. В нём заключается чистая различность без общности значения. Это языково случайная общность слова, употребляющегося в совершенно различном смысле (например, лук, коса, лат. examen и другие). Однако эквивокативными часто называют также понятия, которые не являются однозначными, а переносятся с предмета на предмет на основе некоего подобия значений, что ведёт к недоразумениям и ошибочным выводам. В строгом смысле это уже не эквивокативные, а аналогические понятия.

2.4.3.3

Аналогическим является понятие, которое, хотя и сохраняет своё значение (поэтому оно понятие, а не только слово), но по существу высказывается в различном (изменённом, переносном) смысле. В единстве смысла оно сходно с унивокативным понятием, в различности употребления — с эквивокативным словом. Стало быть, оно означает единство во множестве, общность в различности. Классическим примером со времён Аристотеля стало слово «здоровый». В изначальном смысле оно подразумевало правильную функцию органической жизни. Однако мы говорим также о здоровом питании и образе жизни, о здоровом внешнем виде, и так далее — как причине, действии или признаке органического здоровья, то есть в аналогически переносном смысле. Понятие «жизнь» также подразумевает не только гармоничную функцию телесных органов. Мы говорим, например, о духовной и культурной, душевной и религиозной жизни в аналогическом смысле понятия.

Точно так же мы вопрошаем о самых разных вещах и содержаниях, «есть» ли это и что это «есть»; или же мы знаем, что (da?) оно «есть» и что (was) оно «есть». Мы употребляем понятие сущего в широком, всякий раз аналогично дифференцированном или модифицированном смысле. Тем самым оно предстает как аналогическое понятие, что, однако, требует дальнейшего истолкования.

2.4.4. Аналогическое понятие бытия

2.4.4.1

Аналогическое понятие отнюдь не искусственный логический конструкт, который дополнительно должен образовывать нечто «среднее» между унивокативным понятием и эквивокативным словом, но оно и не сомнительный компромисс с неточным словоупотреблением, которое следует преодолеть в философии. Скорее, оно выражает изначальное единство, предлежащее всему понятийному мышлению и высказыванию как условие его возможности. Трансцендентное понятие необходимо должно быть аналогическим. Почему?

Множество предполагает единство, различность предполагает общность (как единство во множестве). Иначе все распадалось бы на совершенно бессвязную плюральность, множество как таковое не было бы ни возможно, ни мыслимо (даже не исчислимо); оно ведь предполагает некое общее определение, при принятии во внимание которого вещи согласуются, могут схватываться (и исчисляться) как множество. Следовательно, множество и различность всех возможных содержаний нашего вопрошания и познавания должно корениться в некоем первом, все охватывающем единстве общности; иначе оно было бы вовсе не мыслимым. Это единство находится в бытии всего сущего, или, выражаясь логически корректно, — в трансцендентном понятии сущего, которое охватывает всё, что только как-либо «есть», хотя и различным способом.

2.4.4.2

Логически трансцендентное понятие не может быть ни эквивокативным, ни унивокативным, оно должно быть аналогическим. Эквивокативное слово не выражает единство и общность, оно здесь не рассматривается. Унивокативное понятие дифференцируется дальнейшими определениями, которые прибавляются (извне) как «другое». Так, родовое понятие (genus) продолжает определяться благодаря видовому отличию (differentia specifica) к особенному виду (species). Родовое понятие не содержит отличие, и потому оно не входит в его объем; отличие прибавляется как нечто иное. Это невозможно для понятия бытия, ибо всякое дальнейшее определение само «есть нечто», а следовательно, в своём содержании определено как сущее и потому само уже входит в объем трансцендентного понятия сущего.

Из этого следует, что понятие бытия не может совершенно отделяться (абстрагироваться) от дальнейших определений, ибо последние суть само сущее, так что оно, следовательно, не может продолжать определяться благодаря другим, прибавляемым извне отличиям, но должно дифференцировать само себя из своего собственного содержания, должно изменять свой смысл, по-разному его истолковывать. Именно это и предполагает аналогическое понятие. Трансцендентное понятие может быть только аналогическим. Аналогическое изменение и дальнейшее определение в нашем процессе познания естественно происходит благодаря все новым содержаниям опыта (a posteriori), которые, однако, с самого начала (a priori) поняты как сущее, объяты пониманием бытия и схватываются в аналогичном понятии сущего.

Далее отсюда следует, что наше общее (и повседневное, и научное) мышление и высказывание в унивокативных понятиях предполагает аналогическое единство бытия. Если множество предполагает единство во множестве (то есть общность), то последнее и наивысшее, а именно всеохватывающее единство, больше не может быть унивокативным единством, которое дифференцировалось бы благодаря другим содержаниям (извне). Оно должно быть аналогическим единством, продолжающим определять само себя множеству и различию. И потому унивокативная понятийность предполагает аналогическое единство, которое мы схватываем в понятии сущего.

2.4.5. Истолкования аналогии

Аналогия понятия бытия исторически развёртывалась в различных истолкованиях, на последние здесь следует обратить внимание, хотя они — предвосхищая — уже предполагают онтологическую конституцию сущего, на которой мы ещё должны остановиться (ср. 3.2).

2.4.5.1

В школе строгого томизма аналогию пропорции (analogia proportionalitatis) развивал Фома де Вио Каэтан (в XVI ст). Она подразумевает подобие (не одинаковость) отношений. Так, сущность конечного сущего относится к своему бытию подобно (не одинаково) тому, как сущность Бога относится к своему бытию. В одном случае отношение есть различие бытия и сущности, и потому здесь имеет место контингенция, в другом — тождество бытия и сущности, и потому имеет место абсолютная необходимость бытия. Подобно этому аналогическим является отношение субстанции и акциденции, и так далее.

Аналогия атрибуции, согласно Франсиско Суаресу (ок. 1600), напротив, покоится на бытийно-соразмерной (seinsmaiger) зависимости одного от другого. Конечному сущему присуще бытие в зависимости (dependentia) от абсолютного бытия Бога; этому подобна зависимость акциденции от субстанции. В порядке нашего познания дело обстоит наоборот. Только через опыт конечных вещей наше познавание может возвыситься к Богу и делать о нем аналогические высказывания; только через акциденциальные свойства мы можем познавать субстанциальные вещи и нечто о них высказывать.

2.4.5.2

В обеих формах аналогии кроется дальнейший вопрос: присуще ли на основе аналогического отношения не только первому (analogatum primarium), но также и второму члену аналогии (analogatum secundarium) переносное определение в собственном смысле (proportionalitas propria) и внутренне (attributio intema). Если это не так, то мы имеем дело с образно-метафорической или аллегорической речью. Она также имеет некий смысл, если наглядно что-либо иллюстрирует. Так, в Священном Писании Бог есть утес, крепость, источник святости, и так далее, что неправильно было бы понимать как адекватное, в собственном смысле точное высказывание (например, Бог есть мудрость, всемогущество, благость и любовь) 17.

Согласно одному из распространённых мнений, одна из форм аналогии не исключает другую, а, будучи правильно понята, включает или предполагает её. И всё же аналогия атрибуции онтологически первична, ибо в бытийно-соразмерной зависимости лежит основание для пропорции как подобия отношений.

Тем самым мы уже предвосхитили понятийное прояснение, так как множество в единстве только опосредствуется в горизонте бытия и должно обосновываться из сущности конечного сущего.

2.4.6. Аналогия действительности бытия

Аналогия бытия касается не только понятия бытия (логически), но, как будет ещё показано, также самой действительности бытия (онтологически). Поэтому она в высшей степени важна для нашего понимания бытия: в различении ступеней бытия от неживой материи через формы жизни вплоть до духовного, при себе сущего бытия и жизни (ср. 6.2), в различении субстанциального и акциденциального бытия (ens in se — ens in alio) (cp. 3.3), ещё принципиальнее — в различении абсолютного бытия Бога (ens a se) и конечного, контингентного сущего (ens ab alio) (cp. 7.2). Бытие есть общее для всех его ступеней, но существенно различен способ, каковым им присуще бытие и каковым можно о них высказываться.

Если указанное отношение мыслится в унивокативном смысле, то различность упраздняется в однообразном единстве. Так мыслят единство монизм или пантеизм: элеаты, неоплатоники, Спиноза и гегелевский идеализм, таков же монизм материализма, который все пытается редуцировать к материальному бытию.

Если же, напротив, отношение понимается эквивокативно, то единство растворяется в полнейшей различности. Действительность распадается на бессвязную плюральность. Поэтому наше познание оказывается сведённым к ограниченной сфере, например к сфере опыта, не будучи в состоянии превзойти её посредством аналогии. Метафизика становится невозможной — так представляется дело эмпиризму, позитивизму и материализму, агностицизму вплоть до атеизма.

Таким образом, метафизика возможна только на основе аналогии бытия. Но то, что до сих пор было выведено из горизонта бытия вопрошания как логическое своеобразие понятия бытия, должно ещё обосновываться и далее развёртываться в реальном раскрытии бытия.

Приме­чания: Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения