Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Мераб Мамардашвили. Опыт физической метафизики. Лекция 6

Мы остановились на рассмотрении того факта, что в отличие от допустимых классическими правилами рефлексивных процедур самосознания агента исторического и социального действия, мы исходим из того, что существует некая физика социальной жизни, некоторое физическое усилие нашего действия, совершаемое вместе и через те мускулы, которые предоставлены нам искусственно выработанными органами. Таким органом является формализованное право, таким органом является совесть, таким органом является колесо, то есть я произвольно беру предметы как технические, так и духовные, поскольку с точки зрения той проблемы, которой мы занимаемся, между ними нет принципиального различение.

В этом смысле в системе нашего рассуждения недопустимо различение между материальной и духовной культурой. И то и другое — культура в смысле органики социальной жизни. Если мы допускаем эту органику социальной жизни, то мы предполагаем, что нечто совершается через систему скрытых и неявных зависимостей и не является предметом произвольной конструкции и изменения со стороны действующего субъекта. Если это так, то мы накладываем значительные ограничения на саму способность самосознания, на способность субъекта доводить до предельного осознания свои мотивы, интересы, своё положение и впредь на рефлексивном уровне руководствоваться этими контролируемыми связями и зависимостями.

Наше исследование показывает, что мы впадаем в логическое противоречие, если предполагаем, что между сознательным мотивом и предметом сознательного мотива существует непрерывность. Допущение непрерывности сразу разрушит наше мышление хотя бы потому, что сам объект мотива, интереса, объект цели и так далее в той мере, в какой мы его научно производим, должен быть воспроизведён с допущением основной абстракции, а именно cogito ergo sum, без которой мы не можем построить акты научного мышления.

Чтобы задать, изобразить, или дать объективную картину предметов внешнего мира, мы в самих основах объективного описания допускаем абстракцию субъективности, которая выражена в классической философии трансцендентальными правилами анализа, или понятием трансцендентального сознания, или когитального сознания. Оно охватывается всё целиком декартовским постулатом — «я мыслю, я существую». Воспроизводя предмет нашего мотива по правилам науки, то есть с допущением понятия субъективности в качестве одного из первичных и далее неразложимых понятий физического описания (я подчёркиваю, не понятий описания сознания, а исходных, простых и далее неразложимых понятий физического описания), мы тем самым уже допустили сознание и теперь не можем сделать невинный вид и сказать, что мы впервые на основе объекта объясняем сознание этого объекта. Допущение относительно характера процессов сознания и места сознания уже имплицировано, заложено в сами научные процедуры, посредством которых мы изучаем и описываем физические вещи, а не сознание.

Более того, мы ведь допустили существование физики, того, что человеческие действия, социальные действия, исторические действия и просто действия понимания, которые в общем все являются разновидностями исторического действия, возможны в таком мире, в котором субъект уже занял какое-то место (ассоциируйте это место с понятием органа, которое я вводил). И далее человек действует в мире, в котором он сам же присутствует, его место в нём определилось, и в действии человека в мире есть какие-то содержания, которые мы не можем непрерывно, вместе с описанием того, как человек видит мир, воспроизвести. Я хочу сказать, что мы не можем непрерывным движением мысли воспроизвести ряд содержаний, имеющихся, скажем, в картине, которую человек вырабатывает относительно мира, и те действия и события, которые определили место этого субъекта в мире, который, будучи в этом месте, теперь таким-то образом видит мир и видит в нём такие-то возможности действия или изменения мира. Одним непрерывным движением мысли нельзя задать эти два ряда. Внешне это выражается известным парадоксом рефлексии, что если мы рефлексируем акт собственной мысли, то, рефлексируя, мы находимся ещё в одном состоянии мысли, которое не входит в содержание рефлексивно получаемого нами суждения, или вывода, и так далее, и так можно идти до бесконечности.

К этому добавляется ещё один интересный факт, о котором я частично говорил в других терминах и сейчас повторю вот в этой связи. Мы уже знаем, что видение определённых содержаний в мире, именно таких, а не других, само предполагает событие видения этих содержаний. Само это событие есть нечто отличное от своею содержания, то есть в его существовании есть нечто иное, чем его же содержание. И этот факт различия между существованием, скажем, понятия и содержанием понятия, существованием представления и содержанием представления, существованием картины мира и содержанием картины мира мы улавливаем тем, что я называл феноменологической абстракцией. Совершив феноменологический сдвиг внимания, мы видим зазор, отличие, мы понимаем, что само существование некого осознавания есть событие и предполагает какие-то условия, не совпадающие с условиями содержаний, которые эксплицируются как слагаемые самой возможности общезначимо мыслить, видеть и так далее это содержание. Я отдаю себе отчёт, что такую абстракцию трудно уловить на слух и произнести её тоже трудно. Поясню ещё одним шагом то, что я хочу сказать.

Например, употребляя словосочетание «эмпирический опыт», мы знаем, что наша наука есть эмпирическая, опытная наука, имея в виду при этом, что в саму конструкцию науки, саму организацию научного мышления введена определённая эмпирическая база, введены определённые правила разрешимости по отношению к этой базе, то есть правила, по которым любые понятия теории теми или иными путями, тем или иным количеством шагов должны быть соотнесены с этой базой разрешимости, которая дана и выявляется независимо от теории, то есть то, что мы называем эмпирическим опытом, само содержит в себе теории, основанные на эмпирии, но сам этот опыт, в свою очередь, есть эмпирическое событие, то есть эмпирический опыт эмпиричен. Мир должен быть построен так, чтобы в нём мог иметь место эмпирический факт эмпирического опыта. Сам факт, что на опыте можно научиться, извлечь эмпирический опыт, есть характеристика того мира, относительно которого этот опыт извлекается. Иными словами можно было сказать так: мы в принципе не можем понять такой мир, который не порождает нас в качестве понимающих этот мир. В этом смысле отпадают очень многие рассуждения о марсианах, об инопланетном происхождении нашей цивилизации или нашего мира (под миром мы понимаем, конечно, не камни, не физические предметы, а мир в философском смысле слова), потому что если это было бы так, то существа, которые появились бы в мире, который их порождает, или не понимали бы его, или если бы понимали, то, согласно закону Лейбница о тождестве неразличного, мы не могли бы их отличить от самих себя и тем самым вообще не существовало бы проблемы существования среди нас каких-либо иноземных, инопланетных существ. Просто есть какие-то онтологические ограничения, которые накладываются онтосом, то есть онтологией, на наши возможности, в том числе, и понятийные.

Повторяю, нам надо ухватить, что есть эмпирический факт самого нашего абстрактного знания. Знание может быть абстрактным, но эмпирическим событием является тот факт, что в нём смогло извлечься какое-то знание о мире. Теперь мы спрашиваем: куда мы можем поместить этот эмпирический факт? Мы ведь физические события, как и духовные, помещаем в какие-то измерения, скажем, помещаем в трехмерное пространство и задаём координату времени. В теории мы можем построить воображаемые, или абстрактные, многомерные математические пространства, но мы знаем, что это лишь абстракции. Но ведь я как рассуждающий (а это имеет существенное значение для всего нашего социального мышления) должен сам подчиняться каким-то правилам.

В моём рассуждении проявилась феноменологическая абстракция, выявилось, что сам эмпирический опыт есть эмпирическое событие. Значит, я имею дело с миром, в котором события имеют место как эмпирические события (не просто как акты понимания в моей голове, а именно как эмпирические события). И если я хочу поместить эмпирические события в мир, то я обнаруживаю странную вещь: мир занят, в мире некуда поместить эти события, потому что мир занят теми событиями в нём, теми вещами, которые описываются содержанием моего знания. А куда поместить ещё и существование этого знания, ведь я пока не знаю места существования сознающего, ориентирующегося существа, то есть мы можем сделать вывод, что нам явно не хватает измерений для рассмотрения явлений сознательной жизни. Нам теперь придётся что-то раздвинуть в мире, чтобы найти место или какое-то измерение для этих явлений, потому что пока мир занят всеми теми вещами, о которых говорит нам знание по своему содержанию.

Кстати, это обстоятельство, возможно, является одной из основ, или причин, почему в мышлении XX века во многих направлениях появилась идея эпифеноменальности сознания, то есть что сознание есть некоторая тень, сопровождающая реальные физические процессы. С другой стороны, наша потребность в другом, дополнительном измерении, в которое мы могли бы поместить человеческий феномен, человеческие явления, сознательные явления (что одно и то же), обостряется в силу аксиомы непрерывности и аксиомы двуединства. Мы неминуемо, скажем, наблюдая действующего человека (если в нашем языке есть термин «социальная детерминация» или «социальное воздействие»), смотрим на него глазами выявления тех социальных воздействий или внешних воздействий, которые побудили его к действию и определили его действие. Однако мы сталкиваемся с простым фактом, что мы не можем свести к нулю минимальные различия начальных условий действия человека и что при видимости одних и тех же условий разные люди поступают по-разному, рождают разные представления, и так далее. И сам термин «внешнее воздействие» есть допущение некой внешней системы наблюдения, в которой я вижу действительность как она есть. Но феноменологическая абстракция запрещает нам это классическое допущение, потому что она напоминает нам о том, что мы сами в качестве говорящих о внешнем мире, который действует на наблюдаемых нами субъектов, стоим в цепи той информации, конечным звеном которой является наше представление о внешнем мире, которое мы потом, желая выделить воздействия, применяем к действующему агенту и говорим: «… потому что имеют место такие-то стимулы, поэтому таким-то образом определялись сознание и действия субъекта».

Однако, как мы видим, это не так. Уже пример психоанализа очень чётко доказывает существование как минимум неопределённости в бесконечно малых различиях. Сам факт фантазмирования даже в очень малом возрасте, сам факт явной интерпретативной работы, лишь после которой, или посредством которой, в психике откладывается то, что потом в зрелом состоянии для неё является фактами, — все это говорит о существовании зазора, в котором имеют место не воздействия, наблюдаемые извне абсолютным или внешним наблюдателем, а нечто другое. Во-первых, происходит помещение субъектом самого себя в воздействующий на него мир, и все движения и действия помещения субъектом самого себя в мир вовсе не выступают на уровне нашего макросознания, на Уровне нашего эмпирического опыта, который по определению обладает макроструктурой, и они не только не выступают там, они ещё и сами не являются сознательным намерением, контролируемым продуктом, произвольной конструкцией со стороны субъекта.

Все это говорит о том, что положение мыслящих и чувственных существ в мире экспериментально, что они всегда имеют дело с длящимся или «подвешенным» опытом, в котором потребности не реализуются непосредственно, что между потребностью и её реализацией есть зазор длящегося опыта и проработки. Скажем, сексуальный предмет и предмет сексуальных устремлений человека должен установиться, натуральным образом он не существует. Для детей не существует того, что мы видим в нашем наблюдении, а именно не существует разницы полов, она устанавливается сложной психической работой. И лишь конечным результатом работы, которая потом сама уходит, исчезает, является понятый ребёнком факт различия полов. Об этом свидетельствуют обнаруженные психоанализом фантазматические «теории» происхождения, теории, откуда половой орган у мальчика и откуда отсутствие оного у девочки. Мы в наших классических привычках думаем, что фактом является то, что мы видим в качестве факта, а ребёнок — тоже человеческое существо, и он просто ещё не понимает этого факта, и это понимание ему можно сообщить, просто рассказывая, что вот это девочка, вот это мальчик, и так далее. Оказывается, что такая коммуникация знаний невозможна, что вопреки классическому предположению это знание не может быть сообщено.

Существование минимального зазора неопределённости проявляется и в более широких социальных явлениях. Скажем, для нашей нынешней теории педагогики непонятным остаётся, почему усилия, потраченные на воспитание математических гениев в хорошо организованных математических школах, неадекватны результатам. Выдрессированные в этой школе математически одарённые ребята вдруг не становятся гениями, а организуют, например, кружок пения.

Я хочу сказать, что само понимание действия человека через организованные на него воздействия внешнего мира предполагает онтологически внутри себя некоторые допущения полного мира, то есть такого мира, где все прошлое как бы свершилось в точке, как выражался Кант, где актуализируется вся возможная сумма экспериментальных взаимодействий и где последующие и нами наблюдаемые действия разворачиваются как бы в таком пространстве и времени, где сама организация всего поля и пространства такова, что она, как бы прилегая к индивидуальному действию, полностью задаёт его траекторию. Но мы в самом начале в наших постулатах (обращаю теперь ваше внимание на это) как раз отказались от допущения полноты мира. Для нас мир пустой, то есть с пустотами. Я говорил о постулате, указывающем на то, что есть места, которые мы должны занять и которые только мы должны занять. Если это относится к восприятию, то акт восприятия и мир вообще до-определяются только тогда, когда я становлюсь на определённое мне как субъекту место.

Следовательно, отказавшись от классических понятий воздействия внешнего мира, поняв принципиальную незаполненность мира, мы можем сделать ещё один шаг. Вспомните о том, что мы затрудняемся расположить изучаемые нами явления в каком-нибудь пространстве, в каком-нибудь измерении, в котором мы могли бы их изучать, — весь мир, все измерения заняты содержаниями наших же представлений, а куда поместить их существование, нам неизвестно. Но есть один интересный путь, который нами уже частично намечен, а именно в сторону выявления того измерения, в котором могут существовать артефакты как искусственные произведения человека, или человечества, живущие своей жизнью, такой, что их жизнь и есть наше мускульное усилие тогда, когда оно совершается.

В своё время Маркс сказал очень хорошую фразу в связи с обсуждением реальной технологии общественной жизни и органов общественного человека как органов производства и воспроизводства жизни. Она звучит примерно так (я не помню, как там точно сказано): мы должны рассматривать промышленность, или индустрию, как раскрытую книгу наших психологических сущностей, или раскрытую книгу сущностных сил человека 9. Так вот если раскрыть эту книгу, мы действительно увидим довольно забавные и интересные вещи. На том примере психоанализа, о котором я говорил, мы видим, что органом нашего любовного чувства является вовсе не тот анатомический орган, который мы видим глазами. Если уж раскрывается книга человеческих сущностных сил, то тогда давайте слово «индустрия» брать в очень широком смысле слова. Это действительно технологическая сторона нашего процесса жизни: здесь на одном уровне стоят и колесо, и сезанновские натюрморты, и те детские фантазии, посредством которых устанавливается и впервые существует орган, мотив и механизм осуществления полового желания, или влечения. Во всяком случае, опыт психоанализа совершенно однозначно нас этому учит, и уже наше дело этот опыт из него извлечь.

Технологией социальной жизни является и институт демократии, поскольку то, что я называю «техносом» 10 есть одновременно и форма. И когда говорят, что буржуазная демократия, или просто демократия, только формальна, то сами не отдают себе отчёта в том, что, во-первых, говорят нелепость, во-вторых, просто воздают должное тому, что и может быть только таковым, — неформальных демократий не бывает. Технос, или орган, так построен, и, внося в него несвойственные ему проблемы, его можно только разрушить. Так что сказать, что демократия только формальна, — это либо сказать абсурд, либо невольно высказать суть дела (но уже не в ругательном смысле). Такие формализмы позволяют, во-первых, нам жить в мире (а этот мир будет хрупким), который будет максимально инвариантен относительно случайности того, добрым оказался человек или злым, хорошие намерения были у правителя или плохие, понимающий, умный был человек или неумный и непонимающий. Реальная человеческая история на довольно сложном, часто кровавом опыте шла к отработке, налаживанию того, что я сейчас суммарно назову тканью общественной жизни. Эти органы, или артефакты, сплетаются в определённую ткань, иногда очень хрупкую, иногда посолиднее, и всё это тяготеет к тому, чтобы не оставлять человека один на один со всей глупостью или случайностью его ума, со всем его злом или случайностью его добра, и так далее.

Очевидно, что в поисках измерений, в которых мы можем говорить об интересующих нас явлениях, мы должны приписывать особые свойства жизни этим явлениям, свойства жизни, понятие которой не обладает для нас наглядностью. Своим наглядным глазом мы не можем видеть жизни. Известно старое рассуждение о том, что произведение искусства отличается от произведения природы тем, что, например, произведения искусства не растут, они явно не рождают другие произведения, или не рождают себе подобных. А в действительности, если феноменологически приостановить свой предметный взгляд, блокировать его, сдвинуться к феномену, то есть к существованию, то, может быть, мы увидим измерение, в котором можно утверждать, что купольный свод, когда-то раз изобретённая архитектурная форма, рождает внутри себя наши возможности архитектурного воображения. Он является артефактом, кстати совершенным агрефактом, то есть он из числа тех, которые я называл «совершенные артефакты», каковыми являются, например, лук, колесо. И можно утверждать о нашей психической сознательной жизни (не о ментальной жизни, а о той психической сознательной жизни, которая выражается в деяниях и исторических событиях), что это такая жизнь, которая осуществляется внутри артефактов, или форм, в том числе к ним относятся не только технические произведения, но и произведения искусства.

Следовательно, мы оказываемся в определённом положении перед социальными и историческими явлениями. Давайте, завершая этот пассаж, договоримся определять социальные, исторические явления по меньшей мере как такие, из которых неустраним элемент сознания (а это важно для аналитика, для исследователя). Это сознательные явления. Грубо говоря, система нашего знания очевидно распадается на две науки: на физику и на некоторую науку о сознательных явлениях. Только нам это сознание, которое неустранимо из социальных явлений (потому что социальные, исторические явления — это явления, представляющие собой совокупность того, чего достигли или не достигли люди, руководствующиеся определёнными намерениями, стремлениями, идеалами, понятиями, картинами мира и так далее), нужно развернуть, разложить в какое-то многомерное целое, чтобы мы могли выявить «мир рождений» (помните, я говорил об этом) и рассуждать о нём. Очевидно, что этот мир рождений обладает совершенно особыми свойствами, для которых мы должны вырабатывать какие-то мыслительные навыки, так чтобы этот исторический мир не только увидеть (я буду здесь настаивать на том, что нормально мы его не видим), а чтобы ещё в нём разбираться.

Мы должны знать (я напоминаю то, что я частично говорил, говоря о «зазоре»), что изучаемые события социально-исторического мира происходят в континууме пространства и времени и также в континууме смысла и понимания. Если человек экспериментально придержал своё действие, включаясь в то испытующее многообразие, или испытующие целостности, о которых я говорил, то на втором шаге он уже находится одновременно и в мире деятельности, а не просто в мире объектов, и тем самым в мире смысла и понимания, или во времени понимания. И это будет иметь существенные последствия для наших исторических законов, поскольку мы должны, говоря «время понимания», вкладывать в это одну дополнительную, но очень важную ассоциацию, мысль о конечности человеческого существа. Задача-то наша бесконечна, но в каждый данный момент мы действуем, не имея возможности знать все, относящееся к делу, все важное для успеха того или иного нашего дела; мы даже себя не можем собрать по всей тысяче осколков зеркала, на которые мы разбиты в каждый данный момент времени. Я говорил, упоминая Эдипа, что в каждый данный момент то, что важно для нас, существует в других местах, и мы не знаем об этом, и траектория нашей жизни задаётся нашей возможностью собирания уже существующей относительно нас самих истины.

Теперь я позволю себе дальнейшее движение вперёд (или назад, я не знаю). На втором шаге мы находимся уже во времени понимания, а не только в том предметном мире, который мы видим, если смотрим сквозь содержание наших представлений, нашего сознания. Можно сказать так, что в слагаемое события может войти лишь то, что человек тем или иным образом понял, а непонятое и невоображенное не может входить в инструментарий историка, который рассматривает причины событий. Например, социальная стратификация (Леви-Стросс занимался такого рода проблемами и очень чётко показывал примерно то, о чём я говорю, примерно, потому что он занимался другими проблемами), социальная дифференциация, социальное расслоение, имеет последствия для данного общества: скажем, дифференциация на основе половых различений имеет значение для системы родства.

Но самое интересное то, что в исследовании подобных явлений часто не осознается тот факт, что нечто начинает действовать в качестве причины лишь после того, как оно каким-либо образом осмыслено и стало символом. Ведь не случайно существуют по недоразумению расходящиеся интерпретации истории. Возьмём пример, когда известные нам процессы раннего капитализма или начал науки Нового времени выводятся из так называемой протестантской этики (я имею в виду веберовскую концепцию). Вебер не пользовался языком, которым пользуюсь я, но его концепция вырастала из сознания, что причина, чтобы стать причиной, должна определённым образом быть осмыслена. Случилось так, что определённые экономические действия получили смысл и освящение в терминах протестантской этики, зациклились на неё и тогда получили пространство для своего движения и стали что-то определять.

Те экономические процессы или явления, зависимости, которые мы можем вывести объективно, внешним взглядом, в действительной истории могли и не стать причинами, если им не был дан смысл, то есть если они не прошли бы через время, которое я называю временем понимания, где они поняты человеком определённым образом, осимволизированы. Лишь тогда такие процессы могут на себе концентрировать человеческие энергии и стать мотором исторического действия, движения, исторического развёртывания во времени определённых процессов. Точно так же внешняя последовательность развития психологических этапов становления человека связана с такого рода событиями, то есть с тем, как и когда ушёл определённый факт в континуум времени понимания и осмысления, как он там был осмыслен и понят. Реальные события мы должны рассматривать как разворачивающиеся одновременно на двух уровнях, на уровне предметно наблюдаемого и на уровне того, как это разворачивается в континууме смысла и понимания.

Приме­чания: Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения