Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Теодор Адорно. Негативная диалектика. Часть III. Модели. Глава 1. Свобода. О метакритике практического разума

«Проблема видимости»

Когда-то рассуждения о проблеме видимости велись в духе Просвещения — велись ради того, чтобы воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению авторитета догм положения, оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления. Аналогичные мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина «схоластика».

Однако уже давно к проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и нечётко определённых понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному интересу. Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы к вопросам о значении; предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной могла бы стать задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без долгих размышлений по аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно задумываться); апробированные приёмы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что должно быть познано, — по сравнению с целями познания.

Критике подвергаются результаты опыта, которые не укладываются однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой ситуацией, виновной стороной признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли является относительным в той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно показать, что же они подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец — сама возможность того, что на протяжении всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на (этот) вопрос, интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса, сославшись на видимость.

Самоуверенная чистота мышления даёт интеллектуальной потребности скудное удовлетворение — скорее его эрзац. Необходимость и неотложность вопроса не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где следует искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не просто вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не существует, но и вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок мышления о них как таковых.

В главе об антиномиях «Критики чистого разума» и в большинстве разделов «Критики практического разума» такая попытка предпринята — неважно, сознательное это намерение (Канта) или нет (хотя при этом Канту не удалось избежать догматических приёмов рефлексии (о предмете), которые он, как и Юм, порицал применительно к другим традиционным понятиям). Конфликт фактичности — «природы» и того, что необходимо мыслится — интеллигибельного мира, Кант преодолел дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее, то это вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при помощи понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые приводят ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению кантовского «предмета» к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю можно представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как спасительные и разумно обусловленные, — в отличие от причинности в природе, в границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод: последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и взаимозависимости.

Свобода — это слово, обозначающее возможность импульсов. Но ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли воля свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному (выбору) «или-или», относительно этого выбора понятие воли (как законосообразного единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчинённым, находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая структура воли и свободы. Это характерно для (процесса) образования понятий, ориентированного на модели субъективной философии имманентности.

Опровержение этому — элементарное: опосредованные «проверкой действительности» (так это называется в аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода, бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности «входят» в том случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле, вообще должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно перечёркивает. Абстракция — вот нечто, что придаёт определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом реального выбора — когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная абстракция оставляет от психического, душевного — убожество по сравнению с реальной сложностью (отношения) извне и изнутри. В этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как свобода или как её противоположность.

Выражаясь более строго и одновременно «ближе к Канту», эмпирический субъект, которому придётся принимать это решение (а это может выпасть на долю только эмпирического субъекта, трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам является моментом пространственно-временного «внешнего» мира и не имеет онтологического приоритета по отношению к этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о свободе воли терпит крах.

Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии. Именно в данном ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Поскольку вопрос о свободе воли соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и единичным, отделяет само решение от его контекста, а индивида — от общества, то оно обусловлено иллюзией абсолютного чистого в-себе-бытия (Ansichsein) — ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство наиточнейшего и неидостовернейшего (Allerge-wissesten). Субстрат альтернативы в чём-то фиктивен.

Субъект, исходящий из ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех субъектов — тем, от чего он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным, превращается в то, чем не хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место позитивное подчинение и ограничение несвободы, её условия (как несвободы имманентно закрытой психической причинности) ищут в расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым именно таким образом. Если отдельный (человек) в себе самом не обнаруживает содержания свободы, то никакая теорема детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство произвола; учение о психологическом детерминизме было развёрнуто только на позднем этапе (творчества Канта).

Интересы, как они разделены относительно свободы

Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою своеобразную потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу под малозаметным лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта (философская) потребность, интерес к свободе — в себе противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и способствует утверждению нового, как оно присутствует в самом рациональном принципе.

Идет поиск некоей общей формулы свободы и угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и отделяющей её от эмпирии — опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть воплощение и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания. Формула свободы и угнетения способствует производству — с её помощью сплачивается класс; однако этой формулы следует опасаться — она посягает на веру в то, что свобода, смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем и у идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности психологическим, исследованием.

Предметы такого исследования Кант «сослал» в царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта — это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала, скоррелирован-ного этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное противоречие, сделало его явным. Расплата за это — мелочность и эгоизм частных наук, черствость и ни к чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки присваивали себе содержание (философской спекуляции), как, например, психология присвоила генезис характера, который ещё сам Кант яростно и мужественно пытался обуздать, — тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли — они приходят в упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к открытию всё большей закономерности и оказываются, ещё не осознавая этого, загнанными в партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные, апологетические воззрения на свободу. Антиномичность свободы Канта, диалектика свободы Гегеля — это по существу философские моменты; на них, по крайней мере, академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых для эмпирии.

Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для того, чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс учения о свободе и репрессивной практики всё больше отделяет философию от подлинного понимания свободы и несвободы живых людей. Философия анахронически приближается к плоской и пошлой назидательности — в ней Гегель и увидел нищету философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) всё-таки «не доросла» до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она ищет помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного и абстрактного противостояния сциентизму.

В тех вопросах, в которых наука надеется получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они ориентированы на присущую им психологическую структуру импульсов и мотивов — а этого как раз и следует опасаться. (Проблема) отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма охотно отдаётся на откуп иррациональности; (выбор) осуществляется между сомнительными, более или менее эмпирическими отдельными констатациями и догматическими всеобщностями.

В итоге позиция зависит от политического исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично, как из эпох и ранней революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в действительность, не становится реальностью; не следует воспринимать это как фатальную неизбежность; сопротивление — тому объяснение. Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь ещё и потому, что изначально конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная тенденция смогла похоронить в себе идею свободы без всяких усилий.

Свобода, детерминизм, тождество

Безразличие по отношение к свободе, её понятию и самому предмету (Sache) обнаруживается в интеграции общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции — парализовать потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищённость. Как призыв к свободе, само её имя звучит бессодержательно, фразерски. К этому причастен прямолинейный номинализм. Перенос объективных антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет, со своей стороны, и социальную функцию — перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться (ориентироваться) фактов или их современных преемников — протокольных предложений, то сознание освобождается от тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему.

По правилам такой идеологии поведение и способы действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя разговора о воле или свободе — такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения Я следует (как это планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным реакциям, которые впоследствии закрепляются. Не принимается в расчёт, что нечто, ставшее прочным и устойчивым, приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое могло возникнуть. Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая питала их заклятых врагов — метафизиков, «ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва — это самое почтенное» 1. Для Аристотеля (первоначально) — это миф; от Аристотеля, однако, идёт живущая и среди ярых антимифологов концепция: всё, что есть, можно свести к тому, что было когда-то.

В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства для созидающего себя другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их рефлексов и вопреки им — характер или воля, то есть потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу. Ибо воплощает принцип господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество самости и самоотчуждения сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung); поэтому понятие самоотчуждения романтично в самом дурном смысле (этого слова). Тождество — условие свободы, одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля — это воля настолько, насколько люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих — это всегда хочет быть чем-то — человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчинённого причинности вещного мира. Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие «реакция» имеет в качестве своей предпосылки несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная зависимость от когда-то данной ситуации.

Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность исключена самим методом — в соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически отучает человека, готового служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и спонтанности. Если этот момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя терминологию более старой философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если воля определяется только сознанием «это есть благо», то и сознание коррелируется только в тех сферах, где есть налицо воля.

Самосохранение, со своей стороны, требует, как видно из его истории, большего, чем условный рефлекс, оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение предположительно ищет поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим рефлексам; без этого момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и утверждается как самость самосохранения; этой самости и раскрывается свобода — её ставшее отличие от рефлексов.

Свобода и организованное общество

Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если отсутствует сама мысль о свободе. Однако факт существования организованного общества — это ещё одно ограничение свободы. В конструкции Гоббса — конструкции общественного, государственного договора, проявляются оба момента. Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма Гоббса, (утверждающего) bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен, если всё равно предопределено и всё равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем ли, что в самом требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода должна быть действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствует ужас (перед свободой), потому что свобода пока ещё не существует.

Рефлексия вопроса о воле и свободе не отменяет проблемы, но поворачивает её в историко-философском ракурсе: почему тезисы «воля свободна» и «воля несвободна» превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остаётся незамеченным Кантом: но революционные устремления его собственной моральной философии — всего лишь выразительное свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинён только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы» 2. Но Канту не приходит в голову задуматься над тем, а не может ли сама свобода (вечная, по Канту, идея) быть исторической сущностью — не просто как понятие, но и по своему опытному содержанию.

Для целых эпох и цивилизаций свобода — и само понятие, и сам предмет — не существовала. Приписать им свободу как объективно «в себе», даже если она и была сокрыта от людей, — противоречит кантовскому принципу трансцендентального, который должен быть фундирован в субъективном сознании; он ненадёжен в том случае, если «в себе» есть мнимое сознание вообще; если «в себе» совершенно дистанцируется от всякого живого индивида. Отсюда настойчивое стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в радикально дурном и злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с необходимостью лишиться свойств наделённой разумом сущности — свойств, присущих человечеству. Сторонник Руссо вряд ли мог бы удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе, как действительной, так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта оформляется смысл самопонимания — смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское «самосознание» — что подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но её консти-туирование при помощи рефлексии в единство 3.

Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично созидаемую исключительно за счёт изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием. Зло состоит не в том, что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за границы всех мыслимых Кантом масштабов зла, а в том, что ещё не существует мир, в котором, как это блеснуло у Брехта, людям больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода; все злое, что случилось и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их имманентном становлении в том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное, появившееся как бы под покровом principium individuationis.

Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале майя принцип индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в отдельных индивидах, специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых она является и способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Её сущее под именем свободы тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium individuationis ни в коей мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода; свобода — это скорее момент — вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетённый в спонтанность; и постоянен всего лишь миг свободы, её исторический центр — пусть изменившийся, ставший неузнаваемым в современных условиях.

Масштабы господства несоразмерно акцентированной либеральной идеологией идеи независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать реальную удалённость индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид противопоставлял себя обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать своим интересам. И на этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о том, может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это обещает, а тем самым и вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время возвышается, преодолевает слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и воспроизводит реально саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, и это внешнее им есть они сами.

В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает понятия свободы и несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удалённое и — вопреки всему этому — как нечто ему необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической структуре субъекта. Дофилософское сознание ещё не является альтернативой, оно располагается «по эту сторону»; предпосылки и условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно действующего и наивно поступающего субъекта — субъекта, который сам представляет себя окружающему миру. Чтобы овладеть этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая благодаря собственной свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы. Суверенитет и несвобода — это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание присутствует и в том, и в другом не только ради теоретического порыва узнать, стремления к знанию.

Суверенитет власти над природой и его социальная форма и образ — господство над человеком, внушают сознанию свой антипод — идею свободы. Мысль, венчающая иерархию, была её историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не бросается в глаза). В абстрактном всеобщем понятии, обозначающем «потусторонность» природе, свобода, к своему собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности. Рассуждая с точки зрения психологии, интерес субъекта к тезису «я свободен» является нарциссическим — чрезмерным и беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации Канта, который категорически локализует свободу, помещает её над психологией, пробивается нарциссизм.

Каждый человек, даже «самый отъявленный злодей» хочет, «если только он вообще привык к применению разума», как следует из «Основоположений метафизики нравов», «быть настроенным» поступать, следуя «примерам честности в намерениях», твёрдости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения». (От указанного желания) он может ожидать «не удовлетворения для своих влечений», и «не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей», а «лишь большей внутренней данности своей личности… Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, то есть независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира» 4.

Канта пугает стремление обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется тезисом о свободе, ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышается до этой объективности, исходя именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое применение всего человеческого разума «возможно при нашем применении своего разума» 5 и в отношении свободы тесно связано с потребностью в самовозвышении, в (сознании) «ценности» личности. Именно поэтому непосредственное сознание — разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям (методологически исходный пункт кантовских «Основоположений»), узнает также и о том, что существует интерес сфальсифицировать и опровергнуть ту самую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы приписывает себе субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед лицом этой ответственности субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не обеспечивает ему свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект поэтому ощущает вину по отношению к самому себе.

Граница собственной свободы имманентна индивидам как в их принадлежности к природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным, противостоящего человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в утверждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против господства как модели свободы. Реакцией на эту трансформацию является радость, которую избранники свободы испытывают по поводу того, что остальные ещё не созрели для свободы. Эта ситуация обретает свою рациональность при помощи (идеи) естественной причинности (Natur-kausalitatät). Субъекты не просто слиты с собственной телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного мира, удалено от него, правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как формируется определение «душа есть единство».

Между тем равно не существуют непосредственно очевидное самосознание свободы и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении принятой обществом истинности на субъекта (платоновская психология — древнейшая форма такого отражения), или в психологической науке как науке опредмеченнои, превращённой руками своего открытия — психической жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена миром вещей.

Импульс пред-Я

Смутное сознание свободы питается воспоминаниями об архаичных влечениях и импульсах, которые не подчиняются устойчивому Я. Чем сильнее Я регулирует и сдерживает влечения, тем более сомнительной представляется первобытная, доисторическая свобода — как нечто хаотичное. Идею свободы, которая, в свою очередь, находит своё завершение в сильном Я, нельзя создать, если не предусмотреть состояния амнезии — если не предать забвению относительно спонтанный импульс пред- позднее он помещается в сферу всего, что несвободно принадлежит природе. В философском понятии, максимально возвышающем свободу над эмпирическим Dasein — наличным бытием, бытием спонтанности, снова звучит эхо того нечто, контроль над которым (вплоть до его уничтожения) идеалистической философии принимает за гарантию своей свободы. Индивидов, гипостазирующих собственную индивидуальность, а тем самым — и свободу, общество вдохновляет на апологетику своих превращённых форм. Как далеко распространяется эта жестокая видимость? Сознание будет просвещено касательно момента своей несвободы только в патогенных ситуациях типа неврозов принуждения. Именно эти обстоятельства потребуют от него действий в замкнутом круге собственной имманентности в соответствии с законами, которые сознание познает как чужое (Ichfremde), как отказ от свободы в границах её собственного царства.

Метапсихологически боль неврозов имеет ещё один аспект — она разрушает комфортный образ «свободен внутренне, несвободен внешне», по субъекту в его патическом состоянии не раскрывается истина, сообщаемая этой болью; боль не может примирить ни со своим влечением, ни с разумным интересом. Момент истины в неврозах — это демонстрация несвободы Я в себе, как оно существует в Я-чужом (Ichfremden), в чувстве, это совсем не Я; несвобода там, где не срабатывает власть Я над внутренней природой. То, что включено в единство Я то, что называется в традиционной теории познания самосознанием личности, как и само познание есть по сути принуждение (поскольку накладывает свой отпечаток, характеризуя данное, единство как закономерность), представляется вновь возвращающемуся к себе Я свободным; представляется потому, что Я вывело идею свободы из модели собственного господства — сначала из господства над человеком и вещами, потом, углубляясь, из господства над собственным конкретным содержанием в целом, которым Я распоряжается, мысля его. Это не просто заблуждение непосредственности, которая чванливо превозносит себя как абсолют. Поступок отдельного индивида можно назвать в какой-то мере свободным только потому, что этот индивид в качестве Я поступает не просто реактивно. Быть свободным от Я как принципа такой детерминации, тем не менее, вовсе не означает ограничения всего того, что (как в моральной философии Канта) представляется несвободным, а до настоящего времени фактически и было несвободным. По мере прогресса самосохранения этой зависимости свобода как её противоположность становится проблематичной и сублимирует к идее только потому, что не иссякает интерес субъекта к свободе.

Метапсихологически это верифицирует психоаналитическую теорию вытеснения. Согласно ей, диалектически достаточно заменить вытесняемую инстанцию — механизм принуждения Я- органом свободы. И свобода, и несвобода не открываются как позитивность при помощи интроспекции. Интроспекция конципирует их в отношении к экстраментальному: свободу как полемический образ — антипод страданию от социального принуждения; несвободу как образ этого принуждения. Субъект является «сферой философских начал» в той мере, в какой он их для себя философирует; по-прежнему это определения, при помощи которых субъект приписывает себе свободу и суверенитет в том нечто, которое в соответствии с требованием самопознания просто нуждается в этих определениях. Решающее для Я — его самостоятельность и автономия, могут быть подвергнуты суждению только в отношении к их инаковости, к тому, что не суть они. Свобода есть, если решение вопроса — существует независимость или нет — зависит от противника и противоположного — от объекта, который или обеспечивает субъекту независимость или отказывает ему в этой независимости; вне этих границ свобода есть фикция.

Expérimenta crusis

Expérimenta crusis интраспекции — свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на собственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения подняться со стула (в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять — принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты.

Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; expérimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации — чисто буридановские по стилю — могут развёртываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы выявить в действительности, то всё это не имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому άδιάφορον для свободы.

Некоторые моменты в expérimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права «вводить свободу в науку»; «однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас» 6. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: «Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность, будь она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ.

Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни была его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет — этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной» 7. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и «похотливую склонность» обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государём), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба (участника эксперимента) скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации.

Психологический момент типа «влечения» (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чем в неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведёт себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: «Кто проиграл, тот, конечно, может сердиться на себя и на своё неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья.

В самом деле, для того чтобы иметь основания сказать самому себе: «я человек подлый, хотя я и набил свой кошелёк», нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: «я человек умный, так как я обогатил свою кассу» 8. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет, уже полагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально — он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. «Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения.

Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостаёт этого природного дара» 9.

Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в «Критике практического разума»; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом — без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали.

Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берётся просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого. (Мыслительные эксперименты Канта в чём-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли — жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряжённо вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано — добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами.

Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом (мысли) к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, a как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг — склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намёк на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации (выбора); не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да. — Прим. ред.)

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределённости знания об этом дополнении). Дополняющее — фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если всё, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия даёт возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить её направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием: субъект осознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. И это правильно — в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины — достигает упорно и эфемерно.

Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно «чистом» (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение — совсем не просто «то же самое», что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именно это и происходит у Канта. Воля для него — высшее воплощение свободы, «возможность» поступать свободно — единая характеристика всех действий, которые можно представить как свободные. При помощи «определяющих оснований чистой воли», с которыми категории связаны «необходимым образом», Кант утверждает, что категории «всегда имеют отношение только к существам как к мыслящим существам и в них — только к связи между разумом и волей, стало быть всегда лишь к сфере практического» 10.

Благодаря воле разум обеспечивает себе статус действительности, он не связан с предметом, оформившимся раз и навсегда. Этот пункт мог бы объединить все разрозненные формулировки, рассыпанные по страницам трудов Канта о моральной философии. В «Основоположениях метафизики нравов» воля «мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах» 11. (Представление об определённых законах» подводит к понятию чистого, теоретического (reinen) разума, который сам Кант определяет как «возможность познания из принципов». — Прим. ред.)

Через несколько страниц в том же соглашении воля определяется как «вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих её причин» 12. Оксиморон «причинность через свободу», появившись в тезисе третьей антиномии и в «Основоположениях», выглядит убедительным единственно благодаря абстракции, которая и позволяет превратиться воле в разум. Фактически свобода для Канта является свойством причинности субъектов, живых людей, свобода пребывает «по ту сторону» обстоятельств, её определяющих и обусловливающих, и сливается с необходимостью, совпадающей с разумом. Уже в «Критике практического разума» представление о воле как о способности к целям 13 демонстрирует, что (для Канта) воля (хотя она и ориентирована на объективное понятие цели) — это и есть теоретический разум. Ведь «цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам» 14.

Однако в числе принципов представлены исключительно законы разума, которым исподволь приписывается способность руководить желанием — состоянием, принадлежащим миру чувственности. Как чистый логос λόγος воля превращается в ничейную территорию, простирающуюся между субъектом и объектом, антиномичную постольку, поскольку границы этой антиномии не были обозначены в критике разума. Всё-таки в «Гамлете» — моменте, знаменующем начало саморефлексии эмансипирующегося субъекта Нового времени, в рамках поступка парадигмально обозначена разнородность, неодинаковость познания и действия.

Чем в большей степени субъект превращается в для-себя-существующее и, соответственно, дистанцируется от заданного порядка, тем в меньшей степени действия и сознание выступают как одно и то же. Дополнению присущ некий момент, иррациональный с позиций рационалистических правил игры. Именно он опровергает картезианский дуализм res extensa и res cogitans, который приписывает дополняющее, как ментальность res cogitans, совсем не учитывая его различий с мышлением. Дополняющее — это импульс, рудимент того этапа, на котором дуализм экстра- и интраментального ещё вовсе не стал чем-то сложившимся и окончательно закреплённым; дополняющее — не может быть ни последним онтологическим основанием, ни основанием, которое преодолевается и снимается волей. Это касается и самого понятия воли, содержанием которой являются так называемые факты сознания. Вот что скрывается за переходом воли в сферу практики. Импульс — одновременно и соматический, и интраменталь-ный стремится выйти за сферу сознания, к которой он, тем не менее, принадлежит.

Благодаря этому импульсу свобода самым неудачным образом попадает в сферу опыта; все это придаёт понятию свободы одухотворённость и одушевлённость как понятию некоего состояния, которое никак нельзя отнести к состоянию слепой или укрощенной, порабощенной природы. Иллюзия свободы в таком её понимании, иллюзия, согласно которой разум слабеет и хиреет, если отсутствует доказательство причинной взаимозависимости, является химерой примирения духа с природой. Свобода вовсе не чужда разуму, во всяком случае чужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим (по сравнению с волей), потому что абстракцией является как раз воля, приравненная к чистому практическому разуму. Дополняющее — это имя для всего того, что можно было выбросить и выбраковать из этой абстракции; в действительности же без этого дополняющего воли просто не существовало бы. Оно мерцает и вспыхивает между полюсами давно уже существующего, почти не заметно ставшего и того, что однажды могло бы быть и может случиться.

Правда, истинная практика как идеал поступков и действий, удовлетворяющаяся идеей свободы, требует «совершенно» теоретического сознания. Деционизм, перечеркивающий разум в движении к действию, придаёт разуму некий автоматизм господства. Нерефлектированная свобода, с которой разум себя соизмеряет, превращает его в раба тотальной несвободы. Это уроки гитлеровского рейха, что его создало и объединило. Деционизм, социал-дарвинизм, аффирмация природной закономерности, расширение пространства, её действия — вот что его питало и объединяло. Однако практика требует и много другого — всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается. Оба момента, конечно, будут познаны в их единстве. Философский анализ так приукрашивает явление (Phänomen), что впоследствии на языке философии это явление не может быть выражено и охарактеризовано, иначе чем «другое» по отношению к рациональности.

Кант, допуская, что побудительным мотивом практики следует считать исключительно разум, был околдован чарами теоретического, борясь с которыми, он и создавал своё учение о приоритете практического разума. Вся его моральная философия трудится и страдает над этой темой. В действии как действии чистого сознания, которое (если мыслить кантиански) и побуждает к поступку, присутствует и другое; это внезапно явившееся и возникшее и есть та спонтанность, которую Кант оснастил под чистое сознание, потому что в противном случае под угрозой могла оказаться конститутивная функция я мыслю (Ich denke). Память об ушедшем и отброшенном продолжает жить только в двойственном толковании интраментально понятой спонтанности.

С одной стороны, понимание, что спонтанность есть мышление, является заслугой сознания; с другой — непроизвольно и бессознательно оно превращается в болезнь, в паралич сердца для res cogitans — такова оборотная сторона достижений и успехов сознания. Само чистое сознание, «Логика», есть то ставшее и значимое, в котором умерло развитие. Смерть происходит в момент отрицания воли (он не имеет самостоятельного значения в учении Канта), которая, следуя Канту, и есть чистое сознание. Логика — это закрытая для самой себя практика. Созерцательное отношение, субъективный коррелят логики, является отношением, не желающим ничего.

Напротив, любой волевой акт разрушает автаркический механизм логики; так противопоставляются теория и практика. Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том случае, если существует возможность постоянно и во всё больших масштабах одухотворять и возвышать добавляющееся; приобщать его к сознанию, движущемуся вверх, в заоблачной выси. Но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука уже не дрогнет. Не существует и воли. То, что подразумевали под волей великие философы-рационалисты, уже отрицает волю; поэтому и Шопенгауэр не мог не почувствовать себя кантианцем (что вполне справедливо). Факт, что без воли не существует и сознания, в глазах идеалистов потерял свои чёткие очертания, превратился в тождество; (господствует мнение, что) воля есть не что иное, как сознание.

В глубокомысленных концептах трансцендентальной теории познания, продуктивной силы воображения признаки и приметы воли превращаются в её чисто интеллектуальную функцию. Если однажды это действительно произойдёт, то спонтанность уравнительным образом будет передана во власть воли. Генетически разум не просто развивается из энергии инстинкта, которая и является причиной дифференциации ratio. Мышления в собственном смысле слова не может быть, если отсутствует то желание и воление (Wollen), которое обнаруживается в произволе любого мыслительного акта. Только этот произвол и создаёт основание для того, чтобы отличить волю от пассивного «рецептивного» момента субъективности. Идеализм, однако, присягает противоположному тезису и не может ничего (из сказанного) опровергнуть — на кон поставлено его существование. Именно этим объясняется как близость идеализма истинам порядка вещей, так и все фальсификации этого порядка, предпринятые и осуществлённые идеализмом.

Фикция позитивной свободы

Свободу можно познать только через определённое отрицание, соотнося с конкретной формой несвободы. Взятая в своей позитивности, свобода превращается в сослагательное наклонение. Буквально в «Основоположениях метафизики нравов» Кант писал: «Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать, иначе как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, то есть для него имеют силу все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии, была бы признана свободной» 15. Безысходность этой фикции, именно из-за слабости которой, возможно, и приписывается так много субъективного (высказыванию типа) «Я только говорю», высвечивается благодаря одному примечанию, в котором Кант извиняется за то, что признает свободу, полагаемую «разумными существами в основу их поступков лишь в идее — я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказывать свободу также и с теоретической точки зрения» 16.

Однако у Канта перед глазами реальные люди — существа, которые не хотят действовать, иначе как руководствуясь идеей. И они, следуя логике критики теоретического разума, рассматриваются исходя из «теоретической точки зрения», включающей причинность в перечень собственных категорий. Неимоверного усилия, напряжения потребовала от Канта его попытка приписать эмпирическим индивидам свободу, показать что и в теоретической философии — философии природы, их воля могла бы проявиться и обнаружиться как свободная. (Именно) напряжения — потому что моральная философия не имеет смысла, если нравственный закон окажется несоизмеримым с волей конкретных индивидов. Философия нравственности, стремясь к ничейному результату, в итоге своей игры хотела бы сбросить со счетов тот очевидный факт, что третья антиномия в равной мере осуждает оба возможных ответа (считает их выходящими за границы моральной философии).

Кант, непреклонно отстаивая в практической философии хоризм существующего и существующего должным образом, тем не менее вынужден прибегнуть к опосредованию. Его идея свободы — парадоксальная идея: она включает в себя причинность мира явлений, несовместимую и несоединимую с тем понятием свободы, которое он и создал. С той великолепной наивностью — а именно ей и обязаны своим превосходством над хитростями мысли все ошибки Канта, он сам говорит об этом, рассуждая об индивидах, которые не желают действовать, иначе как следуя идее свободы, индивидах, чьё субъективное сознание приковано к идее свободы невидимой цепью. Их собственная свобода и является основанием их несвободы — неспособности сделать что-то по другому, эмпирического сознания, которое может до бесконечности плутать в неисчислимом другом собственной духовной жизни просто из amour propre; и тогда бытие свободы оказалось бы чем-то большим, чем просто ответом, реакцией на случайность пространственно-временного Dasein. Если свобода полагается позитивно, как данное или неизбежное данности, то она непосредственно превращается в несвободу.

Парадоксальность кантовского учения о свободе строго соответствует пространству свободы в реальности. Социальный акцент на свободе как существующем соединяется с угнетением, которое все возрастает и совсем не уменьшается, а психологически — с принуждением. Эти моменты принуждения, свойственные внутренне противоречивой, нет, антагонистически противоречивой моральной философии Канта, сближают её с криминологической практикой, в которой догматическое учение о свободе воли соединяется с потребностью наказать, наказать жёстко, не принимая в расчёт «эмпирию», не вспоминая о ней. Все без исключения понятия, которые в «Критике практического разума» должны во имя свободы заполнить пропасть между императивом и людьми, это репрессивные понятия — закон, принуждение, почтение, долг. Причинность, выведенная из свободы, развращает и разлагает свободу до повиновения. Кант, как и идеалисты после него, не может вынести свободы без принуждения.

Скользкая идея того страха перед анархией, который и предложил буржуазному сознанию путь ликвидации собственной свободы, подготавливается Кантом. Любые формулировки «Критики практического разума» позволяют заметить это — больше по тональности, чем по содержанию. «Сознание свободного подчинения воли закону, связанному, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону» 17. Кант априоризирует, придаёт своей конструкции пугающее величие, а всё это просто возвращает исследователей к психологическим предпосылкам. Если детерминистская наука причинно (causal) объясняет, что в идеализме унижает свободу до необъяснимого логическими выкладками принуждения, то тем самым она реально защищает свободу: это фрагмент диалектики науки.

Несвобода мысли

Этой позиции придерживается немецкий идеализм, достигнув расцвета. Он напевает и песню из «Волшебного рога», сложенную практически в то же время: мысли свободны. Поскольку, следуя идеалистической доктрине, все что есть, должно быть мыслью, мыслью абсолюта (Absoluten), постольку всё, что есть, свободно. Этот тезис, однако, должен просто успокоить и умиротворить сознание того факта, что мысли ни в коей мере не являются свободными. Ведь по-прежнему любому общественному контролю, любому приспособлению к отношениям господства можно было бы указать его чистую форму, логическую стрингентность, несвободу; обозначить принуждение, к которому мыслимое (как и мыслящее) должно принудить себя относительно другого; и впервые принуждает себя, концентрируясь. Подавляется всё, что не укладывается в процесс суждения; сначала мышление осуществляет такого рода насилие как его рефлектировала философия в понятии необходимости.

Идентифицируя, философия и общество глубинно опосредуют друг друга. Универсальная сегодня регламентация научного мышления объективировала, сделала внешним это древнее отношение в способах действия и формах организации. Между тем без момента принуждения мышление вообще не могло бы существовать. Противоречие свободы и мышления таково, что нельзя ни устранить его при помощи мышления, ни освободить от него мышление, это противоречие предполагает и требует самоосмысления. Философы спекуляции — от Лейбница до Шопенгауэра, с полным основанием сосредоточили свои усилия на причинности. Причинность — это крест (crux) рационализма, его вина (в том широком смысле слова, как она понята в метафизике Шопенгауэра, как она проявляется на кантовской базе). Закономерность чистых мыслительных форм, causa cognoscendi, проецируется на предметы как causa efficiens.

Причинность подчиняется формально логическому принципу, а именно: принципу непротиворечивости, который хотел бы применить принцип голого тождества как правила материального познания объектов, применить исторически. Вопреки развитию. Отсюда все эквивоки в слове ratio: разум и основа. За это причинность должна расплачиваться. Как отмечал Юм, причинность не может заниматься чувственно непосредственным в любых его формах. Она вкраплена в идеализм, является его догматическим остатком, постольку поскольку без причинности идеализм был бы не в состоянии господствовать над существующим, к чему он и стремился.

Возможно мышление, свободное от принуждения к тождеству, предпринимает какие-то меры против причинности, созданной по образцу такого рода насилия. Казуальность гипостазирует форму как обязательную для содержания, которое само по себе не возникает из этой формы; метакритическая рефлексия обязательно должна была бы воспринять и перенять эмпиризм. Напротив, философия Канта в целом существует под знаком единства. Это придаёт ей характер системы, несмотря на явные акценты на «материал», истоки которого явно далеки от чистых форм: а от системы Кант ожидал не меньше, чем его последователи.

Царствующее единство, однако, является понятием самого разума, в конечном счёте — логического разума чистой непротиворечивости. В учении Канта о практике к ней ничего не добавляется. Терминологическое внушение — различие между чистым теоретическим и чисто практическим разумом, как и между формально и трансцендентально логическим, и, наконец, различия самого учения об идеях не являются дифференциями разума в себе (an sich), а исключительно различиями в его применении: или — разум вообще не должен соприкасаться с вещами (в лучшем случае ориентироваться на возможность существования предметов), или — в качестве практического разума создавать из себя самого собственную предметность — свободные поступки. Доктринальный тезис Гегеля (логика и метафизика — это одно и то же) глубинно присущ Канту, охраняется им (хотя уже многократно мог бы быть подвергнут критике).

Для Канта объективность разума как такового, воплощение формально логической законности и силы превратились в спасительные убеждения для онтологии, смертельно загнанной критикой, раздающейся из всех материальных сфер. Это подтверждается не только единством трёх критик: в своём качестве момента единства разум убеждается в собственной двойственности, которую впоследствии помогает обосновывать диалектика. Разум для Канта, с одной стороны, отличается от мышления — чистой формы субъективности; с другой стороны, он есть воплощение объективной силы, прообраз всякой объективности. Двойственный характер позволяет философии Канта, как и философии немецких идеалистов, совершить свой поворот, при помощи субъективности объяснить номиналистически выхолощенной объективности истины и любому её содержанию, что субъективность своими руками уничтожила эту объективность.

В разуме объективность и субъективность уже есть единое; правда, когда объективность как нечто, что должно подразумеваться, противопоставляется субъекту в процессе абстракции, то в субъекте эта объективность исчезает, как Кант ни сопротивляется. Эта структурная способность к двойному убийству, присущая понятию разума, передаётся и понятию воли.

В то время как в соответствии с собственным понятием воля во имя спонтанности и любой ценой должна избежать опредмечивания, должна оставаться и быть только субъектом и ничем кроме субъекта, как раз воля, опредмечиваясь (в этом она полностью уподобляется разуму), превращается в гипотетическую, более того — фактическую возможность в фактически-эмпирическом мире; именно таким образом воля соответствует этому миру. Только благодаря её a priori оптической природе, изначально данной наподобие свойства, о воле можно сказать, не впадая при этом в абсурд, что она создаёт свои объекты — поступки и действия. Воля принадлежит миру, в котором она действует. То, что эти положения могут быть подтверждены перед лицом индивида, наделённого волей — награда за внедрение и инсталляцию чистого разума как понятия индифференции. Расплачиваться за все должна воля, из которой изъяты все так и не сработавшие импульсы к опредмечиванию и воплощению — они объявлены гетерономными.

«Формализм»

Чересчур неубедительным выглядит и возражение, которое можно выдвинуть против Канта с позиций имманентности системы: деление разума по его объектам вопреки тезису об антиномичности делает разум зависимым от всего того, чем он не должен быть — от лежащего за его пределами. В этой несогласованности и обнаруживается, вопреки намерениям самого Канта, внутренняя отсылка разума к нетождественности — а именно её Кант и стремился исключить. Однако Кант не заходит так далеко: учение о единстве разума во всех его фактических сферах применения предполагает жёсткое разделение между разумом и тем, на что он направлен — его Worauf (на что). Так как разум, тем не менее, необходимо соотносит себя с таким «Worauf», «на что», он и определяется им вопреки собственной теории.

В суждениях о практически должном свойства объектов проявляются качественно иначе, чем в постулатах теоретического разума Канта. Разум имманентно разделён по своим предметам, он не может формироваться и чеканиться извне, как всегда, различные, но всегда одни и те же сферы предметности, обладающие разными уровнями действительности и значимости. Все это распространяется и на волю. Воля по своему материалу не является χωρίς, это не воля общества. Если бы воля понималась именно так, то категорический императив согрешил бы против самого себя: ведь автономный субъект использует всех остальных людей не иначе как материал, только как средство, но никогда — в качестве цели. Вот он — абсурд монадологической конструкции морали.

Моральное отношение очевидно более конкретно, чем чисто теоретическое (это очевидно). Однако нравственное отношение приобретает более формально, потому что оно (как следует из учения о практическом разуме) является не зависимым от своего «чужого» («Fremden») — от объекта практического разума. Формализм этики Канта вовсе не является всего лишь проклятием, которым со времён Шелера заклеймили реакционную немецкую философию. Хотя кантовский формализм и не предлагает никакой позитивной казуистики субъекту, совершающему свои поступки, исходя из долженствования, он гуманно (human) преграждает путь злоупотреблениям любыми содержательно-качественными различиями ради привилегий и идеологиями. Кантовский формализм обосновывает универсальную норму права; и потому в силу и вопреки его абстрактности в нём живо содержательное — идея равенства.

Немецкая критика, которой кантовский формализм представлялся чересчур рационалистичным, показала свою кровавую масть в практике фашизма: от слепой иллюзии — принадлежности или непринадлежности к определённой расе — зависел выбор и приговор: кого следует убить и уничтожить. Иллюзорный характер конкретики типа «в завершённой абстракции люди подводятся под произвольные понятия и рассматриваются в соответствии с этими понятиями» не смоет позорных пятен, которыми с тех пор запачкано слово конкретно. Но критика абстрактной нравственности не превращается в анахронизм. Перед лицом прогрессирующего противоречия между особенным и всеобщим она практически не приносит результатов, значит не больше, чем повседневная материальная этика утилитаризма, возведённая на миг в вечную норму.

Несправедливостью относительно любого распредмеченного (именно своей предметности) будет выглядеть ссылка и на морализм, и на утилитаризм. Допрактизация практического разума Канта (короче — рационализм) из его распредмечивания соединяются; только в качестве распредмеченного (лишённого предмета) практический разум превращается в то абсолютно суверенное, которое и должно обладать способностью поступать и действовать в мире эмпирии, не принимая в расчёт ни саму эмпирию, ни разрыв между действием и поступком. Доктрина чистого практического разума подготавливает обратное превращение спонтанности в созерцательность, которая реально осуществилась в истории позднебуржуазного мира и завершилась в политической апатии — высшем проявлении политического. Видимость в-себе-объективности практического разума обосновывает его совершенную и завершённую субъективность; субъективность, как ничто другое, высвечивает истину: существующее, познавая и постигая, должно достигнуть нечто, не обращая внимания на пропасти и бездны онтологии. В этом и заключаются истоки иррационального в нравственном законе Канта; это иррациональное Кант назвал данностью (он выбрал слово, которое исказило прозрачность разума в целом): Кант предложил динамике, процессу (Fortgang) рефлексию её прекращения, остановки (Einhalt).

Свобода у Канта утрачивается в тот момент, когда слова разум и воля начинают употребляться в различных смыслах. Это происходит потому, что в его философии и свобода в сфере практического сводится к инвариантной самотождественности разума. Воля иррациональна в силу своей тотальной рациональности. Критика практического разума движется в заколдованном круге. Дух служит ей суррогатом действия, которое не должно быть ничем иным, как просто-напросто духом. Носитель свободы у Канта — вот что саботирует свободу. Этот носитель — разум, совпадающий с чистым законом. Свобода нуждается, скорее, в кантовском гетерономном. Без того, что в соответствии с критериями чистого разума является случайным, свобода так же невозможна, как и без разумного суждения.

Абсолютное разделение свободы и случая произвольно в той же степени, в какой произвольно абсолютное разделение свободы и рациональности. В соответствии с недиалектическими мерками закономерности в свободе всегда присутствует что-то случайное; свобода требует рефлексии, возвышающейся над частными категориями закона и случая.

Воля как вещь

Понятие разума, созданное в Новое время, было понятием индифференции. В нём субъективное мышление, приведённое к своей чистой форме, и таким образом избавленное от Я, — то есть мышление, потенциально объективированное, отождествляется с отчуждённой от конституций Я мощью логических форм, которые всё же невозможно представить вне субъективного мышления.

У Канта действия проявления воли принадлежат к объективности такого рода, поэтому они и называются предметами. (Под понятием (предмета) практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным суждением о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным».) (Кант И. Критика практического разума. Собрание сочинений. В 8 томах. Т. 4. М, 1994, С. 442. — Прим. ред.) Их предметность, построенная в соответствии с моделью разума, игнорирует differentia specifica действия и предмета.

Аналогично опредмечивается воля, высшее понятие или момент единства в поступках и действиях. Между тем всё, что происходит на уровне теории, при любых вопиющих противоречиях совершенно не нуждается в истине как содержании. С точки зрения единичных мотивов и импульсов, воля, действительно, является самостоятельной квазивещественной, постольку поскольку принцип единства Я достигает самостоятельности и относительно феноменов воли как «своих». О самостоятельной и вместе с тем предметной воле можно рассуждать так же вразумительно, как и о сильном Я, или, говоря устарелым языком, характере. И за рамками кантовских построений воля является чем-то серединным между природой и mundus intelligibilis, и в этом её качестве Беньямин охарактеризовал волю как судьбу 18.

Опредмечивание единичного импульса и мотива, превращение его в волю, синтезирующую и определяющую сам процесс опредмечивания, является актом сублимации воли, отклонением от первоначальной животной цели, отклонением счастливым, динамичным, длящимся во времени. Оно смутно обозначено Кантом в его учении о рациональности воли. Благодаря рациональности воля превращается в другое относительно своей «материи», расплывчатых порывов. Пробудить в человеке волю — означает обозначить момент единства для его поступков, а это и есть подчинение поступков разуму. В названии Дон Жуан на итальянском языке распутник означает il dissoluto — распавшийся; язык выбирает мораль как единство личности в соответствии с абстрактным законом разума. Кантовское учение о нравственности приписывает тотальности субъекта господство над такими моментами, над которыми властвует только жизнь и которые не были бы волей вне границ этой тотальности. Открытие означало прогресс: отныне о частных порывах нельзя было судить с позиций казуистики; изнутри подготавливалось крушение идеи о справедливости ценности. Все это работало на свободу.

С точки зрения морали, субъект превращается в субъект для себя, он не может успокоиться на том, что ему чуждо — на внешне или внутренне частном. Учреждая разумное единство воли как единственную нравственную инстанцию, субъект защищает себя от насилия иерархического общества, которое — как когда-то у Данте — судит о его поступках, не приведя в соответствие свои законы и индивидуальное сознание. Единичные действия вызывают снисходительное отношение; никакой отдельный поступок не может быть ни абсолютным злом, ни абсолютным благом, их критерий — «добрая воля», принцип единства воли. Осознание общества как целого означает, что рефлексов занимает сословный порядок, конструкции которого тем масштабнее разрушают вообще присущее людям, чем более они непроницаемы. Возвышенно буржуазное у Канта — это сведение морали к трезвому и расчётливому единству разума. Этой буржуазной возвышенности Кант достигает, несмотря на превращённое сознание, как оно присутствует в опредмечивании воли.

Объективность антиномии

Постулат о свободе как несвободе, если следовать Канту, завершается противоречиями. Любые споры неизбежно бессмысленны. Из гипостазы научно-методических критериев следует как само собой разумеющееся, что теоремы, которые не в силах спасти мышление от влияния своего контрадикторного противоречия, могут быть отклонены разумом. Этой установке не следуют уже со времён Гегеля. Противоречие может быть противоречием в вещи, но оно не должно изначально отягощать опыт. Такая общественная противоречивость внушается исходя из насущности интереса к свободе.

Демонстрируя необходимость антиномий, Кант тоже пренебрегает проблемой видимости, склоняется перед логикой непротиворечивости. (Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретённое нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, сказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, (то есть) как вещах самих по себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно».) (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. — М., 1994, С. 25–26. — Прим. ред.) При этом трансцендентальная диалектика вполне осознает, что происходит.

Вероятно, кантовская диалектика по образцу аристотелевской исполняет партию одной из отмычек-ловушек. Однако диалектику Канта развёртывает и тезис, и антитезис как в-себе-непротиворечивые. Таким весьма неудобным способом диалектика преодолевает антитетику, однако она хочет продемонстрировать и её неизбежность. Антитетика может быть «снята» только рефлексией более высокой ступени, как гипостаза логического разума, в противоположность тому, о в-себе-бытии которого этот разум не знает ничего и, соответственно, о чём ему судить не дозволяется. Тот факт, что противоречие разума оказывается неизбежным и неустранимым, предполагает, что разум фиксирует противоречие как противоречие и исключает его из «Логики». Содержательно это есть не что иное как допущение, что носитель разума, субъект, и свободен, и несвободен одновременно. Кант сглаживает противоречие, шлифует его при помощи инструментов и средств недиалектической логики, различая чистый и эмпирический субъект, которые рассматривает исходя из опосредованности обоих понятий.

Субъект должен быть несвободным, поскольку, выступая объектом для самого себя, он подчинён закономерному синтезу посредством категорий. Для того чтобы обладать способностью действовать в эмпирическом мире, субъект не может быть представлен фактически никак иначе, чем как «феномен», «явление». Кант ни в коей мере не отрицает это. Как учит его труд о практическом разуме (в полном согласии с книгой о теоретическом разуме), «предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями» 19. Синтез, опосредование можно вычесть из ничто, если об этом ничто выносится позитивное суждение. Момент единства мира рассматривает все мыслимое, исходя из себя, и определяет это мыслимое как необходимое. Разговоры о сильном Я как жёстком тождестве, которое и есть условие свободы, были бы с этих позиций преждевременными. Не существовало бы никакой власти над ансамблем (chorismos).

Опредмечивание характера, по Канту, означает, что ограничения накладываются только в сфере конституированного, но не в сфере конститу-тента. Иначе Канту пришлось бы строить параллогизм, который он приписал рационалистам. Субъект, однако, может стать свободным, полагая, «конституируя» (говоря кантовским языком) причину собственной закономерности. Тот факт, что конституент должен быть трансцендентальным, а конституированное — эмпирическим субъектом, не устраняет противоречия; просто его индивидуация осуществляется иначе, чем в отношении единства сознания; короче говоря, в качестве момента эмпирического субъект не есть трансцендентальное.

Субъект нуждается в несводимом и необратимом нетождественном, которое одновременно ограничивает закономерность. Без этого нетождественного тождество — не более чем имманентный закон субъективности. Только для нетождественного субъект и его тождественность являются чем-то целым, во всех остальных случаях это тавтология. Идентифицирующий принцип субъекта является и принципом постижения, глубокого познания общества. Именно поэтому в реальных, существующих в социальном измерении субъектах несвобода вплоть до сегодняшнего дня предпочтительнее свободы. В действительности, смоделированной в соответствии с принципом тождества, нет позитивной свободы. Оказывается, что там, где в условиях тотального запрета люди представляют себя свободными от принципа тождества и рассудочных детерминант, они, между тем, подчиняются причинности, хотя и детерминированы скорее меньше, чем больше: субъективная свобода как шизофрения — это то разрушающее, которое по-настоящему подчиняет людей только приказам и чарам природы.

Диалектическое определение воли

Лишенная импульсов тела, которые, ослабевая, все ещё существуют в воображении, воля перестаёт быть волей. Плюс ко всему и сама воля конструируется как централизующее единства импульсов, как инстанция, которая их усмиряет и потенциально отрицает. Все это подталкивает к тому, чтобы дать воле диалектическое определение. Воля — эта та сила сознания, при помощи которой сознание выходит за пределы своего магического круга и тем самым изменяет всё, что просто существует. Преобразование воли — это протест. Воспоминание об этом, без всякого сомнения, постоянно сопутствует трансцендентальному учению о моральном разуме; оно явно присутствует и в заверениях о нравственном законе как данности, независимой от философского сознания. Тезис Канта — тезис гетерогенный и авторитарный; однако в нём есть и момент истины, который состоит в том, что этот тезис ограничивает чистую разумность нравственного закона. Если бы разум, строго говоря, составлял единое и единственное (Eine), то он мог бы быть только философским, ничем не ограниченным разумом. Этот мотив достигает своей кульминации в формуле Фихте о самоочевидности и самодостаточности морального.

Однако иррациональность этого мотива превращается в обман и фальшь, когда сама иррациональность воспринимается как нечистая совесть самой волевой рациональности. Если воля вынуждена хотя бы один-единственный раз предстать в своей самоочевидности и освободиться от разумной рефлексии, то это означает, что таким образом самосознание гарантирует лазейку и убежище для непрояснённого в моральном. Самоочевидность, убеждение, что сознание есть само собой разумеющееся — это опознавательный знак всего цивилизаторского: благо, это единое, неизменное, тождественное. Всё, что не укладывается в эти рамки, все наследие пралогического, естественно-природного момента, непосредственно становится злом, таким же абстрактным, как и принцип его антипода. Зло с буржуазных позиций — это постсуществование чего-то более древнего — того, что уже подчинено и подвластно, а также того, что подвластно ещё не в полной мере. Однако зло не есть просто безусловное, оно безусловно в такой же степени, как и его полная противоположность, действующая грубо и жестко. Решить этот вопрос может, однако, только сознание, которое рефлектирует все эти моменты настолько глубоко и последовательно, насколько они ему доступны.

Собственно говоря, не существует никакой другой инстанции для верного поступка, для блага, кроме прогрессивного уровня теории. Идея блага, которой и должна руководствоваться воля (и при этом не допустить растворение идеи блага в конкретных разумных определениях), незаметно подводится к тому, чтобы служить овеществлённому сознанию, социально апробированному. Воля, оторванная от разума, воля, провозглашённая самоцелью (её триумф и лицезрели сами национал-социалисты на одном из своих партийных съездов), — такая воля превращается в свою противоположность — в отсутствие поступка, в непоступок (Untat) — точно так же, как и любые идеалы, пачкающие и порочащие разум. Самоочевидность доброй воли коснеет в образе ржавого призрака, исторического седимента власти, против которой воля с неизбежностью восстала бы. Вопреки собственной фарисейской установке, иррациональный момент воли принципиально характеризует все нравственное и моральное как заблуждение. Не существует нравственной гарантии; подчиниться такой гарантии уже означает, что пришло осознание непреложного факта — на индивида безнравственно и аморально взвален груз того нечто, которое можно было бы назвать нравственностью.

Единичному моральному решению тем меньше гарантирована его истинность и справедливость — его правильность, чем с большей бессердечностью общество саморазрушается, превращаясь в объективно-антагонистическое. Всё, что предпринимает индивид или группа против тотальности, часть которой они и составляют, такое общество-тотальность клеймит по меньшей мере как зло; причём поносит всегда тот, кто вообще ничего не предпринимает, никак не поступает, не действует. Именно для этих целей и было секуляризировано понятие первородного греха. Единичный субъект, (индивид), считающий себя нравственным, отказывается от своего права поступать морально, нравственно и берёт на себя вину наравне со всеми в силу того, что, будучи элементом некоторого порядка, он практически не властен над условиями, которые апеллируют к нравственному Ingenium — требуют изменения этого порядка. Этот распад — не морали, но нравственного, превратившийся в анекдотический новодел немецкого языка (Neudeutsch), стыдливо прикрывается термином Überforderung (сверхзадача), который, в свою очередь, превращается в новый инструмент апологетики.

Все мыслимые определения морального, включая самое формальное, — моральное есть единство самосознания как разума, отчеканены и спрессованы из материала, от которого моральная философия всегда стремилась держаться подальше, чтобы не запачкаться. Сегодня мораль сведена к так ненавистной ей гетерономности, тенденциозно снимается, преодолевается. Нельзя допустить, чтобы без учёта долженствование рассматривалось как обусловленное разумом и выводимое из него, если не принимается в расчёт «материя» морального. Но если хотя бы один-единственный раз мораль признает свою материю in abstracto условием возможности собственного существования, то мораль не должна подчинять сознание какой-то особой «материи».

Ретроспектива разоблачает позитивность морального и нравственного; непогрешимость, которую субъективные идеалисты приписали моральному, раскрывается как функция в определённой степени закрытого общества или, по меньшей мере — как видимости этой функции для сознания, ограниченного самым закрытым обществом. Это и подразумевал Беньямин, определяя условия и границы гуманного и гуманности. Призыв и требование учений Канта и Фихте — первенство практического разума относительно теории, первенство практического разума над разумом чистым — имеют значения только для традиционалистских этапов, пространство и горизонт которых никогда, если говорить серьёзно, не расширится до сомнений, которые, как предполагали идеалисты, они разрешили.

Kontemplation

Маркс воспринял идею о главенстве практического разума над теоретическим и заострил её, потребовав (от философии) изменить мир, вместо того чтобы просто его интерпретировать. Он тем самым подписался под программой абсолютного покорения природы — под пробуржуазным (Urbürgerliches). Достижение реальной модели диалектического тождества состоит в том, что она перечёркивает диалектический материализм, — стремление отождествить с субъектом ему нетождественное. Но способом, каким Маркс выводит реальное, имманентное понятию вовне, он подготавливает переворот. Телосом практики, осуществляемой по Марксу, стала ликвидация примата практики в той форме, в какой практикой овладело буржуазное общество. Созерцание возможно только в том случае, если производительные силы свободны в масштабах, не допускающих, чтобы человека поглотила практика, принуждающая к лишениям, которые впоследствии превращаются для людей в привычку.

Вплоть до сегодняшнего дня в созерцании, самодостаточном по эту сторону практики, достаточном для практики в аристотелевском её понимании — как summum bonum, главным злом было то, что (само) созерцание, равнодушное к изменению мира, превратилось во фрагмент ограниченной и бездумной практики — в метод и инструмент. Понятие практики можно радикально аффицировать, если допустить возможность сведения труда к некоему минимуму. Практика, идеологически себя возвышающая и так или иначе провоцирующая субъектов восхвалять все практическое, должна определить, что в первую очередь должно стать объектом познания для человечества, освобождённого практикой. Отблески практического попали на созерцание сегодня.

На расхожий, экстраполированный из «Тезисов о Фейербахе» лозунг — счастье духа недопустимо, если после всех пережитых и предстоящих катастроф растёт несчастье бунтующего населения бедных стран, — нечем возразить кроме того, что этот лозунг превращает импотенцию в добродетель. Действительно, сегодня уже нельзя по-настоящему насладиться духом, потому что счастье не может быть счастьем, если оно ограничивается постижением собственной ничтожности, взятого взаймы и пропавшего зря времени. Счастье разрушено и в тех сферах, где оно ещё правит и распоряжается. За это говорит многое, в том числе и познание: то нечто в познании, связи которого с меняющейся практикой явно затруднены (по меньшей мере временно), тоже не является неким достоинством, не есть «в себе» благо.

Практика движется вперёд, она не может ждать. Та же самая болезнь присуща и теории. Тот, кто не может действовать иначе, кто силой и угрозами приравнивает благо и добро ко злу (хотя и стремится к лучшему), выстраивает своё собственное отношение к мышлению, к мысли. Это отношение и есть его собственное самооправдание, и одновременно — легитимация счастья, как его можно достичь, обрести в духе. Такой подход ни при каких условиях не должен стать горизонтом, определяющим прозрачное отношение к практике, возможной в будущем. Конвенциональное мышление о практике в любом случае несёт в себе что-то несоразмерное, даже если оно разворачивается из голой потребности.

Однако легко все испортить тому, кто водит на помочах, мелочно опекает собственное мышление при помощи cui bono. Мышление, остерегаясь утопизма, так же мало увидит в здесь и теперь то, что всё-таки пробуждает идею более совершенной практики, идею участия в ней, как и сама практика (а это следует из её понятия) — то есть до тех пор, пока практика не растворится в теории. Мышление, лишённое практических признаков, должно постоянно протестовать, восставать против внешнего, фасада; восставать, пока оно динамично благодаря собственному потенциалу. Реальность, которая сочиняет своё различное и отличное от традиционной теории (в том числе и самой лучшей), на сегодняшний день стремится к этому ради чар и заклятий, которые окутывают саму эту реальность. Действительность смотрит на субъекта взглядом постороннего; таким образом субъект, осознавая свои промахи и недостатки, не позволяет себе сосредоточиться на ответе, на вызове реальности.

Самый больной вопрос — а действительно ли изменилась та практика, к которой субъект имеет отношение, — парадоксальным образом обеспечивает мышлению спасительную паузу; не использовать её — значит совершить непростительное преступление. Мышление с некоторой долей иронии соглашается сегодня с тем, что не может более допускать гиперабсолютизации своего собственного понятия. Как отношение — мышление по-прежнему существует и в качестве фрагмента практики, пусть даже практики, предельно себя ограничивающей. Однако индивид, который по контрасту с запрещённым счастьем духа рассматривает буквальное, чувственное счастье как нечто лучшее и большее, не понимает, что в итоге исторической сублимации фрагментарное чувственное счастье приобретет черты, напоминающие об отношении ребёнка к пище и трапезе взрослых, и о детском разочаровании, о слезах, которые приходят потом, после. Один из моментов свободы — не уподобляться такому индивиду, не отождествлять себя с ним.

Структура третьей антиномии

По результатам трансцендентальной аналитики третью антиномию можно было бы сразу отбросить: «Кто заставляет нас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить своё воображение» 20.

Однако Кант не удовлетворился тем, что обобщённо констатировал: антиномия — это ошибка, которая возникает из операций с рассудком, и её можно объяснить. Он не просто описал эту ошибку, как и многие другие. Кантовский трансцендентальный идеализм несёт «в себе» запрет на диалектику — нельзя полагать абсолютное тождество. Теория познания вовсе не должна выглядеть так, словно необозримое, «бесконечное» содержание опыта постигается, исходя из позитивных определений разума в себе. Кто выступает против этой установки, тот оказывается в common sense неразрешимых противоречий. Но Кант продолжает углубляться в эту очевидность, он сверлит и бурит её. Разум, который Кант обвиняет в том, что он сбился с пути, должен в соответствии с собственным смыслом и идеалом «познание бесконечно» зайти так далеко, куда ему не разрешается заходить, несмотря на естественное искушение не устоять перед таким искушением. Разуму нашептывают: тотальность существующего конвергирует с тобой.

Вместе с тем в противоположность познанию как простой adequatio rei atque cogitationes необходимость, как бы чуждая всякой системности, имеет своё аутентичное — идею абсолютного, без которой мыслить истину невозможно. Такое абсолютное — то, что не подлежит пересмотру. Оно есть результат поступательного движения разума и соответственно неразрывно с ним связано. Разум Канта в качестве критического в рамках трансцендентальной аналитики неизбежно должен подчиниться подобного рода излишествам, непреднамеренно самокритично Кант подтверждает противоположность критицизма и критического разума в роли голоса эмфатической истины. Он настаивает на необходимости противоречия и тем самым закупоривает скважину: необходимость (истоки которой — в природе самого разума) он возводит в ранг высших достоинств разума и выводит, в итоге, из неверного употребления понятий — неверного, но поддающегося корректировке. В тезисе третьей антиномии от разговоров о «причинности через свободу» совершается переход к разговорам об объяснении свободы, к необходимому» 21. Поэтому даже собственное практическое учение о свободе Канта в силу этого не может быть просто некаузальным или антикаузальным; об этом однозначно свидетельствует сама его интенция. Кант видоизменяет, расширяет понятие причинности, до тех пор пока эксплицитно не вводит его отличие от понятия причинности, как оно используется в антитезисе.

Противоречия избороздили теорему Канта задолго до того, как раскрылась вся парадоксальность бесконечного. Критика чистого разума в качестве теории о значимости научного познания не может рассматривать свои проблемы и вопросы иначе, чем исходя из понятия закона; не может рассматривать вне этого понятия даже то, что должно быть отделено от необходимости.

Понятие причинности у Канта

Знаменитая, внешне формальная дефиниция Кантом причинности звучит так: всё, что происходит, имеет своей предпосылкой предшествующее состояние, «предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу» 22. Исторически это определение направлено против школы Лейбница, против трактовки последовательности состояний, исходя из внутренней необходимости как в-себе-бытия. Вместе с тем кантовское определение отличается и от определения Юма: единство опыта невозможно, если ему не предшествует некая подчинённая случайному договорённость о правилах мышления; однако Юм должен был конкретно рассуждать о причинности, чтобы сделать понятным для всех, что же он приравнивает к конвенциональному. У Канта, напротив, причинность превращается в функцию субъективного разума, и потому все уменьшается то нечто, что подразумевается под причинностью. Причинность плавится и растворяется, как некий мифологический фрагмент. Она сближается с образом собственно разума, мышления по правилам.

Суждение о каузальных связях и зависимостях играют в тавтологию: разум констатирует в этих суждениях лишь то, что ясно и так, — причинность действует в качестве возможности закона. То, что причинность предписывает природе законы или, скорее, закон, не означает ничего, кроме установления связей с позиций единства разума. Разум переносит это единство, свой собственный принцип тождества на объекты, а затем приписывает его им — в рамках познания этих объектов. Если когда-нибудь причинность и лишится всех своих волшебных чар так же бесповоротно, как это было сделано при помощи табу на внутреннюю детерминацию объектов, то и в этом случае причинность разрушится и разрушит себя изнутри.

Рецепт спасения причинности, прописанный Кантом, имеет только одно преимущество перед шарлатанством Юма: всё, что причинность Юма отбрасывает как ненужное, — а это всё то, что присуще разуму, причинность Канта рассматривает как необходимое своих свойств, а не просто как антропологическую случайность. Причинность должна иметь своё начало не в предметах и их отношениях, а исключительно в субъективной потребности мышления. Утверждение, что предыдущее состояние может связывать с последующим что-то существенное или особенное, Кант, как и Юм, расценивал как догматическое. Но по логике кантовской концепции можно выстроить отношения преемственности, которые ничем не будут напоминать отношения причинности. Виртуально взаимное отношение предметов, насквозь пропитанное внутренним, превращается теоремой причинности во внешнее. Упускается из виду самое простое — что-то вроде «а вдруг причина — это причина чего-то другого».

Причинность, которая сочиняется для того, чтобы жёстко и непримиримо бороться против внутреннего в предметах, является пока всего лишь её собственной оболочкой. Reductio ad hominem в понятии закона достигает своего предельного значения: расширение причинности до понятия разума отрицает причинность. (Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята». Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определённой цели. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, — два класса законов, которые мы можем отделять один от другого, самое большее, в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела.

Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определённому вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчинённость тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основном в познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten), господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Второе издание. Т. 20. С. 116). — Прим. ред.)

Кантовская каузальность является каузальностью, без causa. Причинность ускользает от Канта в тот момент, когда он оценивает и проверяет её с позиций натуралистического суждения. То, что нельзя избежать мыслей о каузальном, сознания причинности как формы сознания — эта мысль Канта является, несомненно, ответом на слабости и просчёты Юма. Но если, как полагает Кант, субъект должен мыслить причинно, то в своём анализе конститутентов он следует смыслу слова о добровольном долженствовании (Müssen) — следует высказыванию о причинности; только ему Кант мог бы разрешить подчинение себе конститутивное. Если само конституирование причинности подчиняется причинности при помощи чистого разума, который, со своей стороны, должен быть свободой, то свобода изначально оказывается реально скомпрометированной — для свободы не находится места нигде, кроме сознания, в отличие от закона — покорного, мягкого, податливого.

В конструкции антитетики в целом свобода и причинность пересекаются. Свобода у Канта — это то же самое, что действие, опирающееся на разум; поэтому свобода законосообразна и свободные поступки следуют из правил. Вот откуда выросло невыносимо тяжкое обязательство — закладная всей послекантовской философии: свобода без закона не есть свобода, только в рамках отождествления с законом возможны высказывание и суждение о свободе. Через немецкий идеализм этот долг достался в наследство Энгельсу, оформился и вылился в неожиданный политический вывод — о теоретическом происхождении (феномена и механизма) неистинного, ложного снятия и примирения (свободы и необходимости).

В защиту порядка

Вместе с гносеологическим характером принуждения обнаруживается ещё одна претензия на целостность (тотальность), которую каузальность возвышает до тех пор, пока сама причинность совпадает с принципом субъективности. Тем нечто, которое в идеализме парадоксальным образом может явиться только как свобода, с содержательной точки зрения может стать момент, который трансцендирует в судьбу процесс заключения в скобки мирового процесса. Если причинность самостоятельно ищет и находит себя в качестве всегда субъективно опосредованного определения самих вещей, то именно в таком ракурсе — в противоположности лишённой различий единичности чистой субъективности и раскрывается перспектива свободы. В этом случае свобода соотносима с тем, что становится различным, и различием по принуждению. Но тогда принуждение вовсе не является благом и благословением; в любом случае, его позитивное значение ничуть не больше, чем значение поступка субъекта; оно допустимо и оправдано, как и всеобщность, тотальность субъекта. (Гносеологическое) принуждение теряет свою априорную власть, которая когда-то была экстраполирована из действительного, реального принуждения. Чем объективнее причинность, тем реальнее возможность свободы; поэтому в известной мере верно (утверждение), что и тот, кто хочет свободы, должен настаивать на необходимости.

Кант, напротив, требует свободы и препятствует ей. Его обоснование тезиса третьей антиномии — об абсолютной спонтанности причины, секуляризации свободного божественного акта творения — является картезианским по стилю. Это обоснование должно обладать определённой значимостью, чтобы удовлетворять требованиям метода. Совершенство познания учреждает себя в качестве теоретико-познавательного критерия; без свободы «даже и в естественном ходе вещей последовательный род явлений на стороне причин никогда не может быть завершен» 23. Тотальность — целостность познания, которая при этом молчаливо отождествляется с истиной, превратилась бы в тождество субъекта и объекта. Кант ограничивает эту тотальность как критик теории познания и учит её истине — как теоретик. Но в этой роли могло бы выступать только такое сознание, которое не противопоставляет себе другого, отличного от себя самого — только такое сознание имеет в своём распоряжении этот совершенный порядок, который, если следовать Канту, можно мыслить только с точки зрения гипостазы первоначального акта абсолютной свободы; следовательно, это познание не может выйти за рамки чувственно данного.

Критика такого тождества метко характеризует доказательство необходимости свободы, данное Кантом, как позитивно-онтологический апофеоз субъективного понятия причины; этому понятию, в соответствии с его чистой формой, изначально присуще что-то противоречивое. То, что свобода должна быть, является высшей iniuria автономного субъекта, справедливо полагающего это право. Содержание его собственной свободы — тождество, поглощающее все нетождественное, представляет собой единство с добровольным долженствованием (Muß), законом, абсолютным господством. Даже свободу Кант выстраивает как особый момент причинности. Для него речь идёт о «неизменных законах». По-буржуазному малодушное отвращение, которое Кант питал к анархии, по своим масштабам ничуть не меньше, чем его по-буржуазному сознательный протест против всякой опеки. Но именно ради малоприятных дел опеки Кант топит общество в его наиболее формальных декларациях. Формальное в себе, освобождающее от ограничивающих определений происходящего как происходящего так, а не иначе, но, с другой стороны, и ничего не противопоставляющее существующему — формальное, опирающееся на господство, возведённое в чистый принцип, и есть буржуазное.

В истоках кантовской метафизики скрывается более поздняя социологическая дихотомия Конта, дихотомия законов прогресса и законов порядка (включая и пристрастие к порядку); при помощи закономерности метафизика Канта должна примирить эту дихотомию с прогрессом, то есть обуздать сам прогресс. Именно такой тон задаёт кантовское доказательство: «Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы ни было правилами» 24. Используя понятие «безусловной причинности», Кант вынужден (хотя делает это добровольно) уничтожить, испепелить созидание, творчество. Там, где Кант в антитезисе критикует творчество с позиций сциентизма, он критикует его как «слепую» упрямую фактичность, как действительность и реальность 25. Сам факт, что Кант спешит мыслить свободу как закон, невольно выдаёт, что он не воспринимает свободу всерьёз; как никогда не воспринимал её всерьёз класс, к которому принадлежит Кант.

Уже в те времена, когда буржуазия испугалась индустриального пролетариата, она присоединила (примерно так, как Смит в своей экономической теории) к цене эмансипированного индивида апологию такого порядка, при котором невидимая рука, invisible hand, заботится о нищем так же, как о короле, и вместе с тем старается составить свободную конкуренцию феодальному faire play. Популяризатор Канта вовсе не исказил (позиции) своего учителя философии, когда в поэме об одном и том же назвал порядок тем благословенным даром небес, который хотя и может освободить людей и народы, однако не в состоянии привести их к благосостоянию. Ни закон, ни порядок не допускают и мысли о том, что хаос (кстати, весьма скромный, если проводить параллели), который предстал перед глазами поколений — современников Французской революции, — вся мерзость шуанов это поколение ничуть не обескуражили; что весь этот беспорядок был порожден репрессией, принуждением, черты которого выжили и возродились в самих этих поколениях противников насилия.

Кант, как и все другие немецкие гении, испытал облегчение, когда (как только Робеспьер дал к этому повод) смог обрушиться с критикой на революцию, которую прежде приветствовал. И в своём доказательстве антитезиса Кант восхваляет закономерность, критикуя отсутствие закона, и рассуждает об «иллюзии свободы», её «ложном блеске» 26. Законы он награждает эпитетами «постоянные», «вечные», эти эпитеты и должны возвысить законы над устрашающей картиной и образом анархии и при этом не пробудить ни малейших мыслей касательно того, что именно законы и являются застарелым злом несвободы. Главенство понятия закона у Канта проявляется в том, что он призывает к приоритету закона как в тезисе, так и в антитезисе; и видит в нём иллюзорное, по видимости высшее единство.

Способ доказательства в антитетике

Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario — высказыванием типа «тезис, выступающий как противоположное всякому трансцендентному использованию причинности, несёт ответственность за то, что изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в антитезисе за границы возможностей опыта». При этом содержательно игнорируется тот факт, что подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма, вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по заданным меркам.

Доказанным является только одно единственное утверждение — не следует допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией, против которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного вовсе не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей мере, есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он позволяет перетолковать поп liquet positiv. Положительная свобода — это апоретическое понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие духовного как противоположное номинализму и сциентификации.

В центральном тезисе критики практического разума Кант обосновывает, почему речь идёт именно об этом — о спасении остатка: «А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти её, то не остаётся ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи самой по себе» 27. Конструкция свободы признает свою причастность к пробуждению в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода, сведённая к свойству субъекта, подчинённого времени, раскрывается как «несуществующая и невозможная».

Апоретическая сущность самой конструкции (свободы), а вовсе не абстрактная возможность (осуществления) антитезиса в бесконечности — вот что говорит против позитивного (характера) учения о свободе. Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете познания, если разговор ведётся «по ту сторону» пространства и времени. Вот первые аргументы моральной философии (Канта): «Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе» 28. Предисловие к «Критике практического разума» повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического разума 29. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и основанием предметов познания являются вещи в себе «предметы опыта как таковые»; «и тем не менее в основу их (явлений) полагает вещи сами по себе» 30.

Между тем апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект в себе и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное — в смысле кантовского «ноуменального» — определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе, этот ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным, существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, «как чистая интеллигенция в своём существовании, определяемом не во времени» 31. Точно так же жажда спасения превращает это ноуменальное в Dasein, в наличное бытие — потому что не представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное — не смазанное, не превращённое в чистую идею, является в соответствии со своим собственным понятием временным; Dasein лежит во времени. В «Критике теоретического разума» дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия, как и в главе о схематике, выступает дедукция единства субъекта к форме чистого времени.

(Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного (содержания) созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте».) (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. — М., 1994, С. 161–162. — Прим. ред.)

Именно чистое время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания одной и той же личности. Синтез не имеет места, если нет внутривременной взаимоотнесённости моментов; эта отнесённость могла бы рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических операций, и как критерий их значимости. Однако даже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство вневременности, если под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом случае такой субъект был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу: необъяснимый, неуловимый и загадочный, что принципиально важно — атрибут темпорального действия, он превращается в актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно исключительно с позиций радикально вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен ещё и потому, что таким образом вневременное может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не превратиться во временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие «вещи в себе» появляется как deus ex machina. Неопределённое и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство — место мысли; только неопределённость вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить это понятие. Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, — это то, что вещь в себе «аффицирует» субъекта.

Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект — вещи в себе; следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом, который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себе-существующее. Критика познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над той сферой Dasein, которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора — «Dasein — это есть …». Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым субъектам ограничивается парадоксальными утверждениями: «Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен» 32.

В содержательном плане трудно избежать сомнения в том, что именно в «Критике практического разума» Кант не может обойтись без терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той мере, в какой учение о свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир кантовских метафор к представлениям из эмпирического мира. Побуждение — понятие, которое не относится к числу причинно-механических. Если таким образом воспринимать первое высказывание, то последующее окажется нонсенсом. «Побуждение» пригодилось Канту только для того, чтобы ввести эмпирическое, заключённое во всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого используется мифическая связь судьба: при помощи формулы «свобода как вина» Кант взваливает на судьбу ответственность за всё то, что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и обусловленности. Благодаря «виновности» свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность. Удел такой конструкции свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в основание свободы, можно авторитарно запугать любого, кто напрасно стремится и пытается мыслить свободу и о свободе. Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность законополагания. Поэтому изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности 33. Полагая, Кант отнимает свободу.

Моменты оптического и моменты идеального

Фактически апоретическая конструкция свободы базируется на феноменальном, а не на ноуменальном. В феноменальном можно наблюдать данность нравственного закона, при помощи которой, как думает Кант, ему удалось гарантировать, что свобода существует, обладает статусом Dasein. Между тем данность (и в этом — игра слов) есть противоположность свободы, голос принуждения, осуществляющийся в пространстве и во времени.

Свободой именуется у Канта вся сфера чистого практического разума, который сам создаёт свои предметы; свобода не имеет дела с предметами, «практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием)» 34. Абсолютную автономию кантовской воли можно было бы отождествить с абсолютным господством над внутренней природой. Кант восклицает: «Величайшая обязанность философа — быть последовательным, но именно это встречается реже всего» 35. Этот лозунг, по сути, есть подмена; не только формальная логика чистого следования выступает в качестве высшей моральной инстанции; само побуждение измеряется с позиции логического единства; утверждается его главенство и первенство над неопределённым и распылённым в природе, да что там! — над всем многообразием нетождественного. В замкнутом кругу логического само многообразие постоянно видится как непоследовательное.

Моральная философия Канта сохраняет свою антиномичность несмотря на то, что снята третья антиномия; в соответствии с общей концепцией она даёт возможность представить понятие свободы исключительно как понятие подавления и принуждения. Вся без исключения конкретика и конкретизация морали у Канта несёт на себе печать принуждения, репрессии. Абстрактность кантовской морали содержательна — она иссекает из субъекта то, что не соответствует его чистому (теоретическому) понятию. Отсюда и кантовский ригоризм. Кант критикует принцип гедонизма не потому, что он есть в себе зло, а потому, что гедонизм гетерономен чистому Я: «Удовольствие, доставляемое представлением о существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания обладать этой вещью, зиждется на восприимчивости субъекта, так как это удовольствие зависит от существования предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который выражает отношение представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам» 36.

Именно почёт, которым окружает Кант свободу, стремясь очистить её от всего, что может причинить свободе хотя бы малейший ущерб, сразу же — исходя из принципа — осуждает личность на несвободу. Личность может ощутить такую в высшей степени условную свободу только через ограничение собственных побуждений и импульсов. Если Кант всё-таки склоняется к выбору счастья в отдельных своих пассажах (как он делает это в великолепном втором примечании ко второму поучению из основоположений практического разума), то его гуманизм разрушает нормы последовательности и логического следования. Возможно, Канту кажется, что если нет такой жёсткости, строгости, то отсутствует и сама возможность жить в соответствии с моральным законом.

Чисто умозрительный принцип индивидуальности должен быть соединён с принципом самоопределения личности, с принципом целостности (Totalität интереса, эта целостность включает в качестве своего момента счастье). К самому принципу Кант относится неоднозначно — как и любой другой буржуазный мыслитель, гарантирующий индивиду the pursuit of happiness, что можно истолковать как вывод из этики и морали труда. Эта социологическая рефлексия не является чем-то внешним, привнесённым в кантовский априоризм. Тот факт, что в «Критике практического разума» снова и снова появляются термины, по своему содержанию социальные, возможно, и не связан с априористической интенцией.

Однако в случае отсутствия такого фундамента Кант, скорее всего, обошел бы молчанием вопрос о совместимости нравственного закона и эмпирического индивида. Он был бы вынужден капитулировать, уступить и принять гетерономность постольку, поскольку признал нереализуемым принцип автономии. Если ради систематического согласования социально содержательные термины лишаются своего элементарного смысла, а эти смыслы одухотворяются и возводятся в ранг идей, то в таком случае пренебрегают не просто точностью текста. В этих суждениях агрессивно (значительно более агрессивно, чем это представлялось Канту) заявляет о себе истинное происхождение моральных категорий.

В одном из известных вариантов формулы категорического императива говорится: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» 37. Следовательно, «человечность», человеческий потенциал в человеке понимается только как регулятивная идея; человеческое же — как принцип бытия человечества (которое не есть просто множество всех людей) все ещё не получило своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможно, однако, избавиться от дополнения — присутствия в слове фактического содержания: каждого отдельного индивида можно рассматривать и как представителя рода «Человек», а не просто как функцию процесса обмена. Различие, на котором решительно настаивает Кант, — между целью и средством оказывается различием между субъектами, которые в качестве рабочей силы являются товарами, в которых капитализируется стоимость, и людьми, остающимися субъектами и в качестве таких товаров. Весь процесс, все гигантское предприятие функционирует ради этих людей.

Однако вскоре об этом качестве товаров позабудут, все удовольствуются тем, что запомнилось. Вне этой перспективы все версии категорического имеератива вревращаются в ничто, логическую пустоту. Но «никогда не» Канта, как подметил Хоркхаймер, как раз и является одним из проявлений возвышенного здравого смысла, следуя которому, Кант (чтобы не дать утопии шанса осуществиться) принимает опыт. Превращённый образ и форму эмпирии (результат эксплуатации и несвободы) Кант воспринимает как условие и предпосылку лучшего. Этот тезис он развернёт в своей философии истории как тему антагонизма. Вот слова самого Канта: «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, то есть их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе.

Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, то есть чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство — желание все согласовывать только со своим разумением — и поэтому ожидает повсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создаёт себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись» 38. Принцип «человечества… как цели самой по себе» 39 является вопреки любой прогрессистской этике не просто состоянием человеческой души, но указывает на факт осуществления понятия человека, его воплощения в действительность. Это понятие в качестве социального принципа (или, по меньшей мере, глубоко эмоционального) присутствует в душе каждого человека.

Кант не мог не заметить неоднозначности смысла слова «Menschheit» («человечество» и «человечность») как идеи человеческого бытия и совокупного обозначения множества людей. Пусть даже играя, он ввёл его в теорию с определённым диалектическим умыслом. В результате кантовский язык колеблется между оптической и ориентированной на идею манерами речи и изложения. «Разумные существа» 40 — это, конечно, живые люди, но одновременно они и «идеал всеобщего царства целей самих по себе» 41, которое должно быть тождественно (сообществу) разумных существ. Но в концепции Канта эта общность трансцендируется. Вводя идею человечности человечества, Кант стремился избежать ограниченности — как реально существующего общества, так и утопии бегства от него.

Напряжённые усилия, однако, практически закончились крахом, разрыв стал явным в двойственности кантовской трактовки счастья. С одной стороны, Кант защищает легитимность счастья в понятии о добродетели счастья, с другой — обрушивается на гетерономность самой идеи. Это видно из фрагментов, где он рассуждает о «всеобщем счастье» 42 как принципе, не соответствующем закону воли. Конечно, Кант вовсе не собирался онтологизировать императив, несмотря на категоричность. Об этом свидетельствуют и такие его слова: «Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же» 43. Добро и зло — это не в-себе-существующее некой духовно-нравственной иерархии, а один из законов разума; следовательно, свои истоки в кантовском априоризме имеет и номинализм.

Призывая моральные категории к разуму, ориентированному на самосохранение, Кант, однако, приходит к тому, что эти категории уже не выступают как антиподы счастья (хотя ему они представляются именно жёсткой оппозицией счастья). Сами изменения в трактовке счастья в процессе критики практического разума вряд ли были всего лишь неизбежным реверансом, адресованным традиции этики блага. Перед нами, скорее, модель движения понятия, предшествующая гегелевской. Вольно или невольно моральная всеобщность (Канта) приближается к социальному, обществу. Буквально эту мысль подтверждают формулировки первого примечания к четвёртой теореме практического разума: «Следовательно, одна лишь форма закона, который ограничивает материю, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присоединить эту материю к воле, но не предполагать её. Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других.

Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условие для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать её с чистым практическим разумом; лишь из этого ограничения, а не из прибавления какой-либо внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности — распространить максиму моего себялюбия и на счастье других» 44. Идея абсолютной независимости нравственного закона от эмпирии, в том числе и от принципа удовольствия, теряет свои ясные очертания, поскольку радикальная и универсальная формула категорического императива уничтожает любые мысли о реальных, живых.

Учение о свободе репрессивно

Внутренне противоречивая, этика Канта имеет и репрессивный аспект. Это репрессивное измерение явно побеждает в формуле «потребность в наказании». (В соответствии с тональностью «Критики чистого разума» в ней можно обнаружить и противоположную тенденцию: «Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны».) (Кант И. Критика чистого разума. С. 286. — Прим. ред.) Цитата взята не из поздних работ Канта, а именно из «Критики практического разума». «Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека), напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной персоне (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый после того, как он обособляется и освобождается от всякого вторжения разума (который всецело на стороне долга), чтобы вступить с разумом в отношения, но только не там, где он мог бы идти в разрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется» 45.

В своём презрении к состраданию чистый практический разум близок своему антиподу Ницше: «Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чём состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму» 46. Между тем гетерономность, проникая в композицию автономии, возрастает; она превращается в ярость, и эту ярость пробуждает разум, который в идеале должен был бы стать первопричиной свободы. Кант сражается на стороне антитезиса третьей антиномии: «Но там, где прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению, и не остаётся ничего, кроме защиты, то есть устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной» 47. Его обскурантизм ограничивается культом разума, наделённого абсолютной властью и безраздельно властвующего.

Принуждение, которое, согласно Канту, несёт в себе категорический императив, противоречит свободе, призванной воплотиться в этом императиве как своей наивысшей определённости. В том числе и поэтому кантовский императив, далёкий от всякого опыта, чуждый любой эмпирии, представлен как факт, не нуждающийся в проверке со стороны разума 48, вопреки принципу ансамбля между фактическим и идеей. Антиномика кантовского учения о свободе достигает своей высшей точки тогда, когда нравственный закон непосредственно признан одновременно разумным и неразумным. Разумным, потому что этот закон сводится к чистому логическому разуму; неразумным, потому что закон, как он дан, невозможно ни принять, ни более детально исследовать; любые попытки такого рода с порога отвергаются. Ответственность за антиномии вряд ли можно возложить на Канта: логика чистого разума, логика причинности и последовательности, если она служит идее самосохранения, не осознавая этого, не достигая уровня самосознания, является, по сути, всего лишь маскировкой; такая логика неразумна. Отвращение вызывает сама манера кантовского рассуждения о разумном (она повлияла и на гегелевское «рассуждать разумно»): разоблачение и ниспровержение разума без всяких на то убедительных оснований и опровержений и его возвышение «по ту сторону» всех рациональных целей мирно сосуществуют, несмотря на Явное противоречие. Ratio превращается в иррациональный авторитет.

Самопознание свободы и несвободы

Это снова возвращает к противоречию между знанием, которым располагает сознание о самом себе, и отношением сознания к целостности (Totalität). Индивид ощущает свою свободу в той мере, в какой он может противопоставить себя обществу, безотносительно к тому факту, что наперекор и вопреки этому обществу или остальным индивидам он может значительно меньше, чем ему это представляется; поэтому свобода совпадает с принципом индивидуации. Свобода такого рода выходит за границы естественно развивающегося общества; свою реальность она обретает в обществе всё возрастающей рациональности.

Однако в буржуазном социуме свобода остаётся такой же видимостью, как и индивидуальность вообще. Критика свободы воли как критика детерминизма, означает критику этой видимости. Над головами формально свободных индивидов царствует закон стоимости. По мысли Маркса, индивиды несвободны, потому что являются его неудовлетворёнными и недовольными исполнителями. Недовольство имеет все большие основания по мере роста социальных антагонизмов, в пространстве которых и формируется представление о свободе. Процесс обретения индивидом самостоятельности — функция общества, в котором господствует обмен, своё завершение этот процесс находит в снятии индивидуальности и самостоятельности через интеграцию и синтез. В несвободу превращается всё то, что создано самой свободой.

Индивид свободен в качестве экономического, буржуазного субъекта в той мере, в какой его свобода востребована экономической системой, функционирующей благодаря этой свободе. Поэтому автономность индивида уже в своих истоках потенциально негирована, подвергается отрицанию. Свобода, которой кичливо гордился индивид, была, как это впервые заметил Гегель, негативностью, отрицательным, насмешкой над истинной свободой; она была выражением случайности судьбы каждого отдельного человека, уготованной ему обществом. Реальная необходимость в той свободе, которая должна достигаться любой ценой (что особенно привлекает ультралиберальных идеологов), являлась всего лишь камуфляжем, она маскировала тотальную социальную необходимость, принуждавшую индивида к ruggedness ради спасения собственной жизни, ради того, чтобы просто выжить. Сами представления и понятия (о свободе) настолько абстрактны, что они почти тождественны.

Однако понятия многое раскрывают, если они раскрываются в своей историчности. Так происходит с понятием «жизнь». Если жизнь проходит в условиях несвободы, то её понятие — в соответствии со смыслом — имеет в качестве предпосылки возможность ничем не обусловленного, открытого опыта; но сама эта возможность минимизирована, так что слово «жизнь» звучит пустым утешением.

Карикатурой, наподобие образа свободы буржуазного индивида, оказывается картина, сюжетом которой является «необходимость поступать и действовать свободно». Такая необходимость вовсе не прозрачна (скорее, наоборот — её прозрачность и является требованием, которое предъявляет понятие закона); по отношению к каждому отдельному индивиду она выступает как случай, продолжение мистической судьбы. Это негативное и несёт в себе жизнь, ту из её сторон, которая послужила названием для фортепьянной пьесы Шуберта «Бури жизни». В анархии товарного производства обнаруживается естественное природное начало общества; примерно так, как оно ощущается в звуках слова «жизнь», биологической категории, обозначающей социальное в своей существенности. Если бы процессы производства и воспроизводства общества были ясны и прозрачны для субъектов и ими детерминировались, то жизненные бури не швыряли бы зловеще людей из стороны в сторону. Так пусть исчезнет то, что зовётся жизнью, исчезнет вместе со своей фатальной аурой, которую придал этому слову стиль индустриального века, аурой, легитимирующей иррациональность дурного тона.

Зачастую прошлое суррогата бросает свою тень на будущее: хотя сегодня литература XIX века о крахе брака и распаде семьи давно превратилась в макулатуру, её великие произведения составляют исключение, они рисуют нам историческую картину эпохи. В страхе перед лицом вещного анахронизма, в отсутствии эстетической дистанции есть что-то от варварства. Этот страх будет жив до тех пор, пока, сведя однажды все счета воедино, человечество не выработает представления о том, а что же следует подразумевать под словом «жизнь», рассуждая о жизни сегодня; до тех пор, пока оно не поймёт, как мало то, что сегодня есть жизнь. Вплоть до этого момента доминирующая законосообразность антагонистична в своём отношении к индивиду и его интересам. Вряд ли набежит что-то по счёту «свобода» и в буржуазной экономике: вопрос о свободе или несвободе воли как данности останется без ответа.

Проблема свободы является своеобразной копией буржуазного мира: в своей истине категория индивида мнимо освобождает вопрос о свободе и несвободе от его характерной исторической динамики и рассматривает как индивида, так и единичное. Детерминизм в качестве исходного. Свобода, послушная идеологии индивидуалистического общества, уходит в себя, замыкается на себе в дурной бесконечности; всё это привязывает любой связный ответ на вопрос о (свободе) к идеологии. Идея свободы воли накладывает на зависимых индивидов груз социальной несправедливости, против которой они бессильны. Она оскорбляет их достоинство, предлагая всё то, от чего им следует добровольно отказываться.

Идея несвободы, напротив, метафизически укрепляет власть налично, непосредственно данного, презентует эту данность как неизменное и таким образом подбадривает индивида, готовит его к тому, чтобы однажды он смог возмутиться и сказать о том, что уже ничем не владеет и не располагает, кроме как данностью. Образ действия детерминизма — обесчеловечивание, тотальный характер рабочей силы, и составляет в итоге человеческую сущность; совершенно не принимается в расчёт тот факт, что свойство быть товаром имеет свою границу в рабочей силе, которая обладает не только меновой, но и потребительской стоимостью. Если полностью отрицать свободу воли, то люди непреднамеренно ориентируются и сориентированы на оптимальную форму товарного характера собственного труда в развитом капиталистическом обществе.

Априористический детерминизм (Канта) в качестве учения о свободе воли, абстрагируется в условиях товарного общества от самого этого общества, тоже оказывается всего лишь превращённой формой. Сам индивид выступает как звено в этой причинно-следственной цепи; ему приписывается чистая спонтанность, которой лишено само общество. Субъекту достаточно поставить перед собой альтернативу «свобода или несвобода воли» — и он как субъект теряет свою самость. Любая жёсткая формулировка является ошибочной. Идея детерминизма и идея свободы совпадают глубинно. И та, и другая декларируют тождество.

Посредством редукции к чистой спонтанности эмпирические субъекты подчинены закону, который, приобретая качество категории «причинность», расширяется до принципа «детерминизм». Но это один и тот же закон. Действительно свободные люди, наверное, нашли бы в себе силы освободиться от ограничений, которые накладывает воля; несомненно, что только в свободном обществе отельные индивиды действительно свободны. Возможно, что в отсутствие внешнего принуждения, когда больше не будет вечной угрозы возврата к прошлому, исчезнет и внутренняя репрессивность. Если философская школа в традициях буквы эксплуатации не различает свободу и ответственность, а смешивает их, то эксплуатация превращается в дело рук каждого отдельного индивида; теперь он деятельный и бесстрашный её участник — в пространстве целого, которое хотя и не институционализирует непосредственное участие в эксплуатации, но где такое участие может иметь вполне реальные последствия.

Антиномия «детерминация индивида — противоречащая такой детерминации социальная ответственность индивида» вырастает не только из ошибок в употреблении понятий; такая антиномия реальна, это материальная форма непримиренности, противоречивости, существующей между всеобщим и особенным. Факт, что Гитлер и его монстры по всем психологическим показателям были рабами своего детства, продуктами некоего увечья, вряд ли может оправдать поступки тех, кто оказался в плену самих идей. Разве только в случае, если в перспективе зло неизбежно повторится и оправданием послужит массовое бессознательное — ведь на небе не мелькнуло ни одного луча света, на земле было темно.

И эту убеждённость не сгладит никакая вспомогательная конструкция типа «утилитарная необходимость, противоречащая разуму». Гуманность присуща человеку только в том случае, если вся сфера его индивидуации, включая и моральный аспект, рассматривается в качестве эпифеномена. Иногда само общество, сомневаясь в чём-то, предоставляет свободу индивидам; в своей свободе такая свобода превращается в протест. Однако в эпоху всеобщего социального угнетения образ свободы от общества сохраняется только в качестве каких-то черт характера, присущих даже измученным и задавленным людям. Свободу нельзя объявить и узаконить как раз и навсегда данную там, где самой логикой истории она принуждена прятаться и таиться. Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в формах протеста против насилия. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными.

Однако сама свобода настолько истрепана и изношена несвободой, что вряд ли можно просто запретить свободу несвободы. Скорее, несвобода является условием самой свободы. Идею свободы трудно выделить и отграничить из множества других как абсолютное понятие — хотя, пожалуй, не труднее, чем любое другое. Вряд ли можно просто помыслить что-то отдалённо напоминающее свободу вне единства и принуждения, как они диктуются разумом, не говоря уже о том, что превратиться в свободу, стать ей. Об этом с документальной точностью свидетельствует философия. Нам дана только одна модель свободы: это свобода сознания, которое проникает в общественную структуру в его целостности, постигает, познает это целое, а через целое — и сложность и комплексность индивида. Такая модель вовсе не химера; само сознание является одним из потоков жизненной энергии; сознание — это и импульс, и момент всего того, что само оно постигает и познает. Если этого импульса не существует (а именно его Кант всеми силами старается дезавуировать), то идея свободы (в кантовской философии) просто не нужна, хотя именно ради идеи свободы Кант избегает говорить о любых проявлениях свойства «быть свободным».

О кризисе причинности

Долгие разговоры ведутся и о понятии причинности — антитезисе идеи свободы, особенно в связи с универсальными признаками, указывающими на то, что антагонизм не преодолён, а иллюзорно снят. В этом случае всеобщее ликвидирует особенное «сверху», через тождество. Вряд ли стоит замыкаться на сомнениях (Канта) по поводу кризиса причинности в естествознании. В этом случае детерминизм имеет (для него) значение только для области знания о бактериях и микробах. Однако Кант, во всяком случае в «Критике практического разума», даёт такие подробные формулировки и характеристики причинности, что они оставляют достаточно много места и для статистических закономерностей. Естествознание, отвергая причинность, удовлетворяется операциональными дефинициями причинности, которые соответствуют способам её применения.

Философия не может освободиться от желания отомстить причинности всякий раз, когда детерминизм хочет чего-то большим, чем простым повторением естественнонаучной методологии. Разрыв между естествознанием и философией разрушает идею причинности, простая потребность объяснить не поможет склеить осколки. Кризис причинности заметен ко всему прочему и к той сфере, к которой философское познание только Приближается, в современном обществе. Кант принимает причинность в качестве беспроблемного разума, позволяющего любое из множества состоянии и явлений свести к «его причине. Науки, от которых философия тем дальше, чем усерднее она предлагает себя в качестве собеседника, могли бы поменьше заниматься цепями причинно-следственных связей и побольше — сетями причинных зависимостей.

Речь идёт не просто о мимолётном интересе у эмпирической многозначности каузальных отношений. Существенным a priori для самой, категории Кант должен был бы признать осознание того факта, что всевозможные причинные ряды взаимно перекрещиваются в любом явлении; не нужно держаться за представление о причинности как о временной последовательности. Дело в том, что единичное событие нельзя исключать из всего событийного множества, из совокупности явлений. Бесконечность этих пересечений, всего неразрывно связанного принципиально (а не только практически) исключает саму возможность выстраивать однозначные причинно-следственные цепочки (об этом и говорится в тезисе и антитезисе третьей антиномии). Даже вечные исторические вопросы, которые в теории Канта существуют в своих конечных, изменчивых формах, несут в своей горизонтальной одновременности ту позитивную бесконечность, для которой, собственно, и влажна критика в главе об антиномиях.

Возможно, Кант пытается перенести обывательские, весьма ограниченные. Преставления об отношениях и взаимосвязях на все возможные предметы. Отталкиваясь от его модели, не найти пути к всестороннему определению причинности. Кант упускает из виду принципиальную неразрывность всего со всем в силу того, что он мыслит причинность именно как принцип. Этот промах вытекает из местоположения причинности — Кант помещает её в трансцендентальный субъект. Как чистая форма законосообразности причинность минимизируется до одномерности. «Взаимодействие», хотя и потеряв свою репутацию, всё же включено (Кантом) в таблицу категория; это, по сути, запоздалая попытка ликвидировать изъяны, подтверждавшие промелькнувшие когда-то мысли о кризисе причинности. По этой схеме (от неё не ушла и школа Дюркгейма) причинность одинаково нужна для того, чтобы существовало элементарное отношение между поколениями, и для того, чтобы объяснить эти отношения. Каузальности присущ один из аспектов феодального (если не архаичного, как у Анаксимандра и Гераклита) отношения — право на месть. Процесс демифологизации не только локализовал причинность — наследницу и преемницу духов, живших и действовавших в вещах, но и придал ей ещё большую силу, назвав законом. Если причинность — это действительно само единство в многообразии, как характеризовал её Шопенгауэр, выделяя из всех других категорий, то буржуазная эпоха выступает и как система, и как причинный ряд (явлений).

О причинности в истории можно говорить тем раньше, чем более однозначным становится историческое отношение и взаимодействие. Гитлеровская Германия была в значительно большей степени причиной Второй мировой войны, чем Германия Вильгельма — причиной Первой мировой. Но тенденция обратима. В конце концов, существует некая мера системы, её расхожая социальная вывеска — интеграция; выступая как момент всеобщей зависимости всего от вся, интеграция отбрасывает всякое напоминание о причинности (причинность — это анахронизм); и напрасным оказывается поиск того, что должно выступать в качестве причинности в монообществе.

Причиной оказывается только само это общество. Каузальность должна редуцировать себя к целостности, в тотальности системы её не заметить. Чем же понятие причинности (а оно в соответствии с научными нормами истоньшается до абстрактности), тем меньше вероятность, что его можно использовать — вывести внешне опоэтизированную безвкусицу универсально обобществленного общества, состояние (его явлений) из состояния единичного другого. Каждый (феномен) и горизонтально, и вертикально взаимосвязан со всеми остальными, расцвечивает все, раскрашен сам.

Марксово учение о базисе и надстройке завершает опыт Просвещения, следуя которому, причинность была использована хотя бы в качестве решающего политического оружия. Эта концепция, невинно потупившись, скромно отступила, спряталась в тени того общества, где тесно взаимосвязаны и сплетены воедино как инструменты производства, распределения, покорения, господства, так и экономические, социальные отношения и идеологии. В таком обществе конкретные живые люди превращаются во фрагмент идеологии. Критика, оперирующая однозначными причинно-следственными отношениями между базисом и надстройкой, и нацелена на такое состояние общества, при котором идеология уже не просто легитимное и комплиментарное дополнение, а превращается в видимость всего, что существует как бы неизбежно, а потому и легитимно.

В тотальном обществе всё равноудалено от центра; общество прозрачно, его апологетика сношена до дыр, если умирать приговорены все, кто его понял и познал. Даже на примере любого промышленного предприятия или аэропорта критика могла бы продемонстрировать масштабы превращения базиса в его надстройку. Для этого ей необходимы, с одной стороны, физиогномика состояния общества в целом и широко известных частных, единичных явлений, с другой, — анализ экономических структурных изменений. Все это есть не что иное как потребность вывести новую идеологию из её причинных предпосылок, из идеологии, самостоятельно существующей, но уже не претендующей на поиск истины. Тот факт, что по мере исчезновения самой возможности свободы сходит на нет действенность закона причинности, является симптомом: всё указывает на то, что рациональное по своему инструментарию общество превращается в очевидно иррациональное; и таким оно стало уже давно, если принимать в расчёт цели данного социума. Такое превращение предчувствовала философия Лейбница и Канта; различая конечную причину и феноменально действенную причинность в собственном смысле этого слова и пытаясь снова их соединить (правда, эта философия не увидела самих основ — антиномии цели и средства буржуазного общества).

Сегодня исчезновение причинности вряд ли указывает на то, что царство свободы осуществилось в действительности. В тотальном взаимодействии идёт процесс расширенного воспроизводства прежней зависимости. Её паутина миллионами своих складок закрывает путь случайному, сходному с прорывом рациональному постижению-познанию; в идеале именно такое познание стремится к тому, чтобы поставить причинное мышление на службу прогрессу. Сама причинность имеет смысл только в пространствах и горизонтах свободы. Она защищена от эмпиризма, потому что в науке организованное познание немыслимо, если не признается принцип каузальности.

Стремление Канта возвысить причинность — субъективную необходимость в мышлении, придать ей статус конститутивного условия объективности было не более плоским, чем любые другие фальсификации детерминизма в духе эмпиризма. Канту пришлось сразу уйти от признания внутренней связи явлений; в противном случае причинность сразу превращается в отношение «если-то», теряет свою эмфатическую закономерность — «априорность». Априорность была нужна для того, чтобы сохранить в неизменном виде субъективно-категориальную сущность каузальности. Потенциал кантовской доктрины реализован в науке. Роль вспомогательного средства выполнило обоснование причинности через её непосредственное внутреннее переживание (опыт) в мотивации. Психология продемонстрировала как бы между прочим: такого рода самопознание может нести в себе не только мотив «быть в состоянии» (können), но и установку на долженствование (müssen).

Причинность как заклятие

Даже в том случае, если причинность в качестве субъективного принципа мышления подпадает под власть абсурда и нелепиц, вряд ли удастся узнать, не прибегая к каузальности, насколько велика необходимость в поисках всего того, что не есть мышление. На примере причинности можно изучать, какие преступления совершает тождество по отношению к нетождественному.

Сознание причинности как сознание закономерности таковым и является. В качестве критики познания осознание (феномена) причинности предстает и как субъективная видимость процесса движения к тождеству. Отрефлексированная причинность указывает на идею свободы как идею возможности нетождественного. Причинность могла бы быть объективной, провокационно антикантианской, отношением между вещами-в-себе (в тех пределах, и только в этих пределах), в которых эти вещи подчиняются и подчинены принципу тождества. Заклятие покоренной природы — вот что такое причинность и объективно, и субъективно. Свой fundamentum in re каузальность имеет в тождестве, в качестве принципа духа она является всего лишь отражением реального процесса покорения природы. В рефлексии причинности разум, находящий каузальность в природе всюду, где природа ему подвластна, осознает собственную самобытность как магический принцип. Такого рода самосознание и отличает прогрессистское Просвещение от возвращения к мифологии, хотя именно возвратом в мифологию это самосознание бессознательно занято.

Просвещение лишает схему редукции «эк> есть человек» её абсолютного могущества уже тем, что человек познает себя как то, что он сам до бесконечности редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между тем, есть не что иное как самобытность человека; её продолжение открывается ему в господстве. Если бы субъекту было дано познать своё уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению природы и себя. В этом — потаенное и превращённое истины в идеализме. Чем более основательно субъект отождествляет себя с природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления природе. Сродство (Affinität) — это вершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в ослепление, доверяя движению, лишённому понятий и принципов. Причина — она разрушает подобие, разрушает до основания. Без подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия тождества, идеализм.

Сознание знает о своём другом то, в чём оно сходно с этим другим; если вместе со сходством сознание не зачёркивает и себе. После отступления субъекта объективность в качестве остатка раздражает и злит. Объективность — та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с которой он несёт в себе своё другое. Чем менее толерантен субъект в своём отношении к принципу «подобен вещам», тем с большим увлечением он отдается процессу отождествления.

Однако положительное онтологическое определение единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину, непосредственно познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину, разрушает её, воспринимая как некий архаичный остаток или миф — разогретое блюдо из вчерашнего меню. Всё это происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии — господства. Подобие и сходство сами по себе — не просто остатки, которыми располагает познание после того, как перестают работать схемы отождествления в категориальном инструментарии; это определённое отрицание самих этих схем, самого инструментария. В критике такого рода рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к магии вещей; она сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом которой, возможно, и исчезнут сами чары. Субъективность причинности избирательно близка к объектам; субъективность есть подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.

Разум, я, сверх-я

Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает, потому что в пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно аналогичную себе данность. Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование интеллигибельного и эмпирического.

Феноменология эмпирического сознания и даже его психология наталкиваются на совесть, которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания реальности совести, её действительности (в частности «принуждения») — вовсе не небылицы. Черты принуждения, которые Кант прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на индивида. Эмпирическое сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-я (überich), гарантирует Канту, несмотря на его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само фактическое согласно кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование автономной морали точно так же, как и гетерономный инстинкт.

Кант не допускает никакой критики совести, и это приводит его к конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации эмпирического, психологического я). Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент становления и заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной личности. В идеале эта конструкция задаёт субъекту его самость. (Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до интеллигибельной причины, но не выходить за её пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, то есть независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данных обстоятельствах — этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного созерцания даёт нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание».) (Кант И. Критика чистого разума. С. 425. — Прим. ред.)

Претензию интеллигибельности стать «началом к» (изменяющуюся во времени, эмпирическую вопреки всему) преодолеть невозможно. Если что-то и известно о становлении характера личности, то всё это трудно соединить с актом морального первотворения, который мыслится по аналогии с таким становлением. Я, которое по мысли Канта и должно совершить это моральное действо, само есть не непосредственное, а опосредованное, становящееся; в психоаналитических терминах — я оформляется из диффузной энергии либидо. По отношению к фактически существующему конститутивно не только своеобразное содержание нравственного закона, но и его обманчиво «чистая», императивная форма. Сама форма изначально предполагает, что репрессии будут обращены «внутрь» я; устойчивая, осознающая свою идентичность инстанция я признается оптимально развитой и абсолютизируется в качестве необходимого условия нравственности, как это было у Канта. Любая интерпретация Канта неполна и неполноценна, если она нацелена на демонстрацию связи, якобы существующей между эмпирическим значением морали, противоречащей кантовскому формализму (хотя именно формальными средствами мораль интериоризируется), и её содержанием.

Даже в своей высшей абстрактной форме закон есть остаточное содержание — становящееся, неполноценное, причиняющее боль абстрактному; закон — это господство, приведённое к норме, это господство тождества. Психология конкретно познала многое из того, что ей было неизвестно и что её не особенно заботило во времена Канта: психология много знает об эмпирическом процессе становления того нечто, которое Кант, не анализируя, провозгласил вечно интеллигибельным. В свою героическую эпоху школа Фрейда потребовала безоговорочной критики сверх-я как чужого собственно я и в своей сущности гетерономного. В этом проявилось её единомыслие с другим Кантом — Кантом-просветителем. Школа Фрейда истолковала сверх-я как слепую и бессознательную интериоризацию общественного принуждения. В «Элементах психоанализа» Шандора Ференци осторожно упоминается о том, что именно страхом перед социальными последствиями можно объяснить то, что «реальный анализ характера, склада личности необходимо, по крайней мере, предварять исследованием типологии сверх-я, включая и сверх-я аналитика. В итоге пациент должен освободиться от всех чувственных связей и оков, постольку поскольку они выходят за рамки разума и собственной либидоз-ной ориентации. Только такой способ разрушения сверх-я может принести радикальное облегчение.

Успехи, которые сводятся к субституции одного сверх-я другому, должны восприниматься как успехи переноса: конечная цель лечения состоит в том, чтобы устранить и сами переносы, поэтому эти достижения вряд ли будут учитываться» 49. Разум — основание совести по Канту — в данном случае неизбежно противополагается совести, снимается ей: не-рефлектированное господство разума, господство я над оно тождественно репрессивному принципу, на который психоанализ (критика в его адрес стихает — слишком важен принцип реальности я) переносит бессознательное господство. Различие между я и сверх-я, на котором выстроена психоаналитическая топология, достаточно примитивно; генетически и я, и сверх-я обусловлены интериоризацией образа отца. Поэтому аналитические теории сверх-я достаточно быстро сходят на нет — слишком умный разговор они начали, а в продолжение его пришлось бы тронуть и изнеженное я. Ференци сразу локализует свою критику; его «борьба» направлена «только против той части сверх-я, которая превратилась в бессознательное и потому не поддаётся влиянию 50. Этого, однако, недостаточно.

Несопротивление диктату совести, зафиксированное Кантом, как и архаические табу, по своему содержанию сводятся именно к становлению такого рода бессознательного; если бы можно было представить себе состояние некой универсально, всесторонне рациональной актуальности, то вряд ли сформировалось бы и сверх-я. Бессмысленными являются попытки (а они были у Ференци и в психоаналитическом ревизионизме) подчинить больное сверх-я другому, здоровому сверх-я; включить его в качестве элемента — бессознательного, а потому дисгармоничного. Опредмечивание, становление самости, благодаря которому совесть превращается в инстанцию, конститутивно забвению, поэтому оно чуждо я.

Ференци подчёркивает «Нормальный человек в своём подсознательном располагает набором позитивных и негативных прообразов» 51. Если понятие гетерономно в строго кантовском смысле этого термина, если оно, говоря языком психоанализа, является одной из либидозных связей, то прообраз, коррелят «нормального человека», которого так почитает Ференци, пассивно и активно согласен с социальной репрессией, насилием. Психоанализ, наивно доверяя разделению труда, некритически принимает за «нормального» того человека, которого ему предоставляет современное общество. Психоанализ сводит на нет критику сверх-я как порождения социальных конфликтов (хотя именно психоанализ выдвинул главные её аргументы), поэтому он приходит к (идее) репрессивности: сегодня репрессивность — клеймо любого учения о свободе. Это видно из аргументов Ференци типа: «Пока сверх-я известным образом контролирует чувства и поступки индивида как благонравного гражданина, оно является вполне удобной конструкцией, в которой вряд ли нужно что-нибудь менять. Но патологические преувеличения сверх-я…» 52.

Страх перед преувеличением является знаком той самой благонравной буржуазности, которая совсем не хочет отказываться от сверх-я вместе со всем его иррациональным. Как можно субъективно с точки зрения психологических норм различить нормальное и патологическое сверх-я? Об этом психоанализ не говорит ни слова — он быстро осознал свою ошибку; он отмалчивается, как обыватель, если его спрашивают, а где же граница между национализмом и тем, что он благоговейно именует естественным национальным чувством. Чувственным критерием дистинкции оказывается социальный эффект, перед лицом которого психоанализ quaestiones iuris заявляет о своей некомпетентности.

Вывод Ференци противоречит его рассуждениям: размышления о сверх-я «метапсихологичны». Критика сверх-я должна в идеале быть критикой общества, которое создаёт, производит само сверх-я. Если перед лицом этого факта критика замолкает, это означает, что она идёт навстречу желаниям общества. В сплетении психологических мотиваций претендующему на объективность сверх-я, которое есть не что иное, как механизм принуждения, объективность недоступна. Предложение сохранить сверх-я (как общественно полезное, необязательное, etc) возрождает и закрепляет в психологии иррациональное, несмотря на то, что психология стала сильной, однажды освободившись от его власти.

Потенциал свободы

Всё, что происходит в последнее время, — вовсе не снятие сверх-я в разумном целом, а всего лишь его отвнешнение, превращение сверх-я в безусловное приспособление. Все реже ощущаются эфемерные признаки свободы, посланцы возможности в эмпирии жизни; это тенденция, свобода превращается в пограничную ценность. В качестве комплиментарной идеологии свобода много раз просто-напросто обманывала и обманывалась; власть имущих, тех, кто твёрдой рукой управляет идеологией, свобода уже не привлекает — техникам по вопросам пропаганды она не нужна. О свободе забыли. Несвобода развёртывается в собственной безграничной тотальности, не терпящей никакого внешнего, с позиции «извне» тотальность можно рассмотреть и разрушить. Мир, как он есть, превратился в идеологию, а люди — в её элементы. В этом мире, однако, правит диалектическая справедливость: она распоряжается индивидами, прототипами и агентами в партикулярном и несвободном обществе.

Свобода, на которую индивид должен надеяться ради себя самого, не может стать его собственной свободой; такая свобода должна быть свободой целого. Критика индивида выходит за рамки категории свободы, постольку поскольку свобода кроится по образу и подобию несвободного индивида. Для сферы индивидуального нельзя декларировать свободу воли, а соответственно и мораль; однако если нет свободы воли и морали, теми же аргументами можно гарантировать жизнь рода. Этого противоречия не преодолеть никакими пошлинами на так называемые ценности. Гетерономное бытие ценностей в форме закона, новые скрижали Ницше превратились бы в антипод свободы.

Однако свобода не должна вечно пребывать там, где она возникла, и оставаться такой же, какой была когда-то. По мере того как общественное принуждение, углубляясь, подбирается к совести, вместе с протестом против его общественной инстанции в соответствии с самим принципом свободы вырастает и её потенциал, возможность покончить с принуждением. Критика совести позволяет спасти этот потенциал свободы, однако не в сфере психологии, а в объективности жизни, снятой свободой. В итоге кантовская мораль соединяется с этикой блага (внешне это противоречит жёстким требованиям автономности).

Таким образом, разрыв между общественным идеалом и субъективным идеалом разума, стремящегося к самосохранению, институционализируется как истинный. Упрек в том, что объективность нравственного закона возводит в ранг абсолютного только субъективный разум, вряд ли является самостоятельным. Ошибаясь, путаясь, Кант требует (от теории) того, что с полным правом можно потребовать только от социального (её контекста). Такую объективность нельзя переместить в субъективную сферу — психологии или рациональности; она продолжает существовать отдельно (во зло и во благо) вплоть до того момента, пока особый и всеобщий интерес не совпадут. Совесть: для несвободного общества это клеймо.

Кант открывает тайну в силу необходимости; для того чтобы субъект смог (как его уполномочил Кант) конституировать объективность или объективировать себя в действиях и поступках, сам он должен быть объективностью. В трансцендентальном субъекте, чистом разуме, развёрнутом как объективное, призрачно мерцает приоритет объекта. Приоритет вряд ли возможен, если не принимать во внимание объективирующих достижений кантовского субъекта. Понятие субъективности у Канта обладает чертами аперсональности уже в зародыше. Именно персоналистичность субъекта, его непосредственное, ближайшее и есть опосредованное. Не существует сознания я вне общества, как не существует и общества «по ту сторону» его индивидов. Трансцендирующие субъект постулаты практического разума — разум, бог, свобода, бессмертие стимулируют критику категорического императива, чистого субъективного разума. Без этих постулатов императив вряд ли можно было бы мысленно реконструировать, хотя Кант всеми силами доказывает обратное: без надежды нет блага.

Против персонализма

Номиналистическая тенденция — соблазн для мышления, которое не стремится отказываться от защиты, предлагаемой ему моралью, в ситуации, когда всюду проникает голое разрушительное насилие. К тому же мораль держится за личность, видит в ней благо, неподвластное разрушению. Свободу, хотя она возникает только в структуре свободного общества, пытаются найти там, где современная общественная организация её отрицает, — у индивида, который нуждается в свободе, но, будучи тем, что он есть, не гарантирует её осуществления.

В этическом персонализме рефлексия общества подчинена рефлексии над личностью. Личность, совершенно оторванная от всеобщего, не в состоянии его конституировать. Всеобщее втайне связано существующими формами господства. В прафашизме (Vorfaschismus) персонализм и болтовня о связях и взаимодействиях неплохо согласовывались. В качестве абсолютного личность придаёт произволу образ права, образ путеводной нити. Харизма личности заимствует чужие мысли о невозможности сопротивляться всеобщему, одновременно сама личность, потеряв голову от легитимности такого всеобщего, снова возвращается к себе; это принуждение мышлением. Принцип личности — принцип нерушимого единства; единство создаёт самость личности, оно же упорно воспроизводится в субъекте господства. Личность не в состоянии увековечить себя в завязанных в тугие узлы связях истории, которые освобождают от свободы — это древнее заклятие всеобщего, перенесённого в особенное. Всё, что связано с моральным и обусловлено им, остаётся случайным, как непосредственное существование.

Совсем иначе, чем в старомодных разговорах Канта о личности, индивидуальность превращается в тавтологию нечто, которому не остаётся ничего другого, как беспонятийное Diesda его наличного бытия, Dasein. Трансценденция, на которую благодаря (идее) личности возлагают надежды нео-онтологии (Neo-Ontologien), возвышает исключительно сознание личности. Это совершается не без участия того всеобщего, которое стремится вообще исключить взгляд на личность как на нравственно-этическое основание. Поэтому понятие личности (Person) и его вариации типа отношение я-ты принимают елейный привкус теологии, которой никто не верит.

Как понятие настоящего человека не может служить предпосылкой индивидуальности, так и понятие личности напоминает сакрализированный дубликат индивидуального самосохранения. С точки зрения истории философии, это понятие предполагает, как субъекта, явственно объективированного в личности, так и его распад. Доведённые до совершенства слабости и изъяны л, включённость субъекта в пассивное, атомистически-дискретное, уподобленное рефлексии отношение, является тем капканом, где правомерно оказывается личность, для которой экономический принцип присвоения превратился в антропологический. Личности воспринимаются нами в качестве интеллигибельных не столько благодаря своему «персоналистическому», а в большей мере благодаря всему тому, что отличает их от собственно Dasein.

Различие в личности необходимо представлено как нетождественное. Любой человеческий аффект, стремление противоречит единству того нечто, которое личность, индивидуальность оберегает и защищает; с кантианской точки зрения, любой импульс, порыв к лучшему не только разумен, но и глуп. Люди ведут себя гуманно только в тех сферах, где они не ангажированы как личности, не мыслят и не полагают себя в этом качестве; диффузное в их природе — всё то, в чём они личностями не являются, сходно с линеарностью интеллигибельной сущности, её самостью, как бы освобождённый от я. Что-то подобное иннервируется в современном искусстве. Субъект — потому ложное, что он фальсифицирует, превращает объективное определение своей самости ради безусловного личного господства.

Субъект был бы субъектом, если бы отбросил это (стремление к репрессии) и, опираясь на собственные силы (ими он обязан тождеству), разрушил бы здание лжи. Идеологическая несущность личности имманентно подвластна критике. Не существует субстнационального, которое приобретает своё значение и значимость благодаря идеологии личности. Все (исключений нет) люди просто ещё не считались самими собой. Правомерна мысль, что под понятием самости, видимо, следует подразумевать возможность, а эта возможность оппонирует действительности самости. Не в последнюю очередь поэтому не может быть и речи о самоотчуждении. Самоотчуждение, несмотря на своё славное и гегелевское прошлое (и вопреки ему — (Это «отчуждение», говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок» (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. Сочинения. Т. З. С. 33). — Прим. ред.), впадает в апологетику; по отечески снисходительно самоотчуждение даёт понять, что человек — есть изначально в-себе-существующее. В этом — ошибка, более того, крах самоотчуждения: человек никогда не был таким «в-себе», надежда вернуть в его άρχαί является всего лишь стремлением подчиниться авторитету, который для человека есть чужое.

Понятие самоотчуждения не фигурирует в «Капитале» Маркса, и это обусловлено не экономической проблематикой книги, а её философским смыслом. Негативной диалектике трудно следовать своей собственной логике, имея перед глазами закрытость существования, устойчивую самость и самоопределяемость я или её не менее жёсткий антитезис. Так же трудно сделать это и в отношении (понятия) роли, преподносимого в современной социологии в качестве спасительного средства, базового определения социализации; оно выступает аналогом существованию самости в некоторых онтологиях.

Сегодня роль санкционирует превращённую, порочную деперсонализацию: вряд ли выше свободы такая несвобода, которая замещает с трудом достигнутую и вырастающую из протеста автономность, преследующую цели абсолютного и совершенного приспособления. Необходимость разделения труда возведена в понятии «роль» в ранг добродетели. С его помощью упорядочено я, с целью иерархизации общество и проклинает я, а с ним — и себя. Нельзя предать проклятию «играй роль» освобождённое и, которое уже не удержать в границах его тождества.

В идеале в обществе с радикально сокращённым рабочим временем то, что остаётся после (завершения цикла) разделения труда, уже не связано с кошмаром бесконечной формовки отдельных индивидов, конкретных людей. В одном и том же преступлении соучастниками оказываются вещная жестокость самости и её готовность освоить и сыграть социально востребованные роли. Тождество нельзя подвергнуть негации, отрицанию абстрактно — даже в сфере морального. В противостоянии, протесте тождество сохраняет само себя даже в том случае, когда в перспективе оно должно будет превратиться в своё другое. Разрушительно современное его состояние: тождество потеряно ради абстрактной идентичности, ради элементарного самосохранения.

Деперсонализация и экзистенциальная онтология

Двойная обречённость я нашла своё выражение в экзистенциальной онтологии. Ракурс Dasein, как и проект самобытности, антитетичной оно (Man), проясняют идею сильного, замкнутого в себе, «решительного» я; по своему влиянию «Бытие и время» — манифест персонализма.

Хайдеггер, между тем, интерпретируя субъективность как один из модусов бытия, подчинённый мышлению, уже переходит в оппозицию к персонализму. В языковом выражении это проявляется в том, что аперсональные выражения типа Dasein и экзистенция он выбирает для (характеристики) субъекта. В таком словоупотреблении к нам незаметно возвращается идеалистически-немецкая, ханжески-государственная власть тождества «по ту сторону» его носителя — субъекта. Различие между субъективностью как всеобщим принципом индивидуализированного я (говоря словами Шеллинга, эгоитарности) и самим индивидуированным я опирается на деперсонализацию, подразумевающую буржуазную девальвацию единичного инивида, прославленного и воспетого на одном дыхании. Сущность субъективности как наличного бытия, Dasein, тематизированная в «Бытии и времени», напоминает о том, что остаётся от личности после того, как она перестаёт быть личностью. Мотивы вряд ли достойны презрения.

Соизмеримое с универсальным понятийным пространством личности её индивидуальное сознание всегда есть одновременно и видимость, вплетённая в ту транссубъективную объективность, которая (если следовать идеалистическому или онтологическому учению) должна быть фундирована в чистом субъекте. Что в я всегда хочется интроспективно познать как я, является пустотой, абсолютной эгоитарностью, которую невозможно познать. Отсюда трудность, на которую указал Шопенгауэр, — как убедиться, что самость я существует? Последнее не является последним. В этом легитимность объективного поворота от абсолютного идеализма Гегеля, эквивалента абсолютной субъективности. Чем основательнее, однако, индивид забывает о том, что когда-то называлось его самосознанием, тем сильнее деперсонализация. Смерть, превращающаяся у Хайдеггера в сущность бытия, обозначает пустоту (Nichtigkeit) чистого для-себя-бытия. (Вскоре после публикации главного труда Хайдеггера удалось на основе понятия экзистенции, как оно дано Кьеркегором, показать объективно-онтологические импликации («Бытия и времени») и трансформацию безьобъектно-внутреннего в отрицательную, негативную объективность (см. Theodor W. Adorno. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Frankfurt am Main, 1962, S. 87–104). — Прим. ред.)

Самое осторожное и взвешенное решение в пользу деперсонализации регрессивно склоняется перед неизбежной судьбой, вместо того чтобы выйти за границы личности, подняться над ней благодаря идее, раскрывающей, что личность в состоянии достигнуть своего это Ваше (Ihre). Аперсоналистичность Хайдеггера представлена и в языке: слишком легко, отсекая и выбрасывая, Хайдеггер приходит к характеристикам всего того, благодаря чему субъект становится субъектом. Хайдеггер не задумывается о связях и завязках субъекта. Перспектива деперсонализации вряд ли раскрывает абстрактную минимизацию Dasein к его реальной возможности; она освещает только направление анализа существующих в этом мире субъектов. Вот путь исследования Хайдеггером наличного бытия; поэтому его аперсональное экзистенциальное так легко прикрепить к личностям. Авторитарное мышление терпеть не может микроанализа: принцип любого господства оно открывает в самости. Отталкиваясь от Dasein как аперсонального, можно поступать и действовать так, как будто аперсональное есть одновременно человеческое и сверхчеловеческое.

Фактически образ, порядок жизни конкретных людей как объективно заданная и предданная взаимосвязь приближается к аперсональному (если аперсональное понимать в смысле анонимности). Об этом рассказывает язык Хайдеггера; для его манеры характерно, что, утверждая, язык отражает любой порядок вещей как супраличностный (suprapersonal). Туман деперсонализации можно разогнать, если принять установку: смотреть на вещное в самом человеке, определять границы эгоитарности, заданные отождествлением самости с самосохранением. Онтологическая аперсональность у Хайдеггера остаётся онтологизацией, которая не поддаётся познанию. Знание о том, чем станет сознание, пожертвовавшее своим живым, обладает силой обратного воздействия; таким образом эгоитарность уже давно превратилась в вещную эгоитарность. В зародыше субъекта живое — это объективные связи и условия, которые субъект деформирует и извращает ради безусловности собственного господства. Это обусловленное является и условием самого господства. В идеале субъект должен превратиться во внешнее относительно этих условий. Предпосылкой тождества субъекта является ситуация, когда принуждению к тождеству положен конец. Всё это, пусть в деформациях и искажениях, просматривается в экзистенциальной онтологии.

С позиций духовного значение имеет только то, что не попало в пространство деперсонализации и её диалектики; это шизофрения историко-философской истины о субъекте. У Хайдеггера любая сфера субъективного, которую он исследует, незаметно превращается в подобие порабощенного мира; его субъективное комплиментарно по отношению к сознательно фундированному определению субъективности. Только в процессе критики определения можно найти его предмет; под именем деструкция (Destruktion) Хайдеггер отдает критику субъективности в руки истории философии. В своих взглядах на оно (Es) антиметафизика Фрейда ближе к метафизической критике субъекта, чем метафизика Хайдеггера, которая в принципе не хочет быть критикой. Если какую-то роль в мире играет гетерономность, упорядоченная единичным, — новейшая форма несчастного сознания, то не существует счастья как того (пространства), в котором самость не есть само оно. Снятие субъекта представляет собой эфемерный и обречённый (процесс) — образ субъекта. Предположим, что субъект когда-то пожертвовал своей свободой ради мифа единства; но освобождаясь от этого последнего мифа, субъект освободится и от себя как субъекта. Утопия могла бы стать той нетождественностью субъекта, которая не требует никаких жертв.

Всеобщее и индивид в моральной философии

В усердии, с каким Кант опровергает психологию, наряду со страхом выпустить из рук все старательно закреплённые кончики mundus intelligibilis, присутствует и понимание сути: моральные понятия индивида есть нечто большее, чем просто индивидуальные представления. В этих категориях всё, что в соответствии с моделью понятия закона у Канта раскрывается как всеобщее, является как скрыто социальное. Среди функций свободно переливающегося всеми цветами радуги понятия человечества-человечности в критике практического разума есть одно, очень существенное: чистый разум в качестве всеобщего для всех разумных существ — имеет в кантовской философии значение морально нейтральной позиции. Если бы понятие всеобщности стало итогом раздумий о многообразии субъектов, а затем выделилось в логическую объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость субъективности как таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему, которое когда-то изгнало логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей логический абсолютизм и эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия конвергирует с психологическими ухищрениями, появившимися позднее.

Психология, разобравшись в сверх-я, увидев в нём интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой нормы. Эти границы создаёт общество. Объективность сверх-я (противовеса конкретным людям) выводит совесть за рамки объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество проникает в самое ядро их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические моменты — гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные социальные интересы. Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и способом, который позволяет увидеть её и свою собственную обусловленность. Это противоречие воспроизводит в феномене совести жёсткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть бессознательно присвоила, обозначает всё то, что с точки зрения совести возвышается над частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины для моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм совести вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи совести; абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос.

Существенно для моральной философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В притязаниях индивида, не осуществлённых социально, озвучено все дурное, все зло всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, её истинность. Индивид, однако, по необходимости виновный в своём желании стать абсолютной и конечной инстанцией, обречён на то, чтобы попасть во власть видимости индивидуалистического общества и погибнуть. Это ещё раз постиг Гегель и отчётливо обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных злоупотреблений (индивидуальностью). Общество, незаконное и несправедливое в своём отношении к индивиду (причина — всеобщие претензии социума), право в той мере, в какой в самом индивиде гипостазируется общественный принцип нерефлективного самоутверждения, дурное всеобщее. Общество снова и снова соизмеряет его масштабы.

Слова позднего Канта о том, что свобода отдельного человека может ограничиваться только постольку, поскольку она затрагивает свободу всех остальных, представляют собой шифр примиренного состояния (в обществе), которое не только господствует над дурной всеобщностью, механизмом общественного принуждения, но и над индивидом, в котором этот механизм принуждения микроскопически воспроизведён. (Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом».) (Кант И. Метафизика нравов. Собрание сочинений в 8 томах. Таким образом М., 1994. С. 254. — Прим. ред.)

Вопрос о свободе требует в качестве своего ответа ни Да или Нет, а теории, возвышающейся как над существующим обществом в целом, так и над реальной индивидуальностью. Вместо того чтобы утверждать интериоризированную, окаменевшую конструкцию сверх-я, теория раскрывает диалектику единичной конкретной сущности (индивида) и рода. Ригоризм сверх-я — это, в конечном счёте, рефлекс, выработанный на препятствие, которым является антагонистическое общество. Субъект может стать свободным только в качестве субъекта, примирившегося с не-я (Nichtich), возвысившегося над свободой, — потому что сама свобода вступает в сговор с собственным антагонистом, с репрессией. Как много агрессии заложено в свободе, видно на примерах: даже в условиях всеобщей несвободы люди ведут себя как свободные индивиды. Чем меньше человек, достигнув определённой степени свободы, защищает свою ветхую индивидуальность, — индивидуальность это не только результат давления, но и сосредоточие той силы, которая этому прессингу противостоит, — тем меньше свобода обманывается современным понятием о коллективе.

Социализм сам загнал себя в ложное, неистинное, закрепил собственные антагонизмы: в приказном порядке вводился коллективизм как норма подчинения отдельного человека обществу. Обобществленное общество ослабило я; неутомимо объединяя людей, преодолевая одиночество только на словах, общество лишило их способности существовать как отдельное; в обвинениях против индивидуалистов звучал тот невыносимый холод, который повсеместно распространялся вместе с экспансией отношений обмена и получил новую долгую жизнь в авторитарных режимах реальных народных демократий, проигнорировавших потребности субъектов. В свободном союзе люди должны много времени проводить вместе; эта позиция воплотилась в представлениях о маршах, демонстрациях, развевающихся флагах, праздничных речах вождей. Эти взгляды имеют успех до тех пор, пока общество испытывает иррациональное желание сковать одной цепью всех своих «членов по принуждению»; объективно общество в этом не нуждается. Коллективизм и индивидуализм дополняют друг друга в неистине, в ложном.

Начиная с Фихте (с его идеи о мере грехов, и более поздней — потерянного смысла), спекулятивная философия истории протестовала и против коллективизма, и против индивидуализма. Современность всё чаще уподобляют деформированному миру, хотя разоблачил современность уже Руссо, разжигатель ретроспективной вражды к своему времени. Руссо был последним, кто прибегнул к высокому стилю. Его злая критика ценна своим слишком в отношении к форме, идеями денатурализации общества. Наверное, уже пришло то время, когда следует разрушить imago (образ), который деградировал, из шифра страсти и стремления превратился в пароль для тех, кто стремится к порядку. Нет такого места на земле, где современное общество было бы «открытым», как об этом говорят его сциентистские апологеты; нет и такого, где современный социум потерял бы свою форму и конфигурацию. Вера в то, что общество «открыто», подпитывается картинами превращающихся в пустыни городов и сельских ландшафтов (последствия хаотически развивающейся промышленности); причина — в недостатке рациональности, а не в её избытке. Идеологии виртуально дают нам знать, кто сводит потерю формы к метафизическому процессу, вместо того чтобы обратить внимание на процессы материального производства.

С изменением производственных процессов образ насилия стал бы ещё более приторным, чем образ мира людей, которые властвуют. Индивидуальные связи исчезли — хотя они ни в коем случае не исчезли — среди всего прочего эта ситуация, пожалуй, вряд ли является наихудшей; действительно эмансипированные произведения искусства двадцатого века совсем не хуже других, преуспевших в стилях, от которых модерн имел полное право освободиться. В своё зеркальное отражение превращается знание: хотелось бы надеяться, что люди, обладающие определённым уровнем сознания и распоряжающиеся материальными производительными силами, это свободные люди; этого они и ждут от себя; однако люди несвободны, в их распоряжении не было ни одного образца мышления, действия, поступка или (пользуясь презренной терминологией) «ценности», которая бы восхитила и воодушевила индивидов в ситуации несвободы, несвободных людей. Жалобы на то, что разорваны все связи, в своей субстанциональности есть не что иное, как определённый общественный уклад, порядок, который играет в свободу, но не воплощает её в действительности. Свобода существует только в надстройке — и этого достаточно; вечные поражения и неудачи ограничивают жажду свободы, стремление к ней. Сегодня хочется несвободы. Наверное, вопрос о смысле Dasein в общем и целом и является выражением этого несоответствия.

О степени свободы

Горизонты меры и степени свободы скрыты во мраке; для их определения уже не нужны ни репрессии, ни мораль — сегодня инстинкт вряд ли нуждается в разрушительном самовыражении.

Нравственные проблемы возникают неизбежно; они не связаны с отвратительной пародией на нравственные искания в вопросах сексуальной эксплуатации; что ещё более ужасно, моральные вопросы оформляются в суждения типа «пыток, концентрационных лагерей не должно быть. Хотя все это существует в Азии, в Африке, пусть в других формах. Всего этого не должно быть, потому что цивилизующая гуманность, как всегда, антигуманна в своём отношении к индивидам, на которых без малейших угрызений поставила клеймо нецивилизованности».. Но если философ-моралист берёт эти высказывания на вооружение и таким образом празднует победу нравственной философии, то он оказывается на стороне критиков морали; они тоже ссылаются на ценности, благочестиво артикулируемые моральной философией, однако вывод из этих посылок оказывается ложью.

Моральные высказывания обладают истинностью в качестве импульса, когда некто сообщает о пытках (в χ пытают у). Такие суждения не следует рационализировать; как абстрактный принцип они немедленно оказываются в круге дурной бесконечности, теряют свою логичность и значимость. Критика морали имеет смысл только в том случае, если логика вывода переносится на отношения между людьми; здесь стрингентная логика вывода превращается в инструментарий (Organ) несвободы. Имманентный моральному отношению импульс — чисто физический страх и чувство солидарности с телами, которые, говоря словами Брехта, способны испытывать муки, — фальсифицируется в стремлении к безоглядной рационализации; всё, что неотложно и необходимо, оказывается вторичным; это какая-то насмешка над неизбежностью.

Говоря абстрактно, различие между теорией и практикой означает, что практику, как и χωρίς, не стоит сводить к теории. В своём движении они не достигнут синтеза практического и теоретического. То, что нельзя разделить, существует как исключительное в своей экстремальности — в спонтанном порыве, нетерпимости к аргументам, нежелании снова ждать сумерек и тьмы. В неразделимом, в теоретическом сознании, свободном от террора любого долга, высвечивается то, что побуждает его двигаться всё дальше, пусть в далёкой, необозримой перспективе. Это и есть то единственное противоречие, которое с учётом бессилия всякого единичного превращается в сцену для (инсценировки) морали.

Сознание спонтанно в своих реакциях в той мере, в какой оно, узнавая и познавая зло, этим не удовлетворяется. Несоответствие любого всеобщего морального суждения и психологической детерминации, которая тоже не свободна от власти суждения «это есть зло», возникает не потому, что нарушена последовательность мышления. Она вырастает из объективного антагонизма. Фритц Бауэр замечает, что одни и те же люди, прибегая к сотне вялых аргументов, требовали оправдательного приговора палачам из Освенцима и радовались введению снова смертной казни. В этом воплощается первый уровень моральной диалектики: оправдательный приговор был бы чистой несправедливостью. Но, стремясь наказать по справедливости, легко поддаться (искушениям) принципа карающего насилия, противостоять которому в силах только гуманность.

Пророческие слова Беньямина о том, что сама смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но её легитимация — никогда, предвосхищают эту диалектику. Немедленно расстрелять «палачей по должности» вместе с их работодателями и могущественными покровителями — акт, наверное, более моральный, чем судебный процесс над кем-то из них. То, что палачам удалось ускользнуть и скрываться в течение двадцати лет, качественно изменяет сущность справедливости, шанс осуществить которую был тогда упущен. Как только против этих людей будет запущена правовая карательная машина с её мантиями и все понимающими адвокатами, справедливость, которая даже мощью всех своих санкций вряд ли может уравновесить несправедливость содеянного, уже превращается в ложь. Она скомпрометирована тем же самым принципом, в соответствии с которым когда-то действовали сами убийцы. Фашисты достаточно умны для того, чтобы в своём коварном безумии рационально оценить и извлечь все возможные выгоды из того объективного сумасшествия.

Историческое основание апории — в Германии потерпела неудачу антифашистская революция или (еще более веский аргумент) в 1944 году не было революционного массового движения. Никакая, даже самая упорядоченная, логика не в состоянии сгладить противоречие, вырастающее из необходимости проповедовать опытную обусловленность (эмпирический детерминизм) всего и вся, а судить стандартных монстров, чудовищ и, возможно, следуя именно логике опыта, отпускать их на свободу. Теоретически рефлектирующее правосудие не испугается такого противоречия. Вряд ли юстиция будет способствовать тому, чтобы этот антагонизм был осмыслен, стал элементом сознания.

Однако вполне возможно, что правосудие будет поощрять продолжение методов пытки: все это востребовано коллективным бессознательным, рассчитывающим на рационализацию мучений и истязаний. Во всяком случае, эта позиция во многом совпадает с теорией устрашения. Критика последовательного в своей логике мышления тождества становится моральной критикой там, где разрушаются связи между разумом права, в последний раз признавшим за виновными честь и достоинство свободы, которой они не достойны, и осознанием их реальной, действительной несвободы.

Интеллигибельность по Канту

Кант опосредует Dasein и нравственный закон при помощи конструкции «свойство интеллигибельности». Она выстраивается на тезисе: «моральный закон обнаруживает свою реальность 03 как данность, как существующее, а потому приобретает большую легитимность. Кант говорит о том, что «определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира — в свободе как свойстве интеллигибельного существа» 54; при помощи понятия «свойство» интеллигибельное превращается в действительно реальное, его легко представить позитивно, как момент и характеристику индивидуальной человеческой жизни.

В пространстве аксиоматики непротиворечивости это представление явно не соответствует учению об интеллигибельном как потустороннем чувственному миру. Кант сразу же откровенно заявляет: «Нравственно же доброе, в том, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании — таким образом, совершенно ясно не является «свойством» — «и поэтому способность суждения, подчинённая законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применён к поступкам, как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, следовательно, принадлежат к природе» 55. В духе критики разума это высказывание направлено не только против онтологии добра и зла, понятых как в-себе-благо (смотри «Критику практического разума»), но и против субъективной возможности, подчинённой такой онтологии; возможности, которая отталкивает от себя феноменальное, возвышает онтологию и сама приобретает характер супраестественной сущности. Учение о свойстве интеллигибельности Кант ввёл для того, чтобы спасти свободу; это учение чрезвычайно уязвимо, оно не укладывается в рамки опыта.

Однако оно необходимо Канту ещё и для того, чтобы опосредовать сам опыт. Объективно, пожалуй, это и было одним из самых сильных мотивов в позиции Канта: не исключать волю из феноменального, не стремиться дать её определение в понятийном синтезе, а создать предпосылки для того, чтобы полагать волю как условие опыта; в данном случае налицо все издержки того наивного реализма душевной жизни, которые Кант опровергал в главе о паралогизмах — ещё одной гипостазе душевного опыта. Вызывающее сомнение опосредование призвано между тем доказывать, что свойство интеллигибельности не возникает в природе, но и не есть по отношению к ней абсолютно трансцендентное — это диалектически предусмотрено самим его понятием. Мотивам (а без них такое опосредование вообще вряд ли возможно) присущ психологический момент, хотя, по мысли Канта, мотивы «никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона» 56.

Таким образом, зафиксирована антиномия, которая неизбежно присутствует в любом ответе. Эта антиномия старательно прописывается Кантом: «В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) — это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив» 57.

В кантовском рассуждении нет ни слова о том, каким образом его можно применить на практике; абстракция постепенно превращается в описание внутренних взаимосвязей, которые Кант (если бы на него не давил груз собственных намерений и обязательств) возмущенно назвал бы наваждением, — эмпирическое, в силу раздражения, которое оно вызывает, обманным путём приобретает авторитет сверхчувственного. Об «интеллигибельном существовании» 58, вневременном Dasein, которое только конструирует налично существующее (Daseiendes), сам Кант рассуждает, нисколько не пугаясь contradictio in objekto; он вовсе не стремится диалектически артикулировать само противоречие, не хочет прямо говорить о том, а что же следует подразумевать под интеллигибельным существованием. Самый решительный шаг в этом направлении — разговоры о том, что «все, что может касаться морального закона, зависит… от спонтанности субъекта как вещи самой по себе» 59.

После критики разума обсуждение темы спонтанности практически невозможно, как и беседы о трансцендентных причинах явлений внешнего мира; они не имеют смысла до тех пор, пока «за рамками» и границами интеллигибельного существования нельзя поступать морально, нельзя воздействовать на чувственный мир, то есть пока вне сферы интеллигибельного невозможно существование морали. Кант должен был заставить себя задуматься над вопросом о том, а чему же мешает, чему препятствует конструкция «система?» На выручку пришла догадка: познавая, разум в отличие от причинности физической или психологической способен выстраивать новые связи. И если Кант в рамках своей тщательно аргументированной моральной философии позволяет мыслить царство интеллигибельного, секуляризированное в чисто практическом разуме как совершенно отличное от природы, то в связи с вполне понятной податливостью разума это (вопреки первому впечатлению) вовсе не выглядит странным, если исходить из абстрактного отношения между основными кантовскими тезисами.

Разум отличен от природы и вместе с тем является её моментом — такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением. Разум является чем-то естественным, природным в качестве физической силы, сконцентрированной на самосохранении; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в другое природы. Эфемерно внешний статус инобытия, другого одновременно тождественен и нетождественен природе; разум диалектичен в соответствии с собственным понятием. Чем легче разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме как его момент, тем больше этот разум — одичавшее самосохранение, тендирует к природе. В качестве сверхприроды разум может существовать только как рефлексия природы.

Имманентные противоречия, присущие определению свойства «быть интеллигибельным существом», нельзя устранить, несмотря на все мастерство интерпретации. Кант умалчивает о том, в чём состоит это свойство интеллигибельности, как оно влияет на эмпирическое; он не говорит о том, должна ли интеллигибельность выступать в качестве чистого акта полагания самого эмпирического или существовать параллельно с самим эмпирическим; все это звучит хотя и туманно, но вполне понятно, если речь идёт о самосохранении. Кант довольствуется тем, что описывает, как воздействие интеллигибельного проявляется в опыте. Если свойство интеллигибельности представить как χωρίς (а к этому обязывает термин), то об интеллигибельном говорить так же трудно, как и о вещи-в-себе, которую Кант в чрезвычайно формальной аналогии отождествляет со свойством интеллигибельности, ни разу при этом не объясняя, имеет ли он в виду «одну» вещь-в-себе, единственную для каждой личности неизвестную причину феноменов внутреннего мира или собственно вещь-в-себе, тождественную со всем и вся, абсолютное я Фихте. Если воздействие идёт от этого радикального в своей дистанцированности субъекта, то сам он превращается в момент феноменального мира и подчиняется его определениям, то есть причинности.

Кант, традиционный логик, вряд ли мог удовлетвориться тем, что одно и то же понятие причинности как обосновывает, так и не обосновывает. (Понятию интеллигибельного удобно приписать в качестве необходимого свойство, позволяющее говорить о неизвестных причинах явлений в положительном смысле только на уровне самой внешней, самой общей абстракции. Вместе с понятием, о котором в итоге ничего нельзя сказать, интеллигибельное было бы в таком случае представлено как тождественное ничто, ничто является и его собственным содержанием. В этом — один из самых важных критических аргументов немецкого идеализма против Канта, хотя и в самом немецком идеализме немало от идеи пограничного понятия, как она осмысливалась Кантом и Лейбницем. Между тем есть что возразить и против убедительной критики Канта, развёрнутой Гегелем и Фихте. Их критика следует традиционной логике, которая запрещает, считая ненужными, разговоры о том нечто, которое несводимо к вещным содержаниям, образующим субстанцию её понятий.

Возмущенно восстав против Канта, немецкие идеалисты слишком быстро забыли о принципе, которого придерживались вначале: последовательность мышления вынуждает конструировать понятия, которые не представлены в данности, поддающейся позитивному определению. Чисто спекулятивно Фихте и Гегель предали Канта, рассматривая его как спекулятивного мыслителя; сами они, однако, грешат позитивизмом того же рода, в котором обвинили самого Канта. В фактической ошибке, присущей кантовской апологии вещи-в-себе, которую в состоянии обнаружить логика вывода уже со времён Маймонида, Кант оживляет воспоминание о нетождественности — моменте, не подчиняющемся логике вывода. Поэтому сам Кант, который явно был далёк от того, чтобы недооценивать аргументы своих критиков, протестовал именно против такой логики; скорее, он был готов прийти к догматизму, чем абсолютизировать тождество, для которого в соответствии с собственным смыслом отношение к нетождественному не подлежит пересмотру (Гегель понял это достаточно быстро). Конструкции вещи-в-себе и свойства интеллигибельного являются конструкциями нетождественного как условия, позволяющего отождествлять; одновременно это конструкции того, что ускользает от категориальной идентификации. — Прим. ред.)

В случае если свойство интеллигибельности более не является χωρίς, то оно в духе кантовского дуализма контаминирует с mundus sensibilis и в равной степени — с собой. Там, где Кант чувствует, что обязан более подробно изложить своё учение об интеллигибельном существе, он вынужден, с одной стороны, опереться на поступки, действия, как они совершаются во времени, то есть на эмпирическое (чем интеллигибельное быть не должно); но, с другой стороны, ему приходится пренебречь психологией, вместе с которой и возникает понятие «интеллигибельная личность».

Согласно Канту, «бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирождёнными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что всё, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимым дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится ещё более достойным осуждения и наказания» 60.

Кант не обсуждает вопроса о том, что моральный приговор психопатическому может быть ошибочным. Мнимо свободная причинность закладывается в раннем детстве, соответствуя в общем и целом становлению сверх-я. Однако вряд ли разумно характеризовать свободу ребёнка, чей разум ещё только формируется, как свободу, вырастающую из опоры на совершенно зрелый разум. Если моральную ответственность за конкретный поступок взрослого связывать с его темным прошлым, то во имя совершеннолетия аморальный педагогический приговор выносится в отношении всего, что было и до совершеннолетия. Процессы, в первые годы жизни индивида играющие решающую роль для формирования я или сверх-я, или (если следовать терминологии Канта) для их неосуществления, не могут быть вынесены за сферу опыта, ради того чтобы подчеркнуть приоритеты, связанные со сроком давности их свершения. Да и опытному содержанию этих поступков не стоит приписывать ту «чистоту», которой требует кантовское учение о нравственном законе. В своей готовности признать значение наказания для малолетних сорванцов Кант выходит за рамки сферы интеллигибельного, только для того чтобы обосновать эмпирическое зло.

Интеллигибельное и единство сознания

Что подразумевается под свойством интеллигибельного, свойством быть интеллигибельным существом? Аскеза молчания кантовской теории всё же не исключает возможности строить догадки на этот счёт.

В частности, речь идёт о единстве личности, эквиваленте гносеологическому единству сознания. Где-то за кулисами системы Канта живо ожидание, что высшее понятие практической философии в перспективе совпадет с высшим понятием философии теоретической — принципом я, который в равной мере обусловливает теоретическое единство и связывает, объединяет побуждения и инстинкты. Единство личности — вот центр в единстве об интеллигибельном. В соответствии с дуализмом формы и содержания, который у Канта присутствует всюду, единство личности отнесено к форме: в русле спонтанной диалектики, которая будет обоснована только Гегелем, принцип обособления и есть всеобщее.

Ради достижения всеобщности Кант терминологически различает личность (Persönlichkeit) и лицо (Person). Лицо — это «свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно — данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру» 61. Личность — субъект, взятый как чистый разум, как он обозначается при помощи суффикса «ность» (), знаком понятийно всеобщего, должна подчинить себе лицо как субъект, как эмпирическое, природное, единичное существо. То, что подразумевает Кант под свойством «быть интеллигибельным существом», по-видимому, очень близко существительному «личность» в прежнем его значении; в этом смысле личность принадлежит к интеллигибельному миру.

Единство самосознания имеет своей предпосылкой фактические содержания сознания не только генетически, но и в соответствии с собственными чистыми (reinen) возможностями; единство самосознания обозначает сферу неразличимости чистого разума и пространственно-временного опыта. Критикуя я, Юм не замечает, что факты сознания вряд ли могут существовать в качестве таковых, если они предварительно не определены в рамках отдельного единичного сознания как другое по отношению ко всему остальному. Кант поправляет Юма, однако, со своей стороны, пренебрегает взаимообусловленностью (Reziprozität): по логике кантовской критики в адрес Юма личность превращается в принцип по ту сторону отдельного лица, индивида, застывает в этих рамках.

Кант воспринимает единство сознания как независимое от всякого опыта. Такого рода независимость существует как в известной мере противоположное изменчивым фактам сознания; независимость, однако, не есть нечто радикально отличное от наличного бытия фактических содержаний сознания. Платонизм Канта (в платоновском «Федоне» о душе говорится как о подобном идее) воспроизводит в ракурсе теории познания знаковую буржуазную способность — приспособить персоналистическое в-себе-единство к тому, что растрачивается само его содержание; в конечном счёте в результате приспособления существительное «личность» сохраняется только за сильным человеком. Седементированное овладение внутренней природой индивида (формальное достижение, интеграция a priori) узурпирует ранг блага, присваивает его, но не формально, а содержательно. Чем сильнее подвержен внушению тот, кому предстоит стать личностью, тем лучше будет он себя чувствовать в этом качестве (личности), не задумываясь о проблематичности, самости безличного бытия (Man-selber-Sein).

Великие романы восемнадцатого века предвидели нечто подобное, но не больше. Том Джонс Филдинга — подкидыш, по своему психическому складу — это импульсивная личность; он смешон, пытаясь взять на себя ответственность за человека, не искалеченного никакими договорными обязательствами, смешон своими стремлениями и усилиями. Последние отзвуки — «Носороги» Ионеско: одиночка противостоит животной стандартизации, он испытывает своё я и убеждается в его прочности; но я алкоголика и профессионального неудачника оказывается совсем не таким уж сильным — таков приговор жизни.

Несмотря на кантовский пример с радикальным злом, носителем которого якобы может быть и ребёнок, хочется задуматься над вопросом: злое интеллигибельное существо, допустима ли подобная мысль для Канта? Не ищет ли он его там, где формальное единство недостижимо? Следуя Канту, мы должны согласиться с тем, что там, где такое единство не достигнуто, о благе можно сказать так же мало, как, скажем, о благе в мире животных; так же мало можно сказать и о зле. Кант, по-видимому, вынужден мыслить интеллигибельную личность прежде всего как сильное я, разумно контролирующее все свои аффекты («разумно» означает: в духе рационализма Нового времени, и в частности Спинозы и Лейбница, согласных между содой хотя бы в этом). (О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. «Историю новейшей философии» И. Эрдмана, в частности том четвёртый (J. E. Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff). — Прим. ред.).

Великая философия ожесточилась в своём противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и даёт мысли Канта стратегическое преимущество — провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица — это не просто формальное априори кантовской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть «его» побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое.

С этой позиции определению легко поддаётся и фактическое содержание, и опосредование, принцип — если оно осуществляется по принципу «то, что сохраняется, не исчезает в своём другом». При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности — табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе-личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом «он есть», но не тем, как он поступает, что он делает, — точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности.

Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишённого свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности не поддаётся определению — таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один-единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы.

Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы 62. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется с его субъективностью, тем более «темным» оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, то есть свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именно это не позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удаётся, а где-то — нет. Инстанция, к которой привязано само свойство «быть интеллигибельным существом», чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее.

Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом — предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение о творении. По сути здесь и следует искать причины объединения идеи свободы с реальной несвободой. Свойство интелли-гибельности, если оно не сводится к наличному так-бытию, удваивает в понятии ту вторую природу, в качестве которой выступает общество, когда оно штампует свойства и характеры всех своих членов, даже не прибегая к помощи со стороны интеллигибельного. Если этику Канта перевести на язык суждений о реальных, действительных людях, то её единственным критерием оказывается (суждение) «так когда-то поступал конкретный человек», то есть несвобода индивида. В своей этике Шиллер явно стремится выразить то отвращение, которое вызывает подчинение всех человеческих взаимоотношений принципу обмена, преуменьшение ценности каждого отдельного поступка, низведение его до уровня другого.

Моральная философия Канта придаёт тот же оттенок противоречию, существующему между достоинством и ценой. В правильном обществе, однако, обмен не отменяется, а развивается; никто ничего не теряет из прибыли, полученной от своего труда. Сложно оценить и взвесить отдельный, изолированный поступок; ничтожно благо, которое не стало внешним по отношению к себе, не воплотилось в поступках и действиях. Абсолютная убеждённость в необходимости своеобразного вмешательства деформируется в абсолютное равнодушие, в бесчеловечность. Оба — Кант, как и Шиллер, играют прелюдию к объективно отвратительному понятию «вообще благородства», которое по прошествии некоторого времени, исходя из собственных предпочтений, смогут обнаружить в своих характерах избранные из числа тех, кто сам себя к ним причислил.

В самой этике Канта явно присутствует тенденция к её саботажу. Для этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от предопределённой избранности. В этике Канта налицо тенденция к её собственному саботажу В этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от его предопределённой избранности. Уже вряд ли возможны казуистические вопросы о правоте или неправоте поступка, однако компетенция суждения о самом поступке не учитывает потребностей эмпирического общества, которое Кант αγαθόν стремился трансцендировать. Понятия «благородный», «общий», как и все остальные категории буржуазного учения о свободе, выросли из семейных, естественных отношений.

Природное, естественное воспроизводится как биологизм и, в конце концов, как расовая теория. Примирение природы и морали, как оно обосновывается в философии Шиллера, полемизирующей с Кантом, но втайне согласной с ним, в действительности далеко не так гуманно и невинно, как это мыслится самой философией. В калокагатии Гете трудно различить поворот, который в итоге оказывается смертельным. Даже слова в письме Канта о портрете, который писал с него еврейский художник, обслуживают безобразно антисемитскую мысль, ставшую популярной благодаря национал-социалисту Паулю Шультце-Наумбургу. («Мой глубокоуважаемый и дорогой друг, искренне благодарен за Ваши добрые мысли обо мне, которые вместе с Вашим прекрасным подарком действительно оказались у меня на следующий день после моего дня рождения! Портрет, который пишет один еврейский художник — господин Леве (пишет без моего согласия), хотя и должен, как говорят мои друзья, иметь некоторую долю сходства, но один хороший знаток живописи, увидев портрет впервые, оборонил: еврей снова и снова рисует еврея; он всегда выделяет — и довольно об этом» (Kants L Briefwechsel. Bd. 2. — Berlin, 1789–1794. S. 33). — Прим. ред.)

Общество действительно ограничивает свободу, не только внешне, но и внутренне, как в-себе-сво-боду. До тех пор свобода умножает несвободу, пока свободой позволительно пользоваться как средством. Только там, где люди раньше, чем где-либо, чувствуют себя свободными, — в пространстве силы собственного я, они и являются одновременно агентами свободы: принцип я посеян и взращен в них обществом, люди платят по этому векселю, несмотря на то что обязательство налагает ни них некоторые границы. Этика Канта ещё не осознает этой досадной путаницы, а может быть, просто не обращает на неё внимания.

Истина учения об интеллигибельном

Если отважиться раскрыть кантовскому X (если судить по характерным признакам, это интеллигибельное существо) его истинное содержание, то X представляется сознанием — исторически прогрессивным, регулярно возбуждающимся, быстро гаснущим; такому сознанию присуще стремление все делать правильно. X — это конкретное, театрально разыгранное предупреждение возможности; как личность X не есть нечто далёкое от конкретного индивида, но не есть и тождественное действительным людям.

Сами индивиды вряд ли являются всего лишь психологическими субстратами. Их самость не сводится к опредмеченному покорению природы, которое впоследствии индивиды воспроизводят в своём внутреннем мире, заимствуя из внешней природы. Люди являются «вещью-в-себе» постольку, поскольку вещи есть то, что создано самими людьми. И в этом смысле мир явлений — действительно видимость. Чистая воля кантовского основоположения мало чем отличается от свойства быть интеллигибельной личностью.

Стихотворение Карла Крауса «Что сделал мир из нас» — меланхоличное размышление на эту тему; тот, кто воображает, что обладает чистой волей, просто искажает, фальсифицирует сам феномен воли. В страданиях и боли субъекта чистая воля действует негативно, разрушительно: все люди деформированы, искалечены в своей действительности, в том, чем они стали. Возможно, все может обернуться и по другому, если человеческое существо, искалеченное сегодня, откажется от языка, который несёт на себе стигматы налично существующего, бытийствующего; когда-то давно теология рассказала нам о мистических ноуменах.

Дистанция между внечувственным — интеллигибельным существом и эмпирической личностью познается на примере древнего, как зон, механизма (Block), который медленно отодвигает чистую волю на второй план, вытягивая вперёд всё то, что добавляется и присоединяется (das Hinzutretende): внешние зависимости всех мастей, несамостоятельные интересы субъектов в неистинном обществе; наконец, принцип частного интереса, который в реальном социуме диктует свой собственный образ действия всем индивидам без исключения, есть не что иное как смерть всех их. Этот механизм действует и «внутри»: он пронизывает все устремления я, закрепляется сначала в них, а потом и в неврозах.

Как известно, неврозы абсорбируют те ничтожные силы человека, из которых с присущей бессознательному изворотливостью выстраивается оборонительная линия слабого протеста. Неврозы защищают то правильное, которое безоговорочно противоречит амбициозному самосохранению. Принцип самосохранения я на уровне свободы должен превратиться в видимость, как и интересы других (я), которые этот принцип a priori ущемляет; поэтому неврозы следует рационализировать — и чем легчцпройдёт эта рационализация, тем лучше. Неврозы — вот опора общества; именно неврозы препятствуют осуществлению, реализации лучших человеческих возможностей и тем самым не позволяют осуществить в этой жизни все лучшее, что люди могли бы в неё привнести.

Инстинкты, вырывающиеся за рамки ложного общественного состояния, целенаправленно концентрируются неврозами в нарциссизме; нарциссизм достигает самоудовлетворения и в условиях превращённого состояния мира. Это шарнир в механизме зла — слабость, которая, по мере возможности, превращённо существует в качестве «сила». В итоге формируется интеллигибельная личность с парализованной разумной волей. Всё, что в противовес интеллигибельности личности проявляется как её внешнее, сублимированное, не обезображенное ничем низменным, несёт в себе несчастье, беду; такая личность не способна изменить, преобразовать все низменное в этом мире, и неудача стилизуется под самоцель. Однако вряд ли есть для людей что-то лучшее, чем способность быть тип интеллигибельной личностью — это возможность быть другим, чем то, что ты есть в действительности, несмотря на то, что все возможности скрыты в самости личности, а следовательно, напрочь изолированы от самой самости. Очевидный недостаток учения Канта, его неуловимое абстрактное интеллигибельной личности несёт в себе что-то от истины запрета на образ, которую послекантовская философия (включая Маркса) распространила на любые понятия о позитивном. Интеллигибельное как возможность субъекта по аналогии со свободой есть становящееся, а не существующее и пребывающее.

Предательством оказывается любая попытка вживить свойство интеллигибельности в бытие средствами самой взвешенной дискрипции. В «правильном» состоянии, как в теологии иудаизма, — всё было бы только немного иначе, чем есть на самом деле. Но совсем немало нужно для того, чтобы представить себе, каким будет это «было бы». И всё-таки об интеллигибельном можно говорить только постольку, поскольку оно не парит в своей абстрактности и бессилии над существующим, а снова и снова возникает из погрязших в грехе зависимостей бытия, именно благодаря им становится реальностью. Противоречие свободы и детерминизма не является противоречием теоретических позиций догматизма и скептицизма, как это подразумевалось в (кантовской) критике разума; это противоречие между свободой и самосознанием субъекта (и свободного, и несвободного). С точки зрения свободы свобода субъекта и его самосознание тождественны, потому что субъект ещё только становится субъектом именно благодаря восстановлению себя в статусе и качестве субъекта: самость есть нечто бесчеловечное. Свобода и интеллигибельность близки понятиям тождества и нетождества, они не позволяют clare et distincte подвести итоги.

По логике кантовской модели субъекты свободны в той мере, в какой они сами осознают собственную свободу, отождествляют себя с ней. Но в этом тождестве субъекта опять несвободны, потому что они подчиняются диктату свободы, движимы им. Субъекты несвободны в своей нетождественности, как подвижная, диффузная природа; однако в этом качестве они вместе с тем и свободны, потому что в импульсах и побуждениях, владеющих людьми (а таким импульсом является и нетождественость субъекта самому себе), принудительный характер тождества превращается в ничто, в пустоту. Личность — это карикатура на свободу. Истина «по ту сторону» принуждения к тождеству оказывается в конечном счёте не другим относительно тождества, а им опосредованным — вот основание апории. В обобществленном обществе морального (закона) все без исключения индивиды оказываются неспособными совершить то, что востребовано обществом, что в свободном, освобождённом обществе могло бы стать действительностью.

Единственное, на что сгодится общественная мораль, — так это подготовить гибель дурной бесконечности, гнусному круговороту мщения. В морали на долю индивида выпадает только одно (и именно к этой установке относится с презрением кантовская теория морали, игнорирующая животные склонности 63) — попытаться жить так, чтобы все могли поверить: он стал хорошим животным.

Приме­чания:
  1. Аристотель. Метафизика. Ростов-на-Дону. 1999. С. 13.
  2. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Собрание сочинений в 8 томах. Т. 4. — М., 1994. С. 209.
  3. Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. — Amsterdam, 1947. S. 106.
  4. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 235–236.
  5. Там же. С. 237.
  6. Кант И. Критика практического разума // Собрание сочинений. В 8 томах. — М., 1994. С. 408.
  7. Кант И. Критика практического разума. С. 408.
  8. Там же. С. 418.
  9. Кант И. Критика чистого разума. С. 154.
  10. Там же. С. 441.
  11. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 202–203.
  12. Там же. С. 225.
  13. Кант И. Критика практического разума. С. 444.
  14. Там же.
  15. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 227.
  16. Там же.
  17. Кант И. Критика практического разума. С. 470.
  18. См. Benjamin W. Schriften I. S. 36–39.
  19. Критика практического разума. С. 377.
  20. Кант И. Критика чистого разума. С. 355.
  21. Там же.
  22. Там же. С. 350.
  23. Там же. С. 352.
  24. Там же. С. 353.
  25. Там же.
  26. Там же.
  27. Там же. С. 487–488.
  28. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 231.
  29. См. с. 237.
  30. Критика практического разума. С. 377.
  31. Там же. С. 510.
  32. Там же. С. 492.
  33. Кант И. Критика чистого разума. С. 352.
  34. Кант И. Критика практического разума. С. 481.
  35. Там же. С. 400.
  36. Там же. С. 396.
  37. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 205.
  38. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. — М., 1994. С. 16.
  39. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 207.
  40. Там же. С. 225.
  41. Там же. С. 245.
  42. Кант И. Критика практического разума. С. 416.
  43. Там же. С. 446.
  44. Там же. С. 414–415.
  45. Там же. С. 484–485.
  46. Там же. С. 515. См. также: Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. S. 123–129.
  47. Кант И. Основоположения метафизики нравов. С. 241.
  48. См. Кант И. Критика практического разума. С. 409–412. См. также: Horkheimer M., Adorno T. W. Dialektik der Aufklärung. S. 114.
  49. Ferenczi S. Bausteine zur Psychoanalyse. Bd. III. — Bern, 1939. S. 394–396.
  50. a.a.O., S. 398.
  51. a.a.O.
  52. a.a.O., S. 435.
  53. Кант И. Критика практического разума. С. 455.
  54. См. Там же. С. 459.
  55. Там же.
  56. Там же. С. 460.
  57. Там же.
  58. Там же. С. 491.
  59. Там же. С. 493.
  60. Там же.
  61. Там же. С. 477–478.
  62. См. Benjamin W. Schriften I. S. 36–39.
  63. Кант И. Критика практического разума. С. 465
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения