Ричард Рорти:
Случайность, ирония и солидарность.
Часть II. Иронизм и теория.
Глава 6. От иронической теории к приватным аллюзиям: Деррида

Отношение Деррида к Хайдеггеру такое же, как отношение Хайдеггера к Ницше. И тот, и другой — самые умные читатели и самые разрушительные критики своего уважаемого предшественника. Этот предшественник — личность, у которой каждый из них взял больше всего, и кого было необходимо превзойти любой ценой. Деррида продолжает разрабатывать ту же проблему, которой мучился Хайдеггер: как сочетать иронию и теоретизирование. Но он обладает одним преимуществом у него перед глазами провал Хайдеггера, так же как у Ницше и Хайдеггера, со своей стороны, был перед глазами провал Гегеля.

У Хайдеггера Деррида учится важности фонем, но ему ясно, что хайдеггеровская литания только хайдеггеровская, а не Бытия или Европы. Проблемой становится, пишет Деррида в конце «La Differance», как помыслить тот факт, что «нет уникального имени» — или, в более общем виде, что нет конечной литании — «без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, о потерянной родине мысли» ¹. Он стремится найти способ порвать с искушением идентифицировать себя с чем-то большим, с таким как «Европа», или «голос Бытия», или «человек». Как он говорит в своём ответе на хайдеггеровское «Письмо о гуманизме», употребление Хайдеггером «мы» вырастает из «эсхато-телеологической ситуации», которая «вписана в метафизику» ².

Затруднение, связанное с хайдеггеровским мышлением «присутствия присутствующего», заключается в том, что оно может только «метафоризировать язык, который оно деконструирует, вследствие глубокой необходимости, от которой нельзя убежать, реши мы просто сделать это» ³. Хайдеггеровское andenkendes Denken ностальгично или воВсё Ничто, и миф о потерянном языке, об «элементарных словах», чью силу надо восстановить, — всего лишь ещё одна попытка поверить, что некоторые слова более привилегированы, чем другие, благодаря той силе, которая принадлежит не нам, что некоторые конечные словари ближе к чему-то трансисторическому и не-случайному, чем другие ⁴.

Подобно хайдеггеровскому, творчество Деррида распадается на ранний, более профессиональный период, и период поздний, когда его письмо стало более эксцентричным, личным и оригинальным. Как я уже говорил, в «Бытии и времени» Хайдеггер наполняет кантовские бокалы ницшеанским вином. Он говорит о тех же предметах, что и Ницше, в контексте классического немецкого академического проекта нахождения «условий возможностей» знакомых переживаний.

Ранние работы Деррида тоже могут быть прочитаны как такого рода проект — проект пойти ещё дальше, чем Хайдеггер, в поисках тех же вещей, которых хотел Хайдеггер: слов, выражающих условия возможности всей предшествующей теории, всей метафизики и всех предшествующих попыток подорвать метафизику, включая и хайдеггеровскую. В соответствии с таким прочтением, Деррида хочет также подорвать Хайдеггера, как Хайдеггер подорвал Ницше. Но его проект все ещё продолжает хайдеггеровский в том, что он также хочет найти слова, которые вывели бы нас «за пределы» метафизики — слова, которые имели бы силу независимо от нас и сами показывали бы свою собственную случайность.

Многие почитатели Деррида, особенно Родольф Гаше, таким образом читают ранние работы Деррида. Но Гаше начинает свою книгу с заявления, что он не будет вести речь ни о «Glas», ни о работах Деррида после «La verite en peinture», и что он оставляет в стороне «деликатный вопрос, что считать более философским, а что считать более литературно-игровым» ⁵. Гаше стремится реконструировать ранние работы Деррида как попытку создать «систему по ту сторону Бытия», систему «инфраструктур» (например, differance, промежуток, повторяемость), которые поместили бы нас позади или под Хайдеггером ⁶. По его мнению, Деррида продемонстрировал, что «… источник всякого бытия вне бытия есть генерализированное или скорее генеральное письмо, где сущностная неистинность и неприсутствие есть фундаментально неразрешимое условие возможности и невозможности присутствия в идентичности и идентичности в присутствии. «Источник» бытия и бытийности, по Деррида, это система или цепь различных инфраструктур или неразрешимостей по ту сторону бытия» ⁷.

В ранних работах Деррида есть много того, что вдохновляет на такое прочтение, и я воздержусь от постановки вопроса о точности описания интенций раннего Деррида, предложенного Гаше. Но любое подобное прочтение выдвигает одну очевидную проблему, а именно, что в целом идея «подрыва» и «условий возможности» звучит очень метафизически. Другими словами, кажется, что она подразумевает существование фиксированного словаря, внутри которого может быть осуществлён этот проект, что все, кого Гаше называет «философами рефлексии», знают, что значит найти «условие возможности» и могут сказать, кому удалось кого подорвать ⁸.

Описание Гаше «условий возможности философского дискурса» предполагает, что понимание того, чем являются эти условия, и знание того, как их искать, относятся к тому, что он называет «стандартные правила философии» ⁹. Странно, однако, что ссылка на эти правила дала бы возможность снять проблему, упомянутую мною при обсуждении Хайдеггера: что с появлением всякого нового словаря поле возможностей расширяется, и таким образом, нахождение «условия возможности» будет требовать от нас предвидения изобретённых словарей до их появления. Само представление, что мы должны иметь в своём распоряжении такой мета-словарь, который обеспечит нас «логическим пространством», чтобы «помещать» в него всё, что кто-либо когда-либо может сказать, кажется мне ещё одной версией сна о «присутствии», от которого ироники, начиная с Гегеля, пытались нас пробудить.

Вне зависимости от того, испытывал или нет Деррида с самого начала искушение трансцендентальным проектом, который Гаше приписывает ему, я всё же предлагаю читать поздние работы Деррида как трансформацию таких систематических проектов «подрыва» в private jokes. По моему мнению, предлагаемые Деррида конечные решения проблемы, как избежать хайдеггеровского «мы» и, вообще, той западни, в которую угодил Хайдеггер из-за своей попытки причаститься и воплотиться во что-то большее, большее, чем он сам, состоят в том, что Гаше презрительно называет «экстравагантными и приватными измышлениями» ¹⁰.

Поздний Деррида приватизирует своё философское мышление и, тем самым, разрушает напряжённость между иронизмом и теоретизированием. Он просто оставляет теорию — стремление последовательно и в целом рассмотреть своих предшественников — ради того, чтобы фантазировать о них, играть с ними, дать волю вызываемой ими веренице ассоциаций. В этих фантазиях нет морали, из них нельзя извлечь никакой публичной (педагогической или политической) пользы. Но для читателей Деррида они, тем не менее, могут быть очень показательными — как предложения новых вещей такого рода, которые можно было бы сделать и которые так редко делались ранее.

Такое фантазирование, на мой взгляд, является конечным продуктом иронического теоретизирования. Отступление назад к приватной фантазии — это единственное решение проблемы само-референции, с которой сталкивается такое теоретизирование, проблемы, как дистанцироваться от предшественников, не делая именно того, за что они были отвергнуты. Таким образом, для меня значимость Деррида заключается в том, что он имел мужество отказаться от усилий соединить приватное и публичное, прекратил попытки свести поиск личной автономии с поиском общественного резонанса и полезности. Он приватизировал возвышенное, так как извлек урок из судьбы своих предшественников, что публичное никогда не превзойдёт, чем прекрасное.

Поиск возвышенного в случае Хайдеггера был поиском слов, имеющих «силу», а не просто меновую стоимость, которую они получают в зависимости от своей роли в языковых играх. Дилемма, с которой столкнулся Хайдеггер, заключалась в том, что, как только он выделил эти слова и опубликовал результаты, слова сразу же стали частью широко распространённой хайдеггерианской языковой игры и были поэтому трансформированы из Winke в Zeichen, из Мышления в метафизику.

Как только он вышел на публику, его «элементарные слова» потеряли силу, приобретя широкое употребление (например, став именами «философских проблем» — «проблема присутствия», «проблема технологии» и гак далее). Пример Хайдеггера научил Деррида, что дело не в том, что надо «прикоснуться к сущности языка, не повредив её», но скорее в том, что надо создать стиль настолько отличный, чтобы собственные книги были несоизмеримы с книгами предшественников. Он понял, что в «языке» не больше сущности, чем в «Бытии» или в «человеке», что попытка ограничить язык «элементарными словами» была тщетной.

Итак, вместо «ограничения» поздний Деррида разрастается. Вместо того, чтобы надеяться вместе с Хайдеггером «всегда оставаться тем же самым» и думать, что «каждый раз давать слово этому пребывающему наступлению бытия есть единственное дело мысли» ¹¹, он предпринимает усилие никогда не говорить одно и то же дважды. Если у Хайдеггера всегда знаешь, что несмотря на тему эссе, всегда опять возвращаешься к необходимости различать сущие от Бытия, или к необходимости помнить Бытие, или к необходимости быть благодарным Бытию, то у позднего Деррида никогда не знаешь, что будет дальше Деррида интересно не «великолепие простого», а, скорее, непостоянство (lubnciousness) запутанного. Ему не интересны ни чистота, ни непрерывность. Единственное, что связывает его с философской традицией — то, что философы прошлого стали темой самых живых из его фантазий.

Первая половина «Почтовой открытки», озаглавленная «Envois», по моему мнению, представляет собой текст, лучше всего иллюстрирующий то, что я считаю самым сильным у Деррида. «Envois» отличается от «Glas» как читаемостью, так и подвижностью. Эти качества вытекают из формы — последовательности любовных писем. Форма же выявляет интимность проделанной работы. Нет ничего более приватного, чем любовное письмо — нет ничего, к чему общие идеи были бы так неприложимы и так неуместны. Все в любви или в любовном письме зависит от разделяемых личных ассоциаций, как в случае, когда «комивояжер» ¹², пишущий письма в «Envois», вспоминает «день, когда мы купили кровать (все эти трудности с кредитом и компостированным чеком в магазине, и потом эта ужасная сцена между нами)» ¹³.

Письма приобретают особую остроту из-за отсылок к реальным событиям и людям посадка в Хитроу, чтение лекций в Оксфорде, посадка в Кеннеди, преподавание в Йеле, выздоровление после несчастного случая со скейтбордом, телефонный разговор через океан («я никогда не забуду, как ты закатилась смехом И вот ты снова со мной») ¹⁴. По ходу всех этих писем, фантазии автора постоянно вращаются вокруг открытки, попавшей к нему в руки в Оксфорде репродукция гравюры XIII века, изображающей две фигуры, — одну, обозначенную «plato», и другую — «Socrates». Он пишет свои любовные письма на обороте бесчисленных копий этой открытки и неустанно фантазирует об отношениях Сократа и Платона. В конце концов, эта пара оказывается среди множества других: Фрейд и Хайдеггер, дедушки Деррида, Хайдеггер и Бытие, Сущие и Бытие, Субъект и Объект, S и р, сам автор писем и «вы», его «любовь» — и даже «Fido» и Fido ¹⁵. Как и сами письма, эти фантазии представляют собой некую смесь приватно-эротического и публично-философского. В них смешаны идиосинкразические навязчивые идеи с размышлениями по поводу парадигматического стремления избавиться от чисто приватного — с метафизикой, с поиском всеобщего.

Обычно Сократ изображается уродливым маленьким плебеем, вдохновляющим красивого молодого знатного юношу на написание длинных диалогов на пространные темы. Возможно, копировщик перепутал имена и фигуры, но на открытке «платой» изображён отвратительным, выряженным пугалом коротышкой, стоящим за спиной и надоедающим высокому и хорошо одетому «Сократу», который, сидя за столом, что-то пишет. По неясным причинам здесь же изображён какой-то большой предмет (немного напоминающий скейтборд), торчащий между задом Сократа и стулом, на котором он сидит, — предмет, который Деррида сразу же интерпретирует самым непристойным образом: «В настоящее время, что касается меня, то я говорю тебе, что вижу, как за спиной у Сократа у Платона стоит, вижу безумную наглость его члена, вижу как его нескончаемая, несоразмерная эрекция пронизывает, подобно единой идее, голову Париса и стул писца, чтобы затем мягко соскользнуть, ещё горячим, под правую ногу Сократа в гармонии или симфонии с движением этого пучка фаллоса [се faisseau de phallos], заострённых концов, перьев, пальцев, ногтей и grattoirs, и даже самих письменных приборов, обращённых в том же направлении» ¹⁶.

Начиная с этого момента, Деррида всё время проделывает всевозможные трюки с философами, оказывающими влияние создающими вымышленных философов, которые служили бы им марионетками, переворачивающими философов с ног на голову, проникающими в них через зад, оплодотворяющими их так, что они порождают новые идеи и так далее. Все обрастает ассоциациями, и в конечном счёте, три имени начинают появляться всё чаще — Фрейда (занимавшегося сексуальными инверсиями и перверсиями), Хайдеггера (занимавшегося диалектическими инверсиями и перверсиями) и Фидо (к которому мы вернёмся позднее).

В качестве примера того, что Деррида проделывает в «Envois», можно рассмотреть, как он перемешивает метафизическую потребность в привилегированном конечном словаре, в общих понятиях, с потребностью иметь детей (эхо сократовского рассуждения о «повивальном искусстве» и «семенах» в «Теэтете»). В самом начале своей переписки, он говорит своей «любви» «нас подвело твоё желание всеобщего, того, что я называю ребёнком» ¹⁷. Подобно универсальным общественным истинам (или привилегированным писаниям, или уникальным именам), которые метафизики надеются передать потомству, дети традиционно воспринимались как средство избежать смерти и конечности. Но дети, как и следующее поколение философов, склонны к отце- и матереубийству, факт, который приводит Деррида к следующему: «Не давай жизни и смерти самим определять себе меру» ¹⁸. Более того, трудно сказать, кто является родителями ребёнка или какой-либо философии. В письме, заявив уже тему детей, Деррида пишет: «Программа этих двух обманщиков [Платона и Сократа], заключается в том, что они, они тоже, хотят от меня ребёнка».

Сразу же после этого он, однако, пишет: «К черту ребёнка, единственная вещь, о которой мы только и способны говорить ребёнок, ребёнок, ребёнок. Невозможное послание между нами. Ребёнок — это то, что мы не должны были бы мочь «послать». Он никогда не будет, не должен был бы быть знаком, письмом, даже символом. Письмена: мертворождённые дети, которые отсылаются, чтобы больше не слышать их, — именно потому, что дети это прежде всего то, что хочется слышать самостоятельно говорящим. Вот что в конечном итоге говорят эти два старика» ¹⁹.

Согласно Деррида, ничто не говорит «само по себе», поскольку ничто не имеет той изначальности — того безотносительного, абсолютного характера, — которой ищут метафизики. Тем не менее, мы не можем препятствовать желанию создать нечто, что говорило бы таким образом. Если бы было некое «уникальное имя», или «элементарное слово», или «безусловное условие возможности», это, по Деррида, было бы трагедией: «Ибо тот день, когда появится «прочтение» открытки из Оксфорда, её единственное и верное прочтение, будет концом истории. Или наша любовь станет прозой» ²⁰. Если справедлива моя мысль о том, что стиль позднего Деррида — это отказ от трансцендентальных искушений раннего периода, тогда мы сможем истолковать его заявление «единственное, на что я никогда не смогу решиться, так это на публикацию чего-нибудь другого, кроме почтовых карточек, говорящих им» ²¹ как означающее: «Я буду посылать тебе не детей, а только почтовые карточки, не публичную всеобщность, лишь приватные идиосинкразии» ²².

Невероятное богатство текстуры «Envois» — богатство, достигнутое лишь немногими из современных писателей и никем из современных профессоров философии — прекрасно видно на примере стравливания чувств по отношению к детям с чувствами по отношению к книгам. Такого рода уподобление часто можно обнаружить у Деррида — например, в «De la Grammatologie» противоположность между (бесконечным) текстом и (конечной) книгой теперь уподобляется противоположности между любовью ради неё самой и любовью ради детей. У того, кто пишет только почтовые карточки не будет ни гегелевской проблемы, как завершить книгу, ни проблемы Гаше, стремящегося понять, дошел ли он до конца в своём поиске инфраструктур. Но так же не будет ни «результата», ни «вывода». Не будет «развязки» — ничего, что по прочтению «Envois» можно было бы из него вынести (любовно прижимая его к груди и баюкая).

Эта редукция публичных изделий к приватным, книг к детям, письма к сексу, мышления к любви, гегелевского желания абсолютного познания к желанию ребёнка ²³, продолжается, когда Деррида сливает Фрейда с Хайдеггером: «Вот Фрейд и Хайдеггер, я объединил их в себе как два великих фантома «великой эпохи». Два дедушки, оставшихся в живых. Они не знали друг друга, но благодаря мне образуют пару, и фактически именно поэтому они образуют эту единичную анахронию. Они связаны друг с другом, не читая друг друга и не переписываясь. Я часто говорил тебе об этой ситуации, и именно это мне бы хотелось описать в Le Legs: два мыслителя, чьи взоры никогда не встречались и которые говорят одно и то же, хотя не обменялись между собой ни одним словом. Они обращены в одну и ту же сторону» ²⁴.

Что же значит это «одно и то же», о чём говорят Хайдеггер и Фрейд — специалист по Бытию и открыватель грязных секретиков. Обоих можно интерпретировать так, что окажется, что они говорят о множестве одинаковых вещей; таким образом, вопрос, может быть, заключается в том, «почему Деррида полагает, что именно эта пара кладёт конец великой эпохе, начавшейся со спаривания Платон-Сократ?» Лучший ответ, который я могу придумать потому что и Хайдеггер и Фрейд стремились присоединить значение к фонемам и графемам, к формам и звукам слов. И во фрейдовском объяснении подсознательного происхождения шуток, и в хайдеггеровских (по большей части надуманных) этимологиях, мы сталкиваемся с одинаковой внимательностью к тому, что почти во всех книгах той grande epoque расценивалось как несущественное — с внимательностью к «материальным» и «акцидентальным» характеристикам знаков и шумов, используемым людьми ради того, чтобы получить то, что им хочется.

Если в этом ответе есть хоть доля истины, тогда постоянное обращение к каламбурам, созвучиям, графическим шуткам в поздний период работы Деррида, и будет именно тем, чего стоит ожидать от того, кто решил «посылать только почтовые карточки». Ибо единственный путь ускользнуть от проблемы, как завершить книгу, избежать само-референциальной критики за то, что сам делаешь то же самое, в чём обвиняешь других, — это перенести центр тяжести с собственного письма на эти «материальные» характеристики, на го, что до сих пор рассматривалось как маргинальное. Эти ассоциации необходимым образом приватны, ибо как только они станут публичными, они найдут место в словарях и энциклопедиях ²⁵.

Все это подводит меня к другой паре: «Фидо»-Фидо. Отсылки к ней так же часты в «Envois», как и на пару Фрейд-Хайдеггер. «Фидо» — это имя собаки Фидо, также как «Фидо» — это имя имени этой собаки. (Следует отметить, что новые имена, но не новые собаки, могут быть созданы за время, которое требуется, чтобы поставить кавычки.) Оксфордские философы (например, Р. Г. Ноуэлл-Смитт, Гилберт Райл) окрестили идею о том, что «все слова суть имена», «теорией значения «Фидо» Фидо».

Эта теория часто связывается (среди прочих, Остином) с Платоном. Это противоречит взгляду, связываемому с Соссюром и Витгенштейном, что слова получают своё значение не просто в силу своей связи с референтами (если такие имеются), но благодаря отношению их употребления к употреблению других слов. (Вы можете при помощи некоторой инсценировки научиться употреблению «Фидо» у кого-то, кто указывает пальцем на Фидо и говорит: «Это — Фидо», но невозможно научиться употреблению ни слова «добро» с помощью смутного припоминания его Формы и обозначения этого воспоминания этим словом, ни слова «Я» посредством обозначения одной из своих специфических черт.)

Второй случай, когда «Фидо» Фидо появляется в «Envois», — это бесконечные постскриптумы множества почтовых карточек о «дефектной паре (pair) ужасных дедушек… паре (couple) Платон/Сократ, делимой и нераздельной, об их нескончаемой партитуре, контракте, который связывает нас с ними на веки вечные». Здесь Деррида говорит:

«Это проблема «Фидо-Фидо» (знаешь, Райл, Рассел и так далее), и вопрос о том, зову ли я собаку, или же произношу имя, которое она носит, использую ли я это имя или именую её имя. Я обожаю эти теоретизирования, оксфордские по преимуществу, их необычайную и необходимую тонкость так же, как и их невозмутимую изобретательность, psychoanalitically speaking, они ведь всегда будут доверять закону кавычек» ²⁶

Отличие между «Фидо» и Фидо часто используется, чтобы проиллюстрировать различение Рассела между «упоминанием» слова (чтобы сказать, например, что в этом слове четыре буквы) и его «употреблением» (например, чтобы позвать собаку). Это различение помогает нам отделить «сущностное» значение, или употребление, или функцию «Фидо» от «акцидентальных» характеристик этого имени (например, что, будучи меткой или шумом, оно напоминает латинский глагол fidere и, таким образом, — верность, и таким образом, такие литературные персонажи как верный пес Верный Пес, принадлежащий Дадлей Дорит, и так далее, и тому подобное) ²⁷.

Несколько лет назад Джон Сёрль, «верный закону кавычек», упрекнул Деррида в пренебрежении этим различением при разборе работы Остина ²⁸. В своём ответе Деррида высказал сомнения в полезности и возможности самого такого различения — сомнения, которые раздражающим образом не относились к обвинениям Сёрля. Ибо Сёрль писал: «Если Вы играете по правилам языковой игры Остина, если Вы уважаете его мотивы и намерения, тогда Ваша критика не работает. Если же, с другой стороны, Вы чувствуете себя в праве читать его, как Вам вздумается, если Вы рассматриваете его, например, психоаналитически, тогда Вы не можете утверждать, что критикуете его, Вы просто используете его как персонаж своих фантазий, давая волю цепи ассоциаций, не имеющих отношения к проекту Остина».

В своём ответе Сёрлю ²⁹ Деррида систематически избегает этой дилеммы Однако почему он просто не пошел по второму пути, который предлагала эта дилемма? Почему его ответ Сёрлю был вдвое более фантастичным и ассоциативным, чем собственно критика Остина, хотя и полным прямых заверений в искренности и серьёзности? По-видимому, по той же самой причине, по которой он сопротивлялся бы вопросам типа вопроса Гаше «Должно ли «Envois» рассматриваться как философское или же скорее как литературное и игровое произведение?» Я понимаю это так, что Деррида не хочет и пальцем пошевелить в пределах языковой игры, которая проводит отличие между фантазией и аргументом, философией и литературой, серьёзным и игровым письмом — языковой игры la grande epoque. Он не собирается играть по правилам игры чьего бы то ни было конечного словаря.

Он отказывается от этого не потому, что он «иррационален» или «потерялся в фантазиях» или не в состоянии понять, о чём ведут речь Остин и Сёрль, а потому, что он пытается создать себя, создавая свою собственную языковую игру, не хочет родить ещё одного ребёнка от Сократа, быть ещё одним примечанием к Платону. Он пытается вести такую игру, которая бы перечеркнула различение между рациональным и иррациональным. Но как профессор философии, он беспокоится о том, как справиться с этой ситуацией ³⁰. Допрашивать Пруста о том, как следует читать его роман, как социальную историю или же как исследование одной навязчивой сексуальной идеи, или же спрашивать Йейтса действительно ли он верит во все эти разглагольствования о фазах луны, — было бы просто нелепо, тогда как традиционно предполагается, что философы должны отвечать на вопросы такого рода. Если вы поэт или новеллист, вы можете ускользнуть от целого ряда неприятных вопросов благодаря ореолу таинственности, который всегда окружает «творческого художника». Но предполагается, что профессора философии должны быть сделаны из материала покрепче, должны открыто выставлять себя.

Этот ореол окружает писателей, не связанных какой-нибудь специальной дисциплиной, от которых вследствие этого не ожидается игры по уже известным правилам ³¹. Я настаиваю на том, что мы окружаем Деррида таким нимбом, поскольку признаем, что его целью является та же автономия, к которой стремились Пруст и Йейтс. Преимущество такого подхода заключается в том, что нам не нужно будет тогда разбирать его работу согласно меркам, предложенным кем-то, вместо этого мы сможем расслабиться и получить от неё удовольствие — посмотреть, какого рода поддержку или пример она может нам предложить, соприкасается ли она с нашими собственными стремлениями к автономии. Если Платон и Хайдеггер не произвели на нас впечатления, то очень вероятно, что эта работа вообще будет для нас бесполезна, в противном же случае она может оказаться решающей.

Мало начитанный в философии немного получит от «Envois», но для определённого небольшого круга она может оказаться очень важной.

Принятие этого предположения означает отказ от заявлений типа Гаше и Каллера, что Деррида ничего не показал и никого не опроверг (например, Остина). Это также означает отказ от мысли, что Деррида разработал «метод деконструкции», который «точно» показывает, как «вышестоящее» понятие в парных оппозициях (таких, как форма-материя, присутствие-отсутствие, единство-множественность, хозяин-раб, французский-американский, «Фидо» (Фидо) «деконструирует само себя». Понятия ничего не убивают, даже самих себя, люди убивают понятия. Гегель хорошо поработал, прежде чем изобрести диалектические инверсии, которые, как он хотел представить дело, он наблюдал, а не произвёл. Много тяжёлого труда требует создание таких эффектов, как «присутствие — всегда только отдельный случай отсутствия» или «употребление — не что иное как особый случай упоминания» ³². Для таких реконтекстуализаций нет никаких помех, кроме нехватки изобретательности, здесь не применяется никакой метод, если под методом понимать процедуру, которой можно научиться благодаря отсылке к правилам ³³.

Деконструкция — это не новая процедура, ставшая возможной благодаря недавним философским открытиям. Реконтекстуализация вообще и опрокидывание иерархий в частности практиковались уже давно. Сократ реконтекстуализировал Гомера, Августин — языческие добродетели, Гегель — Сократа и Августина, чтобы сделать из них одинаково снятых (aufgehoben) предшественников; Пруст реконтекстуализировал (снова и снова) всех, кто ему встречался; Деррида реконтекстуализирует (снова и снова) Гегеля, Остина, Сёрля и всех, кого он читает.

Но если это всего лишь всё та же диалектическая инверсия, почему же тогда она кажется такой шокирующе иной, когда она проделывается Деррида? Просто потому, что Деррида использует «акцидентальные» материальные характеристики слов, тогда как Гегель, хотя и отказывался придерживаться правила, согласно которому отношение «противоречия» может быть только между предложениями, но не понятиями, всё же придерживался правила, что нельзя придавать никакого веса звучанию и формам слов ³⁴.

Если говорить об отношении Деррида ко всем этим правилам, то он конечно согласен, что, если вы хотите дискутировать с другими, то нужно этим правилам следовать, но ведь с философами можно не только дискутировать, но и делать ещё что-нибудь ³⁵. Эти правила делают возможным аргументативный дискурс, но Деррида-то отвечает на вопрос: «А что случится, если мы их проигнорируем?» Его ответ даётся ambulando (См. примечание редактора в конце книги), когда Деррида пишет той прозой, которую мы находим в Glas или в «Envois» — где, двигаясь от строки к строке, никогда нельзя сказать, нужно ли уделять внимание «символическим» или «материальным» характеристикам употребляемых слов. В процессе чтения Glas и «Envois» быстро утрачивается интерес к вопросу: «Следует ли рассматривать эту вещь как означающее или как знак?» Ибо различение между употреблением и упоминанием только мешает чтению такого рода текстов ³⁶.

В чём же преимущества такого письма? Если искать аргументов, богатых выводами, тогда никаких преимуществ нет. Как я уже говорил, из опыта такого чтения нельзя извлечь ничего пропозиционального, не более, чем из работ позднего Хайдеггера. Следует ли подходить к тексту подобного рода скорее с «литературными», чем «философскими» мерками? Нет, ведь как в случае с «Феноменологией духа», «В поисках утраченного времени» и «Поминках по Финнегану» (См. примечание редактора в конце книги) не существует заранее установленного критерия того или другого рода. Чем оригинальнее книга или тип письма, тем более она беспрецедентна, тем меньше у нас шансов подойти к ней с какими-нибудь критериями или отнести её к какому-нибудь жанру. Нужно посмотреть, сумеем ли мы извлечь из неё пользу. И если сумеем, то у нас будет достаточно времени, чтобы раздвинуть границы того или другого жанра, достаточно, чтобы проскользнуть в него, чтобы выработать критерии, в соответствии с которыми такое письмо было бы достойно, чтобы его изобрели. Только метафизики думают, что жанры и критерии, имеющиеся у нас сегодня, исчерпывают поле возможного. Ироники же продолжают его расширять.

И всё же, чем объясняется склонность говорить, что «Envois» считается «философией», хотя там нет ничего, что можно было бы назвать философской теорией? Да просто тем, что привыкшие читать философскую литературу могли бы получить от неё удовольствие. Можно ли сказать, что философия является одним из её мотивов и одной из её тем? Едва ли. Лучше сказать, что она рассматривает философов — отдельных философов — среди своих мотивов и тем. Чем дальше, тем больше Деррида интересуют не доктрины Платона или Хайдеггера, но сами эти люди ³⁷. Если поводом иронического теоретизирования от Гегеля до Хайдеггера было метафизическое теоретизирование, то ранние работы Деррида были о самом ироническом теоретизировании. Если их работам грозила опасность снова превратиться в метафизику, то его работам грозила опасность превратиться не в метафизику, но, по крайней мере, снова в теоретизирование. Его работам позднего периода удалось избежать этой опасности отчасти потому, что они были о теоретизирующих. Возвращаясь к противопоставлению, которое я наметил в пятой главе, Деррида становится всё менее похожим на Ницше, и все более на Пруста. Его все менее заботит возвышенное и невыразимое, и все более — прекрасное, может быть даже фантастическое переустройство того, что он помнит.

Я говорил в пятой главе, что Пруст реагировал не на общие идеи, а на людей, которых он знал ребёнком (например, бабушку) или же тех, кого ему довелось встретить позднее (например, Шарль Хаас, мадам Грефюль, Робер де Монтескьё). Так же и Деррида, он реагирует на дедушек и домоправительниц, которые баюкали профессоров философии (например, Платон и Сократ, Виндельбанд и Виламовиц), а так же на тех, с кем он столкнулся в ходе своей карьеры (например, Остин, Мэтью Парижский, Сёрль, Райл, Фидо) ³⁸. Как я говорил, успех Пруста заключался в том, что ему удалось написать книгу, которая не поддавалась никаким из тех определений, которые прилагались к нему (или, которые, как он вообразил, могли бы быть приложены к нему) авторитетами его окружения. Пруст написал книгу нового жанра; никто ещё никогда не думал о чём-либо подобном его «В поисках утраченного времени». Сегодня, конечно, мы все об этом думаем — или, по крайней мере, все те, кто хочет написать Bildungsroman, не могут пройти мимо Пруста, как и те, которые хочет писать лирическую поэзию на английском, не могут пройти мимо Китса.

Итак я утверждаю, что Деррида, написав «Envois», создал новый жанр книги, который раньше был немыслим. Он сделал для истории философии то же, что Пруст — для истории своей жизни: он разыграл все авторитеты, все описания самого себя, которые, как можно было бы представить, они приложили бы к нему, разыграл так, что само понятие «авторитета» потеряло смысл по отношению к этой работе. Он достиг автономии тем же способом, как и Пруст: ни «В поисках утраченного времени», ни «Envois» не вмещается ни в одну концептуальную схему, уже применявшуюся для оценки романов или философских произведений. Он избежал хайдеггеровской ностальгии так же, как Пруст избежал ностальгии сентиментальной: непрерывным реконтекстуализированием всего, что приносит память. И он, и Пруст расширили границы возможного.