Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть II. Иронизм и теория. Глава 5. Самосозидание и причастность: Пруст, Ницше и Хайдеггер

Чтобы проиллюстрировать моё утверждение о том, что для нас ироников, теория стала средством скорее для личного совершенства, чем человеческой солидарности, я рассмотрю некоторые парадигмы иронической теории молодого Гегеля, Ницше, Хайдеггера и Деррида. Я предпочитаю использовать слово «теоретик», а не «философ», поскольку этимология термина «теория» предоставляет мне искомые коннотации и позволяет избежать нежелательных. Авторы, к которым я буду обращаться, не думают, что существует нечто, называемое «мудростью», в допустимом для Платона смысле. Таким образом, термин «любовь к мудрости» оказывается неуместным. Напротив, теория предполагает обзор обширной территории со значительной дистанции, а это как раз то, что делают эти авторы. Все они специализируются на отстранённом, панорамном обозрении того, что Хайдеггер назвал «традицией западной метафизики», и того, что я называю «платонистско-кантианским каноном».

Все составляющие этого канона, работы великих метафизиков, являются классическими попытками видеть все устойчивым и целостным. Метафизики пытаются возвыситься над множественностью явлений в надежде на то, что с этих высот откроется неожиданное единство — единство, которое явится знаком того, что было замечено нечто реальное, нечто, что стоит за явлениями и порождает их. Иронический канон, который мне хотелось бы обсудить, напротив, представляет собой серию попыток, отстранившись, рассмотреть стремления метафизиков подняться на эти высоты, а также увидеть единство, на котором основана множественность этих стремлений. Иронический теоретик не доверяет метафизической метафоре вертикального взгляда вниз. Он замещает её исторической метафорой отстранённого взгляда на прошлое вдоль горизонтальной оси. Но отстранившись, он видит не общее, а очень своеобразный разряд людей, пишущих особого рода книги. Предмет иронической теории — теория метафизическая.

Ироническому теоретику история веры во внеисторическую мудрость и любви к ней представляется историей последовательных попыток найти конечный словарь, который был бы не конечным словарём отдельного философа, а конечным словарём в полном смысле слова — словарём, который не был бы больше идиосинкразическим продуктом истории, а последним словом, в котором бы слились исследование и история, и которое сделало бы дальнейшее исследование и историю излишними.

Цель иронической теории — понять метафизическую потребность, потребность к теоретизированию, понять её так, чтобы полностью освободиться от неё. Ироническая теория, таким образом, лишь лестница, которую нужно отбросить, как только будет разгадано, что же толкало предшественников к теоретизированию 1. Последнее, чего хотел бы или в чём нуждался бы иронический теоретик — теория иронизма. Он не собирается обеспечивать себя или своих коллег ироников методом, платформой или рациональным объяснением. Он делает только то, что делают все ироники — стремится к автономии. Он пытается выйти из-под власти унаследованных им случайностей и создать свои собственные случайности, из-под власти старого конечного словаря и сформировать свой собственный. Общая черта всех ироников состоит в том, что они не надеются разрешить свои сомнения относительно своего конечного словаря с помощью чего-то большего, чем они сами. Это значит, что их критерий разрешения сомнений, критерий личного совершенства — это скорее автономия, чем причастность к какой-то другой силе, нежели они сами. Любой ироник может мерить свой успех прошлым, но не так, согласовывая свою жизнь с ним, а переописывая его в своих собственных терминах так, чтобы оказаться в состоянии сказать: «Так я хотел».

Задачей, характеризующей ироника, является то, что Кольридж рекомендовал великому и оригинальному поэту самому создавать вкус, который был бы его судьёй. Ибо судья, которого ироник имеет в виду — никто иной как он сам. Он хочет быть способным подвести итог своей жизни в своих собственных терминах. Совершенная жизнь заключается для него в уверенности, что последний из его конечных словарей, принадлежал в конечном счёте только ему. Иронического теоретика отличает только то, что его прошлое заключено в особой узко ограниченной литературной традиции — грубо говоря, в каноне Платона-Канта и в примечаниях к этому канону.

Он ищет лишь переописания этого канона, чтобы освободиться из-под его власти, он хочет развеять чары, исходящие от чтения книг, составляющих этот канон. (Выражаясь метафизически, то есть заведомо вводящим в заблуждение образом, можно сказать, ироник хочет раскрыть тайну философии, её подлинное и магическое имя — имя, которое сделает её скорее служанкой, чем госпожой.) Отношение иронического теоретика к остальной иронической культуре, в отличие от отношения метафизика к метафизической, не есть отношение абстрактного к конкретному, общей проблемы к частному случаю. Это лишь повод быть ироничным по отношению к конкретным вещам, к тем моментам, которые образуют значимое прошлое. Прошлое для ироника — это книги, которые предполагают, что может существовать такая вещь, как неиронизируемый словарь, который не может быть заменён через переописание. На иронических теоретиков можно смотреть как на литературных критиков, специализирующихся на таких книгах, на таком особенном литературном жанре.

В нашей культуре, становящейся всё более иронической, часто ссылаются на два примера того совершенства, которое описано Кольриджем: на Пруста и Ницше. Александр Нехамас в своей недавней книге о Ницше сводит вместе эти две фигуры. Он полагает в них общим не только то, что они всю жизнь заменяли случайности, унаследованные ими, на случайности, произведённые ими самими, но также и то, что они описывали себя как призванных это делать. Оба отдавали себе отчёт, что сам процесс самосозидания был делом случайных обстоятельств, которые не могли быть ими полностью осознаны, хотя он и был осложнен метафизическими вопросами об отношении свободы и детерминизма. Пруст и Ницше — парадигматические не-метафизики, поскольку они очевидным образом были озабочены лишь тем, как они выглядят в собственных глазах, а не тем как они выглядят перед лицом вселенной. Но если для Пруста метафизика была лишь ещё одной из форм жизни, то для Ницше она была предметом одержимости. Ницше был не только не-метафизиком, но анти-метафизическим теоретиком.

Нехамас цитирует отрывок, где рассказчик Пруста говорит, что он пришёл к выводу «… что создавая произведение искусства, мы никоим образом не свободны, так как мы создаём его, исходя не из собственной воли, но из того, что пред-существует в нас, и поэтому, так как оно необходимо и сокрыто, мы должны поступать с ним как с законом природы, то есть открывать его» 2.

Нехамас комментирует: «И всё же это открытие, которое [Пруст] эксплицитно описывает как «открытие нашей истинной жизни», может быть сделано только в самом процессе созидания произведения искусства, описывающем и конституирующем его. И двойственное отношение между открытием и творением, которое абсолютно соответствует взгляду Ницше, также прекрасно схватывает напряжённость самой идеи возможности стать тем, кто ты в действительности есть» 3.

Смысл, который Ницше вкладывал в фразу «кто ты в действительности есть», состоит не в том, «кем ты на самом деле был всё это время», но в том, «кем ты стал в процессе создания вкуса, которым ты и завершил суждение о себе». Однако термин «завершил» вводит в заблуждение. Он предполагает некий предопределённый пункт покоя. Но процесс осознания своих собственных причин через их переописание непрерывен до самой смерти. Любой конец, любое само-переописание на смертном одре будет иметь причины, на переописание которых не хватит времени. Оно будет продиктовано законом природы, на обнаружение которого у человека не остаётся времени (но на который могут однажды натолкнуться его сильные и восхищенные критики).

Метафизик типа Сартра может описывать стремление ироника к совершенству как «тщетную страсть», но ироник типа Пруста или Ницше будет думать, что эта формулировка является предвосхищением основания, которое принимается за решение основного вопроса. Тема тщетности могла появиться только в том случае, если уже была предпринята попытка преодолеть время, случай и само-переописание путём нахождения чего-то более могущественного, чем они. Однако для Пруста и Ницше нет ничего более могущественного или важного, чем само-переописание. Они пытаются не преодолеть время и случай, но использовать их. Им ясно, что нечто, принятое за решение, совершенство или автономию, всегда будет производной момента смерти или начала безумия. Но эта относительность не означает тщетности. Ибо нет никакой большой тайны, которую надеется раскрыть ироник, боясь умереть и истлеть до её открытия. Для него существуют лишь незначительные преходящие вещи, которые следует пере-расположить посредством переописания.

Если бы он продолжал жить или находиться в своём уме, было бы больше материала, который следовало бы пере-расположить и, таким образом, больше переописаний, но правильного описания не было бы никогда. Ибо хотя радикальный ироник может использовать термин «лучшее описание», у него нет критерия для применения этого термина, и поэтому он не может использовать термин «правильное описание». Итак, он не видит тщетности в провале своей попытки стать ętre-en-soi. To обстоятельство, что он никогда не хотел быть единственным, или, по крайней мере, не хотел хотеть быть единственным, отличает его от метафизика.

Несмотря на эти сходства между Прустом и Ницше, есть одно решающее отличие, которое для меня имеет принципиальное значение. Проект Пруста мало общего имеет с политикой; он, как и Набоков, использует злободневные вопросы лишь для локального колорита. Напротив, Ницше часто говорит так, как если бы он имел общественную миссию, как если бы он имел взгляды, значимые для публичного действия: отчётливо антилиберальные взгляды. Но как и в случае с Хайдегтером, этот антилиберализм кажется побочным и идиосинкразическим, ибо тот вид самосозидания, примером которого являются Ницше и Хайдеггер, представляется никак не относящимся к вопросам социальной политики. Я думаю, что сравнение этих двух фигур с Прустом поможет прояснить ситуацию, а также подтвердить выдвинутый мною в конце четвёртой главы тезис о том, что конечный словарь ироника может и должен быть разделён на две части — большую приватную и малую публичную, которые не имеют никакого отношения одна к другой.

В качестве предварительного наброска относительно разницы между Прустом и Ницше можно заметить, что Пруст стал тем, кем он был, реагируя на людей и переописывая их, на реальных живых людей, которых он встречал во плоти, тогда как Ницше реагировал на людей, встреченных им в книгах, и переописывал их. Оба хотели создать себя, написав нарратив о людях, предложивших их описание; они хотели стать автономными, переописав источники гетерономных описаний. Однако нарратив Ницше, содержащийся в разделе «Как «истинный мир» стал басней» в «Сумерках идолов», описывает не лица, а скорее словари, для которых некоторые известные имена служат лишь аббревиатурами.

Разница между людьми и идеями является, однако, только поверхностной. Важно то, что коллекция людей, которых встречал Пруст, которые описывали его, и которых он переописывал в своём романе — родители, слуги, друзья семьи, соученики, герцогини, издатели, любовники — это только коллекция, только люди, с которыми Прусту довелось столкнуться. Напротив, словари, обсуждаемые Ницше, диалектически связаны, внутренне соотносятся один с другим. Они — не случайная коллекция, а диалектическая прогрессия, служащая для описания кого-то гораздо большего, чем Фридрих Ницше. Эту личность он чаще всего называет «Европой». В жизнь Европы, в отличие от жизни Ницше, случай не вторгается. Подобно «Феноменологии духа» молодого Гегеля и хайдеггеровской Истории Бытия, здесь нет места для случайности.

Европа, Дух, Бытие — это не простое нагромождение случайностей и не продукты стечений обстоятельств, это та разновидность вещей, о бытии которых знал сам Пруст. Это изобретение героя большего-чем-я-сам, в терминах деятельности которого определяется собственно то, что отличает Гегеля, Ницше и Хайдеггера от Пруста и делает их более теоретиками, чем новеллистами: людьми, скорее ищущими нечто большее, чем создающими нечто малое. Эти три автора, хотя они и врождённые ироники, не метафизики, все же, ещё не оперившиеся номиналисты, ведь им не доставляет удовольствия заниматься мелочами. Они хотят описывать большое.

Именно это отделяет их нарративы от «В поисках утраченного времени». Роман Пруста представляет собой сеть маленьких оживляющих друг друга случайностей Рассказчику могло бы никогда не попасться ещё одно пирожное мадлен. Недавно обедневший герцог де Германт не должен был жениться на мадам Вердюрен. Он мог бы найти какую-нибудь другую наследницу. Такие случайности приобретают смысл только в ретроспективе, и при каждом переописании этот смысл меняется. Но в нарративе иронической теории Платон должен уступить дорогу святому Павлу и христианству вплоть до Просвещения. За неким Кантом должен следовать некий Гегель, за неким Гегелем — некий Маркс. Вот почему ироническая теория столь ненадёжна, столь склонна к самообману. Это единственная причина того, что каждый новый теоретик обвиняет своих предшественников в том, что они были завуалированными метафизиками.

Ироническая теория должна быть нарративной по форме, поскольку номинализм и историцизм ироника не позволяют ему видеть в своей работе установление отношения с действительной сущностью; он может устанавливать отношение лишь с прошлым. Но в отличие от других форм иронического письма — в особенности в отличие от иронического романа, для которого Пруст является парадигмой — это отношение к прошлому есть отношение не к идиосинкразическому прошлому автора, но к большему прошлому, к прошлому вида, расы, культуры. Это отношение не к разнородному собранию случайных реальностей, но к царству возможности, царству, через которое герой больше-чем-жизнь прокладывает себе путь, шаг за шагом исчерпывая возможности. Благодаря счастливому стечению обстоятельств, культура исчерпала всю гамму возможностей как раз в тот момент, когда рассказчик появился на свет.

Фигуры, которые я использую в качестве парадигм иронического теоретизирования — Гегель «Феноменологии», Ницше «Сумерек идолов», Хайдегтер «Письма о гуманизме» — объединяет идея того, что нечто (история, западный человек, метафизика — нечто достаточно большое, чтобы обладать судьбой) — истощило свои возможности. Таким образом, сейчас пришло время все обновить. Они не заинтересованы только в обновлении самих себя. Они хотят также обновить нечто большее; их собственная автономия будет производной этого большего нового (newness). Они хотят возвышенного и невыразимого, а не просто прекрасного и нового — чего-то несоизмеримого с прошлым, но не просто прошлым, схваченным благодаря переустройству и переописанию. Они хотят не относительной и выразимой красоты переустройства, но невыразимой и абсолютной возвышенности Полностью Иного; они хотят Тотальной Революции 4. Они ищут способ увидеть своё прошлое, которое несоизмеримо ни с одним из тех способов, которыми прошлое описывало себя.

Напротив, ироническим романистам не интересна непомерность. Им достаточно простого отличия.

Личная автономия может быть достигнута через такое переописание собственного прошлого, которое никогда ранее не имело места. Для этого не требуется апокалиптической новизны, в которой нуждается ироническая теория. Ироник, не являющийся теоретиком, не будет беспокоиться о том, что его переописание прошлого станет материалом для переописаний его последователями; его отношение к своим последователям — просто «желаю удачи». Но иронический теоретик не может и вообразить себе своих последователей, ибо он пророк новой эпохи, тот, к кому не применимы никакие термины, которые использовались в прошлом.

В конце четвёртой главы я говорил, что иронический либерал был заинтересован не во власти, но только в совершенстве. Иронический теоретик, однако, всё же хочет определённого рода власти, которая исходит от близкого соприкосновения с кем-то очень большим; это одна из причин, почему он редко бывает либералом. Сверхчеловек Ницше разделяет с гегелевским Мировым Духом и хайдеггеровским Бытием двойственность, присущую Христу: очень человек, но со своей невыразимой стороны очень Бог. Христианская доктрина воплощения была принципиальной для гегелевского проекта, и мы вновь сталкиваемся с ней, когда Ницше воображает себя Антихристом, и вновь, когда Хайдеггер, бывший иезуитский послушник, начинает описывать Бытие как бесконечно кроткое и как Полностью Иное.

Пруст тоже был заинтересован во власти, но не путём обнаружения кого-то большего, чем он сам, чтобы воплотиться в него и прославлять его Он хотел лишь вырваться из-под власти конечных сил, делая их конечность очевидной. Он не хотел ни дружить с властью, ни властвовать над другими, а только лишь освободиться от тех описаний себя, которые ему предлагали встреченные им люди. Он не хотел быть тем, за кого они его принимали, не хотел застыть на фотографии, снятой с перспективы другого человека. Он, по выражению Сартра, боялся превратиться в вещь под взглядом другого (например, под «суровым взглядом» Сент-Лу, или «пристальным взглядом» Шерлюса) 5. Его метод освобождения от этих людей, становления автономным, заключался в переописании тех, кто описывал его. Он делал зарисовки с них с разнообразных перспектив — и в особенности, с разных временных позиций — проясняя таким образом, что никто из этих людей не занимал привилегированной точки зрения. Пруст стал автономным, объясняя себе, почему другие являются не авторитетами, а такими же со-случайностями (fellow contingencies). Он переописывал их как продукт установок других по отношению к ним, в той же мере, в какой и сам Пруст был продуктом их установки по отношению к нему.

В конце своей жизни и своего романа, Пруст, показывая, что сделало время со всеми этими людьми, показал тем самым, что он сделал с имевшимся у него временем. Он написал книгу, и таким образом создал себя, автора этой книги, которого эти люди не могли ни предсказать, ни представить.

Он в той же степени стал авторитетом для них, в какой его молодое Я боялось, что они могли бы стать авторитетом для него. Этот страх дал ему возможность отказаться от самой идеи авторитета, а вместе с ней и то мысли, что существует некая привилегированная перспектива, с которой должно описывать его или кто-либо другого. Этот страх дал ему возможность в целом игнорировать идею о причастности к высшей силе — того рода причастности, которую Шерлюс предложил молодому Марселю при их первой встрече, и которую метафизики традиционно предлагают своим читателям, причастности, предназначенной для того, чтобы позволить эпигону чувствовать себя воплощением Всемогущества.

Пруст овременил и оконечил авторитет встреченных им людей, рассматривая их как создания случайных обстоятельств. Подобно Ницше, он избавился от страха того, что была какая-то предшествующая истина относительно его, действительная сущность, которую другие могли бы обнаружить. Он был способен на это, не претендуя на знание истины, скрытой от авторитетных фигур своей молодости. Ему удалось развенчать авторитет, не облекая себя авторитетными полномочиями, разоблачить амбиции властвующих, не разделяя этих амбиций. Он оконечил авторитетные фигуры, не показывая, чем они «действительно» были, но наблюдая, как они изменялись, и как они выглядят теперь, переописанные в терминах, предложенных новыми авторитетными фигурами, против которых он первым и начал игру. Результат всего этого оконечивания позволил Прусту не стыдиться своей собственной конечности. Он овладел случайностью, признав её, и таким образом, освободился от страха, что встреченные им случайности были больше, чем только случайности. Он обратил других людей из судей в товарищей по страданию, и таким образом ему удалось создать тот вкус, в соответствии с которым он судил себя.

Ницше, как и Пруст, как и молодой Гегель, упивался своим умением переописывать, своей способностью сновать между противоположными описаниями одной и той же ситуации. Все трое были мастера как бы принимать обе стороны одной и той же проблемы, в действительности же сдвигая перспективу и, тем самым, изменяя проблему между двумя удачными ответами. Всех троих привлекали изменения, приносимые временем. Ницше любил показывать, что, как он это формулировал, все, выдвигавшееся когда-либо в качестве гипотез о «человеке», является «в основании своём не больше чем свидетельством о человеке на очень ограниченном временном промежутке» 6. В общем, он любил показывать, что всякое описание чего бы то ни было соотнесено с потребностями исторически обусловленной ситуации. Он и молодой Гегель использовали эту технику для оконечивания великих умерших философов, великих переописателей, которых ироник, занимающийся философией, должен переописать для себя, и тем самым преодолеть, если хочет стать им равным, а не остаться их эпигоном.

Если к этой стратегии оконечивания прибегают теоретики, а не писатели романов, тогда возникает очевидная проблема — проблема, которую комментаторы Гегеля резюмировали фразой «конец истории». Если определять себя в терминах собственной оригинальности vis-a-vis с рядом своих предшественников и гордиться своей способностью переописывать их ещё полнее и радикальнее, чем они переописывали друг друга, в конце концов задаешься вопросом «А кто же переопишет меня?» Поскольку теоретик стремится скорее видеть, чем переустраивать, скорее возвыситься, чем манипулировать, его должна заботить так называемая проблема само-референции, проблема объяснения его собственного беспрецедентного успеха в переописании в терминах его же теории. Он хочет, чтобы всем стало ясно, что никто не может превзойти его так, как он превзошёл всех, поскольку поле возможностей уже исчерпано. Не осталось, так сказать, диалектического пространства, чтобы превзойти; дальше мышлению уже некуда идти. Вопрос «Почему я должен думать, что переописание завершается мною, и как я могу на это претендовать?» также может быть понят как вопрос «Как я могу закончить свою книгу?» «Феноменология духа» заканчивается на двусмысленной ноте: её последние строки могут быть интерпретированы и как увертюра к бесконечному будущему, и как отстранение от уже законченной истории. Однако печально известно, на какой ноте завершаются некоторые из поздних работ Гегеля: «И, таким образом, Германия стала Главнейшей Нацией, и История пришла к Концу» 7.

Как сказал Киркегор, если бы Гегель предварил «Науку логики» фразой «Все это только мыслительный эксперимент», он был бы величайшим из когда-либо живших мыслителей 8. Сделав акцент на этой ноте, Гегель схватил бы свою конечность так же ясно, как и конечность других. Это приватизировало бы его стремление к автономии и устранило бы соблазн считать, что он полагал себя причастным к чему-то большему. Было бы милосердно и трогательно, хотя и совершенно не оправдано, верить, что Гегель сознательно отказался от спекуляций по поводу того, какая нация придёт на смену Германии, и какой философ — на смену ему, так как через «непрямую коммуникацию», как назвал её Киркегор, он хотел продемонстрировать скорее ироническим жестом, чем выдвижением притязания, что отдает себе полный отчёт в своей собственной конечности. Было бы мило полагать, что он сознательно оставил будущее нетронутым скорее в качестве приглашения своим последователям проделать над ним то же самое, что он проделал со своими предшественниками, чем в качестве высокомерного допущения, что ничего больше сделать невозможно. Но, что бы ни произошло с Гегелем, проблема того, как оконечивать, выказывая знание о своей собственной конечности, как удовлетворить требованию, которое Киркегор предъявил Гегелю, является собственно проблемой иронической теории. Это проблема заключается в том, как преодолеть авторитет, не претендуя на авторитет. Эта проблема представляет собой ироническую противоположность метафизической проблеме преодоления разрыва между видимостью и действительностью, временем и вечностью, языком и нелингвистическим.

Для нетеоретиков, подобных Прусту, такой проблемы не существует. Нарратор «В поисках утраченного времени» никогда не будет мучиться вопросом: «Кто же меня переопишет?» Ибо его работа закончена, как только он расположил события своей жизни согласно им самим установленному порядку, как только он создал лейтмотив, связывающий все мелочи — Жильбер среди боярышника, цвет окон часовни Германтов, звучание имени «Германт», две прогулки. Он знает, что этот лейтмотив был бы другим, умри он раньше или позже, ибо было бы больше или меньше тех мелочей, которые следовало бы на нанизать. Но это не важно. Для Пруста не существует проблемы — как не стать aufgehoben. Поскольку красота, зависящая от формы, приданной множественности, как известно преходяща, она разрушается от появления новых элементов в этой множественности. Красоте нужно обрамление, и его дает смерть.

Возвышенность, напротив, никогда не бывает ни преходящей, ни соотносимой, ни реактивной и ни конечной. Иронический теоретик, в отличие от иронического новеллиста, постоянно стремится не только к красоте, но к возвышенности. Вот почему он постоянно склонен впадать в метафизику, стремиться выявить некую скрытую действительность, вместо того, чтобы искать лейтмотив в явлениях, намекать на существование чего-то большего, чем он сам, воплощением чего он является, будь то «История», «Европа» или «Бытие». Возвышенное не является синтезом разнородного, и таким образом оно не может быть достигнуто переописанием серии временных столкновений. Стремиться к возвышенному, значит стремиться сделать каркас из всего поля возможности, а не только из маленьких случайных действительностей.

Начиная с Канта, метафизическая устремлённость к возвышенному приняла форму попыток сформулировать «необходимые условия всех возможных x». Если философы предпринимают такую трансцендентальную попытку, тогда они делают ставку на нечто большее, чем та разновидность приватной автономии и личного совершенства, которых достиг Пруст.

В теории Ницше не играет в эту кантианскую игру, на практике же, как только он претендует смотреть скорее вглубь, чем вширь, быть скорее свободным, чем просто реактивным, он предает свой собственный перспективизм и номинализм. Он думает, что его историцизм спасёт его от этого предательства, но этого не происходит. Ибо он жаждет именно некоего исторического возвышенного, будущего, которое порвало все отношения с прошлым и, таким образом, может быть связано с философским переописанием прошлого только через отрицание. Если Платон и Кант благоразумно изъяли возвышенное из времени, то ни Ницше, ни Хайдеггер не могут воспользоваться этой уловкой.

Они должны оставаться во времени, но видеть себя отделёнными от всего остального времени неким решающим событием.

Этот поиск исторического возвышенного — ради приближения к некоему событию, такому как преодоление разрыва между субъектом и объектом, или пришествие сверхчеловека, или конец метафизики — приводит Гегеля, Ницше и Хайдеггера к тому, что они начинают представлять себя в роли «последнего философа». Попытка играть эту роль является попыткой написать нечто такое, что могло бы быть переописано только в своих собственных терминах, что не могло бы стать элементом чужого прекрасного лейтмотива, ещё одной мелочью. Стремление к возвышенному — это не просто стремление создать вкус, которым следует судить себя, но стремление сделать невозможным для кого бы то ни было судить тебя другим вкусом Пруст был бы рад послужить элементом для чужих прекрасных лейтмотивов. Ему нравилось думать, что для кого-нибудь из своих последователей он мог бы сыграть ту роль, которую его предшественник — скажем, Бальзак или Сен-Симон — сыграл для него. Но часто, такая мысль — больше, чем то, что может вынести иронический теоретик типа Ницше.

Рассмотрим противоположность между защитой Ницше «перспективизма» и его нападками на «реактивность». Пока Ницше релятивизирует и историзирует своих предшественников, он счастлив переописывать их как сети отношений к историческим событиям, социальным условиям, их собственным предшественникам и так далее. В такие минуты он верен своему убеждению, что самость не является субстанцией, что нам следует отбросить саму идею «субстанции» — чего-то, что не может быть перспективизировано, поскольку обладает действительной сущностью, привилегированной перспективой себя. Но в другие минуты, когда он представляет себе сверхчеловека, который не будет просто пучком идиосинкразических реакций на стимулы из прошлого, но чистым самосозиданием, чистой спонтанностью, он полностью забывает свой перспективизм. Когда он начинает объяснять, как быть замечательным и непохожим на все существовавшее прежде, он говорит о человеческих самостях как о резервуарах чего-то, что зовётся «волей к власти». Сверхчеловек имеет гигантский резервуар этого вещества, резервуар самого Ницше также достаточно велик.

Ницше-перспективист заинтересован в нахождении такой перспективы, с которой он мог бы отстраниться от перспектив, им унаследованных, для того, чтобы увидеть некий прекрасный лейтмотив. Этот Ницше может быть смоделирован по Прусту, как делает это Нехамас; на него можно посмотреть как на создавшего себя в качестве автора своих книг. Но Ницше-теоретик воли к власти — тот Ницше, на которого Хайдеггер нападал как на «последнего метафизика» — так же как и сам Хайдеггер, был заинтересован в выходе за пределы всех перспектив. Ему хотелось возвышенного, а не просто красоты. Если бы Ницше был способен понять канон великих философов прошлого так же, как Пруст понимал встреченных им людей, он бы избежал искушения быть теоретиком, не стремился бы к возвышенному, не подвергся бы критике Хайдеггером, жил бы соответственно ожиданиям Киркегора и Нехамаса. Он был бы Киркегором без христианства, сознательно оставшимся «эстетом», в киркегоровском смысле этого слова.

Если бы он остался верен своему перспективизму и антиэссенциализму, он избежал бы того искушения, в которое впал Гегель. Искушала мысль, что если бы довелось найти способ, как каталогизировать своих предшественников в соответствии с некой общей идеей, следовательно было бы сделано нечто большее, чем просто их переописание, которое вам требовалось для самосозидания. Но если вы продолжаете считать, что нашли способ сделать себя совершенно отличным от своих предшественников, сделать нечто, совершенно отличное от того, что делали они, тогда вы занимаетесь именно тем, что Хайдеггер назвал «впадением в метафизику». Ибо в этот момент вы претендуете на то, что никакое описание, применимое к вашим предшественникам, не применимо к вам, что вас отделяет от них пропасть. Вы действуете так, как если бы переописание своих предшественников позволяло бы войти в соприкосновение с отличной от вас силой, с чем-то с большой буквы: Бытием, Истиной, Историей, Абсолютным Знанием или Волей к Власти. Именно на это указывал Хайдегтер, называя Ницше «просто вывернутым наизнанку платоником»: то же самое стремление стать причастным к чему-то большему, которое привело Платона к материализации «Бытия», вело Ницше к поиску причастности к «Становлению» и «Власти».

У Пруста не было такого соблазна. В конце своей жизни он видел себя оглядывающимся вдоль временной оси, наблюдающим цвета, звуки, вещи и людей, которые обрели место в перспективе самого недавнего их переописания. Он не считал себя взирающим сверху на последовательность временных событий, поднявшимся от перспективистского к неперспективистскому способу описания. Теория не входила в его амбиции; он был перспективистом, которому не нужно было беспокоиться относительно того, является ли перспективизм истинной теорией.

Итак, пример Пруста приводит меня к заключению, что романы, гораздо в большей степени чем теория, подходят для выражения признания относительного и случайного характера авторитетных фигур. Ибо все романы обычно о людях — то есть о том, что в отличие от общих идей и конечных словарей очевидным образом локализовано во времени и вплетено в сеть случайностей. Поскольку персонажи романов стареют и умирают — поскольку они так или иначе с очевидностью разделяют конечность книг, которым принадлежат — постольку у нас нет искушения считать, что заняв позицию по отношению к ним, мы тем самым заняли позицию по отношению к любому возможному типу личности. Напротив, книги об идеях, даже написанные историцистами вроде Гегеля и Ницше, выглядят скорее описаниями вечных отношений между вечными объектами, чем генеалогическими таблицами происхождения конечных словарей, показывающими, как эти словари были порождены спариваниями случайностей и непредвиденными обстоятельствами 9.

Обрисованная мною противоположность между Прустом и Ницше поднимает центральную проблему, которую пытался решить Хайдеггер, а именно: каким образом можно написать историческое повествование о метафизике — о последовательных попытках найти такое переописание прошлого, которое будущее не смогло бы переописать — самому не впадая в метафизику? Как можно рассказывать исторический нарратив, заканчивающийся на самом себе, без того, чтобы не выглядеть так же нелепо, как Гегель? Как можно быть теоретиком — писать повествование об идеях, а не о людях — и не претендовать на возвышенность, которая исключается его собственным повествованием?

Хотя Ницше постоянно говорит о «новом дне», «новом пути», «новой душе», «новом человеке», его стремление взорвать границы, установленные прошлым, ослабевает от печального осознания неудачи Гегеля, и вообще, от ощущения им вреда слишком исторического сознания для жизни.

Ницше понимает, что тот, кто хочет создать себя, не может позволить себе быть слишком аполлоническим. В частности, он не может повторить кантовской попытки обозреть сверху все поле возможности. Ибо мысль о фиксированном, неизменном «поле возможностей» плохо сочетается с мыслью о том, что благодаря собственным усилиям можно расширить это поле, не просто занять своё место в рамках предустановленной схемы, но изменить саму схему. Перед всяким ироническим теоретиком встаёт дилемма: либо говорить, что он реализовал последнюю из оставшихся возможностей, либо говорить, что он создал не только новую действительность, но новые возможности. Теория требует от него первого, самосозидание — второго.

Ницше представляет собой сбивающий с толку и поучительный пример напряжения между двумя этими требованиями, — напряжения, вызванного той нагрузкой, которой подвергла безграничное чувство юмора Ницше его попытка выглядеть всемирно-историческим, — нагрузкой, которой поддалось его желание быть совершенно новым в осознании того, что теперь такая претензия уже устарела. Но лишённый юмора Хайдеггер, тем не менее, больше всего говорит нам об этом напряжении. Он гораздо в большей степени и отчётливее осознавал дилемму, описанную мною, чем Гегель или Ницше, и конечно мучился этим. Не будет преувеличением сказать, что разрешение этой проблемы постепенно к 1930-м годам стало центральной темой Хайдеггера.

В середине 1920-х годов Хайдеггер мог ещё совершенно неосознанно проецировать свою проблему о том, как быть ироническим теоретиком, на нечто большое (Dasein), идентифицируя «вину» (в глубоком «онтологическом» смысле) с тем обстоятельством, что самость не создала сама себя. «Dasein как таковое является виновным», — говорит он нам. Ибо Dasein постоянно преследуется «зовом совести», который напоминает ему, что оно «преследуется» своей собственной жуткостью (Unhemlichkeit), жуткостью, которая и есть «фундаментальный вид Бытия-в-мире, даже если в повседневной жизни это сокрыто» 10. Аутентичность есть осознание этой жуткости. Она достигается только теми, кто осознает, что они «заброшены», кто осознает, что они не могут (по крайней мере, еще не могут) сказать прошлому «Так я хотел».

Для Хайдеггера, раннего и позднего, то, чем некто является — есть практики, в которые он вовлечён, и в особенности язык, конечный словарь, им используемый. Ибо именно этот словарь определяет то, что может быть принято как возможный проект. Таким образом, сказать, что Dasein виновно, означает сказать, что оно говорит языком других, и, таким образом, живёт в мире не им созданном — в мире, который именно по этой причине не является его Heim. Оно виновно, поскольку его конечный словарь — как раз то, во что оно было заброшено, язык, на котором случилось разговаривать людям, среди которых оно выросло. Большинство людей не испытывало бы вины по этому поводу, но люди с особыми дарованиями и претензиями, такие как Гегель, Пруст, Хайдеггер — испытывают. Итак, простейшим ответом на вопрос «Что же подразумевает Хайдеггер под Dasein?» является следующий: «людей подобных ему», людей, для которых невыносима мысль, что они не свои собственные творения. Это люди, которым понятен непосредственный смысл восклицания Блейка: «Я должен Создать Систему, либо быть порабощенным Другим» 11. Или точнее, эти люди являются «аутентичнымDasein» — Dasein, которое знает, что оно Dasein, что оно только случайно находится там, где оно есть, говоря так, как оно говорит.

Кажется, что Хайдеггер, работая над «Бытием и временем», всерьёз полагал, что он разрабатывает трансцендентальный проект, а именно даёт точный список «онтологических» условий возможности чистых «оптических» состояний. Кажется, что он искренне верил, что обыденные состояния сознания и жизненные планы неинтеллектуалов «основаны» на способности людей, подобных ему и Блейку, иметь абсолютно другие тревоги и проекты. (Он говорит нам с серьёзной миной, что та «вина», о которой говорилось выше, является условием возможности, например, того, что мы чувствуем себя виновными, не отдав долг.) Как, кажется, Кант никогда не задавался вопросом, как, указав все ограничения человеческого сознания, которые выявила «Критика чистого разума», можно всё же принять «трансцендентальную точку зрения», с которой эта книга предполагалась быть написанной, так и Хайдеггер этого периода никогда не ставит перед собой вопроса о методологической само-референции. Он никогда не спрашивает себя, как возможен тот вид «онтологии», которым он занимается, при всех вытекающих из неё следствиях.

Отмечая эту молодую беззаботность, я не хочу очернять это раннее произведение Хайдеггера (внутренне несуразное, наспех написанное, ярко оригинальное). Кроме того, Хайдеггер был не первым философом, который представил свою собственную идиосинкразическую духовную ситуацию в качестве сущности того, что значит быть человеком. (Первым таким случаем в чистом виде был Платон, первый из западных философов, чьи работы до сих пор живы.) Скорее, я хочу указать на то, что в 1930-х годах у Хайдеггера были прекрасные основания прекратить употреблять такие термины как Dasein, «онтология», «феноменология», перестать говорить об «условиях возможности» разнообразных, привычных для всех ситуаций. У него было прекрасное основание перестать говорить так, как если бы его основным предметом было что-то такое, как «то, чем в действительности являются все люди в глубине», и начать открыто говорить о том, что его на самом деле заботило: о его собственном, особенном, приватном чувстве долга по отношению к отдельным философам прошлого, о своём страхе, что их словари могут его поработить, о своём ужасе, что ему никогда не удастся себя создать.

С того времени, когда он начинает усиленно интересоваться Ницше (которому в «Бытии и времени» почти не уделяется внимания), и до самой своей смерти, Хайдеггер сосредоточен на вопросе «Как я могу избежать того, чтобы не быть ещё одним метафизиком, ещё одним примечанием к Платону?» Первый ответ, который он даёт на этот вопрос — переключить описание того, что он хочет написать, с «феноменологической онтологии» на «историю Бытия», историю нескольких дюжин мыслителей, людей, сотворивших себя, и нескольких плодотворных веков, тем самым воплощая новое «понимание Бытия» (Seinsverstandrus). Все эти мыслители были метафизиками в том, что в той или иной форме они воскрешали греческое различение сущности и явления все они рассматривали себя как приближающихся к чему-то (к Действительному), которое уже ожидает их. Даже Ницше, понятый (а Хайдеггер настаивает на таком его понимании) как теоретик воли к власти как предельной реальности, был метафизиком — хотя и «последним метафизиком», поскольку он осуществил последнюю трансформацию Платона, вывернув его так, что Действительное оказалось заключённым в том, что Платон отождествил с Явлением 12.

Я не думаю, что можно много сказать по поводу общего вопроса об отношении между идеями Хайдеггера к его нацизму, кроме того, что одному из самых оригинальных мыслителей века довелось быть одним из самых отвратительных персонажей. Он был из тех, кто мог предать своих еврейских коллег из-за своих амбиций, а затем ухитриться забыть, что он сделал. Но если придерживаться взгляда на самость как не имеющую центра, выдвинутого мною во второй главе, тогда можно было бы быть готовым признать случайными отношения между интеллектуальными и моральными добродетелями, между книгами автора и другими сторонами его жизни.

Это переописание прошлого, и в особенности Ницше, описание Запада как места, где платонизм вывернулся наизнанку и кончил волей к власти, позволило Хайдеггеру представить себя как философа нового типа. Он не хотел быть ни метафизиком, ни ироником, но хотел сочетать преимущества обоих. Он потратил большую часть времени на то, чтобы придать слову «метафизика», которое у него заимствовал и популяризировал Деррида, уничижительный смысл, который я использовал в этой книге. Но также много времени он потратил на презрение к эстетскому, прагматическому легкомыслию ироников. Он видел в них болтливых дилетантов, которым не достаёт высокой серьёзности великих метафизиков, их особого отношения к Бытию. Как шварцвальдская деревенщина, он обладал закоренелой неприязнью к космополитическим мандаринам Северной Германии. Как философ, он видел в восхождении иронических интеллектуалов, среди которых было много евреев, симптом упадка того, что он называл «временем картины мира». Он понимал ироническую культуру нашего века, высокую культуру, в которой Пруст и Фрейд являются центральными фигурами, просто как бездумное самоудовлетворение постметафизического нигилизма. Итак, он искал способ не быть ни метафизиком, ни эстетом. Он скорее хотел видеть в метафизике фатальную и истинную судьбу Европы, чем просто отстраниться от неё (как сделали Пруст и Фрейд). Но в то же время он хотел заявить, что метафизика, а следовательно и Европа, уже пришли к своему концу, ибо — теперь, когда Платон полностью вывернут наизнанку — метафизика исчерпала свои возможности.

Для Хайдеггера эта задача состояла в следующем как работать внутри конечного словаря, когда нечто его постоянно «заключает в кавычки», как сохранить серьёзность его конечности и в то же время позволить ему выразить свою собственную случайность. Он хотел создать словарь, который неизменно разоблачал бы сам себя, и принимал бы себя всерьёз. Исторический перспективизм Гегеля и Ницше вёл по направлению к этой проблеме, но Гегель увернулся от неё, заговорив так, как если бы до Абсолютного Знания было рукой подать, как если бы язык являлся необязательной «медитацией», которая будет снята конечным единством субъекта и объекта. Ницше, в свою очередь, навязывал нам предположение, что сверхчеловек сумеет каким-то образом обойтись без всякого словаря. Ницше довольно туманно говорит, что дитя из притчи о Заратустре, которое придёт на смену льву (который, в свою очередь, сменил верблюда), будет иметь все преимущества мысли без неудобств говорения каким-либо определённым языком.

Хайдеггер, к его чести, не избегает этой проблемы; он не оставляет номинализма ради нелингвистической невыразимости, если игра начата. Вместо этого он делает смелое, даже вызывающее предположение о том, чем могла бы быть философия в иронический век. В «Бытии и времени» есть фраза, которая, я думаю, выражает его претензии как до, так и после Kehre: «Предельная задача философии — сохранить силу самых элементарных слов, в которых Dasein выражает себя, не дать обыденному пониманию сгладить их до уровня полной неразборчивости, которая, со своей стороны, функционирует как источник псевдопроблем» (Sein und Zeit, а. а. О., S. 220).

В качестве первых кандидатов на «самые элементарные слова» Хайдеггер предлагает Dasein, Sorge, Beflndlichkeit, в том новом употреблении, которое он приписал им в «Бытии и времени». В течение этого Kehre, в ходе (так я себе это представляю) его постепенного осознания того, что язык этой книги, её трансцендентальные претензии сделали её вожделенной мишенью для киркегорианского и ницшеанского осмеяния, он предлагает вторую группу кандидатов: символические слова, использованные великими метафизиками прошлого — такие как noein, physis и substantia, переопределённые в соответствии с его целью показать, что все эти метафизики, вопреки видимости, пытались выразить смысл конечности Dasein 13.

Обе группы терминов уже содержат иронию, они предполагают выражение аутентичного самовосприятия Dasein неспособным существовать без конечного словаря, сознающим в то же время, что никакой словарь не может остаться конечным, предполагают выражение его восприятия своей собственной «мета-стабильности». «Dasein» было, так сказать, хайдеггеровским именем для ироника. Но в его поздний период, это слово замещается на «Европу» или «Запад» — персонификацию того места, где Бытие разыграло судьбу, завершившуюся иронизмом. Для позднего Хайдегтера говорить об иронизме означает говорить о той предпоследней стадии в истории Европы, которая ему непосредственно предшествует, символом которой он избрал Ницше, стадии, когда «мир становится взглядом (Anschauung)», по мере того, как интеллектуалы (а за ними мало по малу и все остальные), начинают осознавать, что все можно сделать плохим или хорошим, интересным или скучным в зависимости от изменения контекста, от переописания 14.

В моём прочтении все хайдеггеровские «самые элементарные слова» — это слова, призванные выразить трудность иронического теоретика — напряжение, которое и Ницше, и Гегель испытыватывали, но от которого предпочли уклониться, и которое Хайдеггер воспринимает с полной серьёзностью. Все эти слова призваны раскрыть трудность бытия и теоретиком, и ироником в одно и то же время. Таким образом, когда Хайдеггер пишет о себе, о своих собственных затруднениях, когда утверждает, что пишет о затруднениях кого-то другого — «Европы». Раннего и позднего Хайдеггера связывает именно надежда найти словарь, который сохранил бы его аутентичность, который блокировал бы любую попытку стать причастным к высшей силе, достичь ktema eis aiei, бегства из времени в вечность. Он хочет слов, которые не могли бы быть «сглажены», которые не могли бы использоваться так, как будто они — часть «правильного» конечного словаря. Он хочет самопотребляющего (self-consuming) и последовательно само-обновляющегося конечного словаря, тех слов, которые могли бы ясно показать, что они не представители действительной сущности, не способы соприкосновения с высшей силой, и сами по себе не инструменты власти или средства для конечной цели, не попытки избежать ответственности Dasein за самосозидание. Он хочет слов, которые, так сказать, работали бы за него, освободили бы его от напряжения, которое он перенял от них. Он вынужден, таким образом, принять точку зрения на язык, которая является не только анти-витенштейнианской, но и анти-локковской, точку зрения, которая стала малоизвестной с тех пор, как спекуляции XVII века об «адамовом» языке постепенно сошли на нет. Для Хайдеггера философская истина зависит от самого выбора фонем, от самих звуков слов 15.

Такой взгляд очень легко принять за reductio ad absurdum хайдеггеровского проекта. Но его привлекательные стороны становятся очевидными, если понять всю сложность проблемы, поставленной перед собой Хайдеггером: как преодолеть, классифицировать и отставить в сторону всю предшествующую теорию, не теоретизируя при этом. На его собственном жаргоне проблема звучит следующим образом: как говорить о Бытии, не говоря о том, что является общим для всех сущих. (Такой способ говорить, по определению Хайдеггера, есть сущность метафизики.) Вопрос, так ли его собственный, намеренно нетеоретический язык, отличается от откровенно теоретического языка других, Хайдеггеру представляется проблемой того, как «коснуться сущности языка, не нанеся ей вреда» 16. Точнее, это проблема того, как сохранить отличие «намеков и жестов» [Winke und Gebarden] от «знаков и шифров» (Zeichen und Cbiffren) метафизики: как, например, предотвратить то, чтобы фраза «дом Бытия» (одно из хайдеггеровских описаний языка), не была «воспринята как только мимолётный образ, руководствуясь которым можно было бы вообразить всё, что угодно» 17.

Единственное решение этой проблемы — не помещать слова Хайдеггера ни в какой контекст, не обращаться с ними как с подвижными фишками в игре, неподвижными фишками в игре, не использовать их ни как инструменты, ни как что-то, приложимое к другим вопросам, кроме собственно хайдеггеровских. Короче говоря, распространить на его слова привилегию поэзии, которую слишком любишь, чтобы обходиться с ней как с объектом «литературной критики» — поэзии, которую декламируют, но никоим образом, (чтобы не нанести ей вреда), не соотносят с чем-то ещё.

Этот призыв имеет смысл лишь тогда, когда имеют значение только фонемы, только звуки. Ибо если они не имеют значения, тогда мы свободны обращаться со словами Хайдеггера — фрагментами разработанного им для себя конечного словаря — как с фишками в языковой игре, в которую могли бы вступить и другие. Даже с такими терминами, как Haus des Seins, мы могли бы обращаться контекстуалистским способом, знакомым нам по Соссюру и Витгенштейну, как с более или менее полезными инструментами для целей, внешних самим терминам. Но если мы поступаем именно так, мы в конце концов возвращаемся к вопросам «Зачем разыгрывать эту игру?» или «Какой цели служит этот конечный словарь?» Кажется, что единственный подходящий ответ на оба вопроса дал Ницше: это увеличивает нашу мощь, помогает получить нам то, чего, как мы заранее решили, мы хотим 18.

Хайдегтер считает, что если нам следует избегать такой идентификации истины и власти — избегать того рода гуманизма и прагматизма, которые защищаются в этой книге, и тех форм мышления, которые он воспринимает как наиболее деградированные версии нигилизма, в которых метафизика достигает наивысшей точки — тогда нам нужно заявить, что конечные словари не просто средства для конечных целей, но дома Бытия. Но такое утверждение обязывает его поэтизировать философский язык так, чтобы он определялся фонемой, а не только применением, которому он служит.

Самые последние возражения на витгенштейнианские воззрения на язык и прагматистские воззрения на истину исходят от «философов-реалистов» (например, Уилфреда Селларса, Бернарда Уильямса), которые доказывают привилегированность физических наук над другими составными частями дискурса. Для Хайдеггера — это выворачивает все вещи наизнанку. По его мнению, прагматизм, Витгенштейн и физические науки друг друга стоят Хайдеггер думает, что именно поэзия, а не физика, показывает неадекватность понимания языка как языковой игры. Взять хотя бы один из его примеров невозможности парафразы: слово ist в строке из Гёте «Uber allen Gipfeln / ist Ruh» 19. Кажется, что что-то препятствует истолкованию этого ist как инструмента для какой-то цели. Конечно, его можно так истолковать, и Хайдеггер не приводит нам ни одного аргумента, почему этого не следует делать. Он хочет, однако, чтобы мы задались вопросом «Допустим, что нам кажется, что что-то препятствует истолкованию этого таким-то образом, каким же должен быть тогда язык, в котором было бы это нечто препятствующее нам». Его ответ: язык должен иметь некоторые «элементарные слова», слова, имеющие «силу», независимо от того, что он называет «общим пониманием» (Sein und Zeit, S. 220).

Общее понимание — это то, что схватывается теорией языка как игры. Но схватить силу должна помочь нам как раз идея «дома Бытия». Если бы не было слов с силой, не нужна была бы и философия как попытка эту силу сохранить.

Такое понимание того, что подразумевает Хайдеггер под фразой «конечное дело философии», ставит очевидный вопрос «Когда Хайдеггер видит слово, как он распознает, что оно элементарное, имеющее не только использование, но и силу?» Если он также конечен, также связан с пространством и временем, как и все мы, как же он может претендовать на то, что услышав элементарное слово, способен его распознать, не превращаясь снова в метафизика? Мы можем найти ключ к разгадке в строке одного из немногих опубликованных его стихотворений (хотя, представляется, что он их написал много): «Человек есть начавшаяся поэма Бытия». Для него жизнь человека, точнее европейского человека, протекает в движении от одних конечных словарей к другим. Следовательно, если вы хотите выявить элементарные слова, нужно написать Bildungsroman о персонаже по имени «Европа», стараясь подметить моменты решающих изменений в его жизни.

Представьте себе Хайдеггера, так относящегося к «Поэме Бытия», как критик мог бы относиться к «поэзии на английском языке». Какой-нибудь достаточно амбициозный критик, типа Блума, создаёт канон не только поэтов, но и поэм, и даже строк из этих поэм, пытаясь определить, какие строки каких поэм открыли или закрыли альтернативные пути для последующих поэтов. Именно «наиболее элементарные» строки английской поэзии определяют историческую позицию, в которой находится поэт XX века, пишущий на английском: они — дом, в котором он живёт, а не используемые им инструменты. Такой критик пишет Bildungsroman о том, как английская поэзия стала тем, что она есть сейчас. Хайдеггер же пишет Bildungsroman о том, по его словам, «что есть Бытие сейчас» 20. Он пытается определить, какие философы и какие слова были решающими в том, что Европа пришла к той точке, где она находится сегодня. Он хочет дать нам генеалогию конечных словарей, которая покажет нам, почему мы используем сегодняшний конечный словарь; генеалогия будет рассказом о теоретиках (Гераклите, Аристотеле, Декарте и так далее), которых нам надо было скорее пройти, чем обойти. Но критерий выбора того, каких мыслителей обсуждать и какие элементарные слова изолировать, состоит не во власти этих философов или слов над чем-то другим, нежели они сами — например, над Бытием. Они не раскрывают ничего, кроме нас — нас, ироников XX века. Они раскрывают нас, так как они сделали нас. «Самые элементарные слова, в которых Dasein выражает себя», не являются «самыми элементарными» в смысле близости к вещам, как они есть, но лишь в смысле их близости к нам.

Подводя итог тому, что я говорил о Хайдеггере, я хочу сказать, что он надеялся избежать возврата Ницше от иронии к метафизике, ницшевского окончательного подчинения своему желанию власти, дав нам литанию, а не нарратив. Он прекрасно понимал проблему Гегеля и Ницше — как завершить нарратив — и в последние годы жизни он надеялся, что избежал той ловушки, в которую они попали, поскольку он считал свой нарратив об истории Бытия просто лестницей, которую можно отбросить, просто средством привлечь наше внимание к «элементарным словам». Он хотел помочь нам услышать те слова, которые сделали нас такими, какие мы есть. В конце концов, он решил, что нам следовало бы это делать не ради преодоления, например, «западной онтологии» или самих себя, но ради Gelassenheit, способности не искать власти, способности не хотеть преодолеть 21.

Аналогии между описанной таким образом попыткой Хайдеггера и попыткой Пруста, описанной ранее, — достаточно очевидны. Усилие Пруста лишить авторитета понятие авторитета, переописывая все возможные авторитеты как собратьев по страданию, параллельно хайдеггеровской попытке слышать только отзвуки слов метафизиков, а не использовать их как инструмент. Его описание того, чем он занимался, как andenkendens Denken — припоминающего мышления — ещё более облегчает аналогию с Прустом. Оба считали, что если память может восстановить то, что создало нас, тогда это восстановление будет эквивалентно становлению тем, чем мы были.

Обрисовав эту аналогию, я могу теперь объяснить, в чём, по моему мнению она неверна, почему, как я думаю, Хайдеггер проигрывает там, где выигрывает Пруст. Пруст выигрывает потому, что у него не было публичных амбиций — не было оснований полагать, что звучание имени «Германт» будет значить что-то для кого-то, кроме рассказчика. И если сегодня, однако, это имя для многих людей имеет резонанс, то только потому, что чтение этого романа для них стало подобно прогулке Марселя a cote de Guermantes — опытом, который они должны переописать и таким образом соединить его с опытом других, чтобы добиться успеха в собственных проектах самосозидания.

Однако Хайдеггер думал, что он знает такие слова, которые имели (или должны были иметь) отзвук в сердце каждого в современной Европе, слова, которые имели бы значение не только для судьбы тех, кому довелось прочесть много книг по философии, но и для публичной судьбы Запада. Он был не в состоянии поверить, что слова, так много для него значащие — «Аристотель», «physis», «Парменид», пеin, «Декарт» и substantia — были лишь его приватными эквивалентами для таких слов, как «Германт», «Комбрэ» и «Жильбер».

Но на самом деле, они только этим и были. Хайдеггер — величайшее теоретическое воображение своего времени (вне сферы естественных наук): он добился возвышенного, к которому стремился. Это, однако, не помешало тому, что он остался совершенно чуждым тем людям, которые не разделяют его ассоциаций. Для таких как я, которые их разделяют, он представляет собой показательную, гигантскую, незабываемую фигуру. Чтение Хайдеггера стало одним из тех опытов, с которым мы должны справиться, который мы должны переописать и соединить с другими нашими переживаниями, чтобы добиться успеха в наших собственных проектах самосозидания. Однако общественная полезность Хайдеггера равна нулю. Для людей, которые никогда не читали, или читали, но не нашли ничего, кроме развлечения в попытках метафизиков типа Канта и Платона стать причастными к аисторической силе, ироническая теория представляется абсурдной и чрезмерной реакцией на пустую угрозу. Для них хайдеггеровское andenkendes Denken — проект, не более необходимый, чем попытка Дяди Тома соорудить модель фортификаций Намура.

Хайдеггер думал, что благодаря знакомству с некоторыми книгами, он сможет подобрать некоторые слова, которые были бы для современных европейцев тем же, чем для Марселя была литания его воспоминаний. Этого он не смог. Не существует такого списка элементарных слов, как не существует всеобщей литании. Элементарность элементарных слов, в хайдеггеровском смысле «элементарности», является делом приватным и идиосинкразическим. Список прочитанных Хайдеггером книг теперь не более централен для Европы и её судьбы, чем множество других списков множества других книг, во всяком случае, мы можем обойтись без понятия «судьбы Европы». Ибо подобного рода историческая драматургия — не что иное, как стремление отказаться от мыслей о смертности в пользу мыслей о причастности и инкарнации 22.

Хайдеггер был абсолютно прав, говоря, что поэзия показывает, чем может быть язык, если он не используется как средство для конечных целей, но он ошибался, думая, что может существовать некая универсальная поэма — нечто, сочетающее в себе лучшие черты поэзии и философии, что находилось бы вне метафизики и иронизма. Фонемы действительно важны, но ни одна фонема не остаётся важной для многих людей на долгий срок. Определение Хайдеггером «человека» как «поэмы Бытия» было великой, но безнадёжной попыткой спасти теорию, опоэтизировав её. Но ни человек вообще, ни Европа в частности, не имеют судьбы; и ни то, ни другое не находится в тех же отношениях к какой-то больше-чем-человек фигуре, в каких находится поэма к своему автору.

Ироническая теория также есть не что иное, как одна из значительных литературных традиций современной Европы, традиция, сопоставимая по значительности с достижениями, представлеными современным романом, хотя она имеет гораздо меньшее значение для политики, социальных надежд и человеческой солидарности.

Когда Ницше и Хайдеггер продолжают восхвалять свои личные каноны, оставаясь верными тем мелочам, которые так много значат для них — они так же изумительны, как и Пруст. Они — фигуры, которые могут служить нам примером и материалом в наших собственных попытках создать новую самость посредством написания Bildungsroman о нашей старой самости. Но как только тот или другой заговаривают о современном обществе, или судьбе Европы, или современной политике, они становятся в лучшем случае пресными, в худшем — садистскими. Когда мы читаем Хайдеггера как профессора философии, которому удалось выйти за пределы своих собственных обстоятельств, используя имена и слова великих умерших философов, как элементы своей собственной литании, он предстает как в высшей степени симпатичная фигура. Но как философ нашей публичной жизни, как комментатор техники и политики XX века, он — злопамятен, мелочен, предубеждён, одержим — и, более того — жесток (как, например, в своём восхвалении Гитлера, когда евреи были изгнаны из университетов).

Это положение повторяет утверждение, сделанное мною в конце предыдущей главы: ирония мало пригодна для общества, и ироническая теория — это если уж не прямое противоречие в понятиях, то всё же так отличается от метафизической теории, что не может быть оцениваема в одних и тех же с ней понятиях. Метафизика надеялась соединить нашу приватную и публичную жизни, показав, что само-раскрытие и политическое единство совместимы. Она надеялась создать конечный словарь, который не разрывался бы на приватное и публичное. Она надеялась быть одновременно прекрасной в пределах маленького приватного и возвышенной в пределах большого публичного.

Ироническая теория стремилась к тому же синтезу, но не в системе, а скорее в нарративе. Но попытка была напрасной.

Метафизики, вроде Платона и Маркса, надеялись, что сумеют показать, что если философская теория выведет нас из явлений к реальности, тогда мы окажемся в более удобной ситуации, чтобы стать полезными своим ближним. Оба они считали, что раскол между приватным и публичным, различие между долгом перед собой и долгом перед другими может быть преодолено. Марксизм был предметом зависти всех последующих интеллектуальных движений, поскольку некоторое время казалось, что он показывает, как синтезировать самосозидание и социальную ответственность, языческий героизм и христианскую любовь, отрешённость созерцателя и запал революционера.

Что же касается моего мнения об иронической культуре, то я считаю, что эти противоположности могут быть соединены в жизни, но не в теории. Нужно прекратить искать преемника марксизму, теорию, которая сочетала бы благопристойность и возвышенность. Ироники должны примириться с расколом на приватное и публичное внутри своих конечных словарей, примириться с тем, что разрешение сомнений относительно своего конечного словаря не имеет ничего общего со стремлением спасти других от боли и унижения. Сочленение и переописание тех мелочей, что для кого-то важны — даже если это философские книги — не приносит понимания чего-то большего, чем ты сам, например «Европы» или «Истории». Нужно перестать пытаться соединить самосозидание с политикой, особенно, если мы либералы. Та часть конечного словаря либерального ироника, которая призвана иметь дело с публичным действием, никогда не подчинится другой части словаря и не сможет поддерживать её. В восьмой главе я ещё буду говорить о том, что либеральный политический дискурс сделал бы лучше, если бы остался таким же нетеоретическим и простодушным, каким он представляется (и каким его видел Оруэлл), вне зависимости от того, каким бы изощренным не становился дискурс самосозидания.

Приме­чания:
  1. Лозунгом иронического теоретизирования мы обязаны позднему Хайдеггеру, который завершил свою лекцию 1962 года «Время и бытие» словами «Такое уважение (к метафизике) до сих пор господствует даже в стремлении преодолеть метафизику Поэтому нужно прекратить все эти попытки преодоления и предоставить метафизику самой себе» (Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubingen, 1969, S. 25). Хайдеггер прекрасно сознает возможность, которая была реализована в работах Деррида — что с ним будут обращаться так же, как он обращался с Ницше, как с ещё одной (последней) ступенью лестницы, которая должна быть отброшена. В качестве примера этого осознания можно рассмотреть его отрицание «французской» мысли о том, что его работа продолжает гегелевскую, а так же его отрицание существования такой вещи как «хайдеггеровская философия» (ebd., S. 51). Также см. отрывок в «Aus einem Gesprach von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden» об опасности слов, которые высказывались лишь как намёки и жесты (Winke und Gebarden), но воспринимались как понятия, как инструменты для ухватывания чего-то большего, чем они сами (Zeichen und Chiffren) (Unterwegs zur Sprache, Neske: Pfullingen, 1959, S. 115 ff).
  2. Proust, Le temps retrouve, Gallimard, Folio, pp. 239–240.
  3. Alexander Nehamas, Nitzsche: Life as Literature, p 188.
  4. См. Bernard Yack, The Longing for Total Revolution, особенно часть третью.
  5. А l’ombre des jeunes filles en fleurs, II, Proust, A la Recherche du temps perdu, Paris: Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1988, Vol. II, pp. 115–120.
  6. Friedrich Nietzsche, Menschhches Allzumenschliches, I, 2
  7. «Лекции по истории философии» заканчиваются тем, чем начиналась «Феноменология», гегелевским Aufhebung Фихте и Шеллинга и заявлением, что Дух, познавший себя как абсолют, «достиг своей цели».
  8. «Journal» Киркегора, цитируемый (без указания страниц) Вальтером Лурье в примечаниях к тексту Киркегора Concluding, Unscientific Postscript, trans. Dawid Swenson and Walter Lowrie (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1968), p. 558.
  9. Существуют конечно романы, такие как «Доктор Фаустус» Томаса Манна, где персонажи — лишь переодетые идеи. Сама по себе форма романа не может гарантировать восприятия случайности. Она просто затрудняет уклонение от такого восприятия.
  10. См. Sein und Zeit, Tubingen, 1979, 15, Auflage, S. 285: «Dasein als solche ist schuldig». См. S. 277: «Unheimlichkeit ist die obzwar alltaglich verdeckte Grundart des In-der-Welt-seins», S. 274 ff: «Ruf des Gewissens» (который снова появляется у позднего Хайдеггера как Stimme des Seins). В переводе на английский это соответственно страницы 331, 332 и 319, см. Being and Time, New York: Harper & Row, 1962, trans. MacQuarrie and Robinson. Интересное обсуждение этих разделов «Бытия и времени» представлено в книге John Richardson, Existential Epistemology (Oxford: Oxford University Press, 1986), pp. 128–135. Ричардсон говорит (p. 132): «Невозможность полного самосозидания, в том смысле, в котором мы никогда не можем быть «причиной самих себя», есть первая ничтожность [Nichtigkeit — термин Хайдеггера, обозначающий нехватку, делающую нас виновными] в том, что Хайдеггер называет вина».
  11. Jerusalem, X, 20. «Я не хочу ни Разума, ни Сравнения, моё дело — Творить», — говорится в следующей строке.
  12. Хабермас расценивает это переключение с «феноменологической онтологии» на «историю Бытия» как результат сотрудничества Хайдеггера с нацистами. В Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, он говорит: «Я подозреваю, что только с помощью своей временной идентификации с национал-социалистическим движением, чью внутреннюю правду и величие он отмечал ещё в 1935 году, Хайдеггер смог найти путь к temporalisierten Ursprungsphilosophie позднего периода» (S. 184). Далее он говорит, что Хайдеггер хотел возложить вину за свою слепоту в отношении природы нацистского движения на «сублимированную историю, возвысившуюся до уровня онтологии. Таким образом родилось понятие истории Бытия» (S. 189). Но большая часть того, что Хайдеггер говорит в 1930-е годы об истории Бытия, уже фигурировало в 1927 году в его лекциях о «Die Grundprobleme der Phanomenologie» и вероятно составило бы вторую часть «Бытия и времени», если бы эта книга была когда-нибудь закончена Даже если бы нацисты не пришли к власти, даже если бы Хайдеггер никогда не мечтал стать eminence grise [серым кардиналом] Гитлера, мне кажется, этот «поворот» всё равно бы случился. Одной из важных характерных черт истории Бытия, которой нет в 1920-е годы, является предположение, что с Ницше она «исчерпала свои возможности». Итак, я подозреваю, что решающие элементы «сублимированной истории, возвысившейся до уровня онтологии» были зафиксированы не в тот день, когда Хайдеггер задался вопросом «Как я буду смотреть в глаза истории в моей нацистской униформе?», но скорее тогда, когда он спросил себя «Будет ли история рассматривать меня всего лишь как ещё одного из последователей Ницше?» Хабермас безусловно прав, что Хайдегтеру нужно было найти какое-то оправдание своему нацизму, и что он вплел (абсолютно неубедительно) самооправдание в ту историю, которую собирался рассказать. Но на мой взгляд, он в любом случае написал бы именно эту историю, даже если бы у него было гораздо меньше оснований каяться.
  13. Применение того, что Хайдеггер, может быть в редкую минуту доброй печали, называл «натянутым и односторонним хайдеггеровским методом истолкования» (Einfurung in die Metaphysik, Tubingen, 1953, S. 134), всегда в конечном счёте реализуется в том, что великий философ (или поэт), чьи тексты исследовались, — предчувствовал Sein und Zeit. Текст всегда отмечает, что Sein и Dasein — сопряжены, что Бытие — не что-то отдалённое и бесконечное, но скорее «есть до тех пор, пока есть Dasein» (см. Sein und Zeit, а. а. О., S. 212: «Allerdings nur solange Dasein ist, das heisst die ontische Moglichkeit von Seinsverstandnis, «gibtes» Sein»; сравните с «Einfurung in die Metaphysik», S. 106, где говорится, что в этом заключается суть восьмого фрагмента Парменида. С одной стороны, Хайдеггер хочет сказать, что он и Парменид (приятели по клубу Мыслителей, в отличие от эпигонов, которые искажают и банализируют работу Мыслителей) работали параллельно: «С самого начала западной философии было очевидно, что вопрос о бытии необходимым образом включает в себя и основания здесь-бытия» (а. а. О., S. 133). С другой стороны, он хочет сказать, что само Бытие изменилось со времени Парменида, как результат всё возрастающего Seinsvergessenheit. Ему было трудно соединить эти два утверждения.
  14. См. Мартин Хайдеггер, «Время картины мира», в Время и бытие, перевод с немецкого В. В. Бибихина: «Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берётся теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком». Если, как это делаю я, забыть о Бытии и думать, что есть только сущее, тогда эта «гуманистическая» перспектива, презираемая самим Хайдеггером, будет тем, что понимается под хайдеггеровским заявлением о том, что «язык говорит человеком» и под его превознесением «поэтического» как «открывающего миры». Первые три главы этой книги, и особенно возвеличивание поэта в третьей главе, представляют собой попытку развить идею о «мире как картине», которую Хайдеггер и предлагает в этом очерке. Но я, как и Деррида, хочу поставить Хайдеггера вверх ногами, чтобы сохранить то, что было ему ненавистно.
  15. Особенно отчётливо это проявляется в ударении, делаемом Хайдеггером на оральном, в ударении, являющимся принципиальным для Деррида, который выворачивает Хайдеггера наизнанку, настаивая на «приоритете письма», но при этом оставаясь таким же внимательным к формам написанных слов, как Хайдеггер — к звукам произносимых. См., например, эссе Хайдеггера «Das Wesen der Sprache», где много мест подобных следующему: «Когда слово называется [Гёльдерлином] цветком уст, мы слышим звуковость языка, землисто раскрывающуюся. Откуда раскрывающуюся? Из говорения, который дозволяет миру явиться. Звуковость вызванивается из взывающего сбора, который, будучи открыт Открытому, дозволяет миру явиться в вещах» (Unterwegs zur Sprache, Neske: Pfullingen, 1959, S. 208). Когда Хайдеггер говорит, что «немецкий и греческий — это два языка философии», и что «греческий — единственный язык, который есть то, что он говорит», он, по-моему, имеет ввиду, что философия непереводима в том смысле, в котором это говорится о поэзии, что здесь дело в звуках. Если он имеет ввиду не это, тогда вся его бесконечная игра со словами, с обращениями к старонемецкому вообще не имеет смысла. (См., например, что он говорит по поводу war, wahr и wahrеn). Ибо его совершенно не интересует этимология, он пропускает мимо ушей все обвинения в построении ложных этимологии. Всё, что его интересует — это звучание; истории причин, породивших, или, наоборот, не породивших эти звучания, ему безразличны. Хайдеггер хочет «поэтизации» мысли, он хочет, чтобы мы поняли, что «… говорит собственно язык. Человек говорит первым тогда и только тогда, когда он отвечает языку, прислушиваясь к его зову» («… dichterisch wohnet der Mensch…» in Vortrage und Aufsatze, Neske: Pfullingen, 1954, S. 184). Но он никогда не говорит нам ничего, проливающего свет на отношения между поэтами и мыслителями, почему, например, Софокл и Гёльдерлин относятся к первым, а он сам и Парменид — ко вторым. Его зависть к Гёльдерлину почти осязаема, но он решается тягаться с ним. Едва он сказал, что «мы думаем то же самое, что Гёльдерлин говорит поэтически», как сразу же чувствует потребность добавить что-нибудь негативное, так сказать, абзац Я-беру-назад-мои-слова, например: «Мышление и поэзия встречаются только тогда и ровно настолько, насколько они решают остаться в разнице своих сущностей» (а. а. О., S. 187). Хайдеггер не хотел, чтобы его считали ни «неудавшимся поэтом», ни профессором, который перевёл Ницше на академический жаргон. Но первое определение невольно приходит на ум, при чтении того, что он написал после войны, а второе — при чтении некоторых разделов «Sein und Zeit».
  16. Unterwegs zur Sprache, а. а. О., S. 112.
  17. Ebd., S. 117.
  18. Хайдеггер считает, что такой взгляд на язык становится неизбежным с тех пор, как Платон провёл различие между «значением» и «ощущаемым носителем значения». Эту неизбежность он рассматривает как часть прогрессирующей от Платона к Ницше неизбежности — фатальной растворимости различения явление-реальность в различении твоя-сила-versus-моя-сила.
  19. Einfurung in die Metaphysik, Tubingen: Niemeyer, 1953, S. 68.
  20. Отличие состоит в том, что критик, подобный Блуму, всё же отличим от той фигуры, которую он конструирует, Хайдеггер же стремится слиться с ней.
  21. См. фрагмент из «Бытия и времени», процитированный в первой сноске к этой главе.
  22. См. Alan Megill, Prophets of Extremity (Berkley: University oh California Press, 1985), p. 346: «Понятие кризиса в истории предполагает то, что оно намерено разрушить — идею истории как непрерывного процесса, истории с большой буквы». Критика Мэгиллом того, что он называет хайдеггеровским «эстетизмом», созвучна моей критике хайдеггеровского стремления к возвышенному. Мегилл определяет «эстетизм» как «попытку вернуть в наши книги и наши мысли ту форму назидания, то новое пробуждение ekstasis, которое для Просвещения и пост-Просвещения в большей мере относилось к области искусства» (р. 342) Если понимать «эстетизм» в этом смысле, тогда задачей этой книги (и особенно эскиза либеральной утопии в третьей главе) будет предложение привнести этот «эстетизм» в наши приватные жизни, не пытаясь переносить его в политику.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения