Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть II. Иронизм и теория. Глава 4. Приватная ирония и либеральная надежда

Все человеческие существа придерживаются того запаса (set) слов, которые они употребляют для оправдания своих действий, убеждений и своих жизней. Мы выражаем с помощью этих слов похвалу своим друзьям и презрение к своим врагам, свои планы на будущее, свои глубокие сомнения и самые возвышенные надежды. С помощью этих слов мы рассказываем истории своих жизней, иногда с точки зрения будущего, а иногда с точки зрения прошлого. Я буду называть эти слова «конечным словарём» личности.

Он «конечен» в том смысле, что если появляется сомнение в ценности этих слов, тогда их носителю уже не спастись за нециркулярными аргументами. Эти слова определяют, как далеко он может идти с языком, по ту сторону слов — лишь беспомощная пассивность или обращение к насилию. Небольшая часть «конечного словаря» личности состоит из тонких, гибких и вездесущих слов вроде «истинный», «благой», «верный», «прекрасный». Большая же часть содержит более толстые, ригидные и более ограниченные по употреблению термины, например, «Христос», «Англия», «профессиональные стандарты», «благопристойность», «доброжелательность», «Революция» (the Revolution), «Церковь» (the Church), «прогрессивный», «непреклонный», «творческий». Именно термины с ограниченным употреблением делают большую часть работы.

Я буду называть «ироником» того, кто удовлетворяет трем условиям:

  1. Он всегда радикально и беспрестанно сомневается в конечном словаре, которым он пользуется в настоящее время, потому что на него уже произвели впечатление другие словари, словари, которые принимались за окончательные людьми или книгами, с которыми он столкнулся.
  2. Он признает, что аргумент выраженный в его сегодняшнем словаре, не может ни подтвердить, ни разрешить этих сомнений.
  3. Поскольку он философствует о своей ситуации, он не думает, что его словарь гораздо ближе к реальности чем другие, или что он находится в соприкосновении с силой, отличной от него самого. Ироники, имеющие склонность к философии полагают, что выбор между словарями совершается не внутри нейтрального и универсального метасловаря, не через усилия пробиться через явления к реальности, а просто в разыгрывании нового против старого.

Людей подобного рода я называю «ирониками», потому что они признают, что в зависимости от переописания все может выглядеть хорошим или плохим, и потому что их отказ от попытки сформулировать критерий выбора между конечными словарями ставит их в позицию, которую Сартр назвал «мета-устойчивой»: они никогда не способны принимать себя всерьёз, потому что всегда сознают, что термины самоописания всегда подвержены изменениям, они всегда сознают случайность и хрупкость своих конечных словарей, а значит и самих себя. Для этих людей ход мысли, развиваемый в первых двух главах этой книги, естественен. И если они к тому же либералы — люди, для которых (согласно определению Юдит Шкляр), «жестокость является наихудшей вещью, которую мы делаем» — для них будут естественными взгляды, предложенные в третьей главе.

Противоположность иронии — здравый смысл. Ибо это пароль тех, кто бессознательно описывает все важное в терминах конечного словаря, к которому они и их окружающие привыкли.

Быть здравомыслящим — значит считать само собой разумеющимся, что объяснений, сформулированных, в таком конечном словаре, достаточно для описания и суждения об убеждениях, действиях и жизни тех, кто использует альтернативный конечный словарь. Ход рассуждений, представленный в первой части, покажется отвратительным тем, кто гордится своим здравым смыслом.

Когда здравому смыслу бросается вызов, его приверженцы реагируют в первую очередь генерализацией и прояснением правил языковой игры, в которую они привыкли играть (как делали некоторые греческие софисты, как делал Аристотель в своих работах по этике). Однако если для того, чтобы ответить на вызов, оказывается недостаточно общих мест, сформулированных в старом словаре, тогда потребность ответить производит готовность выйти за пределы банальностей. В этом пункте дискуссия может стать уже сократической. Вопрос «Что есть x?» теперь задаётся таким образом, что на него уже нельзя ответить просто созданием парадигмы для случаев иксовости. Так, что, может быть, потребуется дефиниция, сущность.

Тот, кто ставит такие сократические вопросы, конечно ещё не ироник в том смысле, в котором я использую этот термин. Он ещё только «метафизик» в том смысле слова который я позаимствовал у Хайдеггера. В этом смысле, метафизик это тот, кто принимает вопрос «Что является внутренней природой (например, справедливости, науки, Бытия, веры, морали, философии)?» за чистую монету. Он предполагает, что само присутствие термина в его конечном словаре уже является гарантией того, что он называет на нечто, обладающее реальной сущностью. Метафизик все ещё привязан к здравому смыслу, поскольку он не ставит под вопрос те общие места, которые блокируют использование данного конечного словаря и особенно те общие места, что говорят о существовании единственной неизменной реальности, находящейся по то сторону множества преходящих явлений. Он не предлагает новых описаний, а скорее анализирует старое описание с помощью других старых описаний.

Ироник же, наоборот, является номиналистом и историцистом. Он считает, что ничто не обладает внутренней природой, реальным содержанием. Поэтому он полагает, что наличие в конечном словаре сегодняшнего дня терминов вроде «справедливый», «научный» или «рациональный» ещё не основание для того, чтобы допускать, что сократические вопросы о сущности справедливости, науки или рациональности выведут нас гораздо дальше за пределы языковой игры нашего времени. Ироник всегда озабочен возможностью того, что он был принят в члены не того племени, что был научен играть не в ту языковую игру. Он обеспокоен, что процесс социализации, сделавший из него человеческое существо, передав ему язык, наделил его может быть не тем языком и обратил его тем самым в человеческое существо не того рода. Но он не может дать критерия несоответствия. Таким образом, чем больше он пытается артикулировать свою ситуацию в философских терминах, тем больше он вспоминает о своей неукоренённости, употребляя постоянно такие понятия как «Weltanschauung», «перспектива», «диалектика», «понятийная структура», «историческая эпоха», «языковая игра», «переописание», «словарь» и «ирония».

Метафизик реагирует на такого рода речь определением её как «релятивистской», подразумевая тем самым, что дело не в том, какой использовать язык, а в том, что такое истина. Метафизики думают, что люди по природе своей любознательны. Они считают так потому, что унаследованный ими словарь, их здравый смысл производит, с одной стороны, образ познания в виде отношения между людьми и «реальностью» и, с другой стороны, представление о нашей потребности и долге войти в это отношение. Здравый смысл говорит нам также о том, что «реальность», если верно задавать ей вопросы, поможет нам определить, каким должен быть наш конечный словарь. Таким образом, метафизики верят, что там, вовне этого мира существуют реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали. Они не верят, что путём переописания всему можно придать хороший или плохой вид, — а если и верят, то сожалеют об этом и цепляются за мысль, что реальность поможет нам сопротивляться таким соблазнам.

Ироники, напротив, не рассматривают поиск конечного словаря (даже частично) как возможность подлинного постижения чего-то, отличного от этого словаря. Они не думают, что дискурсивное мышление в каком бы то ни было смысле является знанием, которое может быть объяснено через такие понятия как «реальность», «подлинная сущность», «объективная точка зрения» и «соответствие языка реальности» Они не думают, что имеет смысл искать словарь, который точно репрезентирует нечто и представляет собой прозрачного (transparent) посредника. Для ироников «конечный словарь» — это не тот «словарь, который умиротворяет все сомнения», или «словарь, который отвечает нашему критерию полноты, адекватности или оптимальности». Они не считают, что рефлексия руководствуется критериями. По их мнению, критерии это лишь общие места, контекстуально определяющие термины используемого в настоящее время конечного словаря.

Ироники согласны с Дэвидсоном относительно нашей неспособности выйти за пределы своего языка для того, чтобы сравнить его с чем-то ещё, а также с Хайдеггером относительно того, что язык наш случаен и историчен.

Это отличие метафизиков от ироников приводит к отличию их отношения к книгам. Метафизики видят библиотеки разделёнными согласно дисциплинам, соответствующим различным объектам знания Ироники видят их разделёнными в соответствии с традициями, представители которых частично приняли и частично модифицировали словарь авторов, которых они читали. Ироники воспринимают работы всех авторов с поэтическим дарованием, всех оригинальных мыслителей, обладающих талантом к переописыванию — Пифагора, Платона, Милтона, Ньютона, Гёте, Канта, Киркегора, Бодлера, Дарвина, Фрейда — как зерно, которое следует пропустить через ту же диалектическую мельницу. Метафизики, напротив, хотят внести сначала ясность: кто из этих авторов был поэтом, кто философом, кто учёным. Они считают существенным точное определение жанров — расположение текстов согласно заранее определённой сетке, сетке, которая, кроме всего прочего, по меньшей мере прояснит отличие между научными и иными претензиями, которые привлекают наше внимание. Иронику же, напротив, хотелось бы уклониться от искажения книг, которые он читает, какой бы то ни было подобной схемой (хотя, с иронической смиренностью он признает, что ему едва ли обойтись без этого).

Для метафизика «философия», определяемая каноном сложившимся от Платона до Канта, — это попытка узнать определённые вещи — достаточно всеобщие и важные. Для ироника философия, определённая таким образом, является попыткой применить и развить отдельный, ранее выбранный конечный словарь, который вращается вокруг различения между явлением и реальностью. Камнем преткновения между ними снова становится вопрос о случайности языка: является ли то, что здравый смысл нашей культуры разделяет с Платоном и Кантом указанием на состояние мира, или же это совпадение — лишь отличительный признак дискурса людей определённого пространственно-временного отрезка?

Метафизик исходит из того, что наша традиция не может ставить тех проблем, которые она не смогла бы разрешить — что словарь, который представляется опасливому взору ироника просто как «греческий», «западный» или «буржуазный», является инструментом, позволяющим достичь нам чего-то универсального. Метафизик согласен с теорией припоминания Платона в той её форме, в какой она была реставрирована Киркегором, а именно, что мы обладаем истиной внутри себя, что мы обладаем встроенным критерием, который позволяет нам распознавать верный конечный словарь, когда мы его слышим. Наличная ценность (cash value) этой теории заключается в том, что наши современные конечные словари уже настолько близки к правильному словарю, что конвергенция обоих — уже в пределах досягаемости, — что мы можем формулировать посылки, на основе которых будут достигнуты верные заключения. Метафизик думает, что хотя мы можем и не иметь на все ответов, мы всё же уже заполучили критерий их правильности. Итак, он считает, что «правильный» не значит «пригодный для тех, кто говорит как мы», но что этот термин обладает ещё более сильным значением, значением «схватывания реальной сущности».

По мнению ироника, поискам конечного словаря не предопределено сойтись в одной точке. Для него предложения вроде «Все люди по природе стремятся к знанию» или «Истина независима от человеческого мышления» — просто общие места, используемые для внедрения локальных конечных словарей западного здравого смысла. Он настолько ироник, насколько его словарь не содержит подобных представлений. То, что он делает в поиске лучшего, чем его сегодняшний, конечного словаря, описывается им в основном метафорами созидания, а не обнаружения, чередования и новизны, а не конвергенции с тем, что уже есть. Он считает конечные словари поэтическими достижениями, а не плодами усердного исследования в соответствии с ранее сформулированным критериями.

Поскольку метафизики верят, что у нас уже есть множество «правильных» конечных словарей, и что следует лишь продумать до конца их импликации, постольку они считают философское исследование выявлением отношений между различными тривиальностями, которые придают контекстуальные определения понятиям данного словаря. Так, они считают, что через очищение и прояснение употребления понятий, эти тривиальности (или, как они предпочли бы сказать, эти институты) сплетаются в ясную и понятную систему. Это приводит к двум следствиям. Первое, они концентрируются на более неясных, более эластичных и широко распространённых в этом словаре моментах — на таких словах как «истинный», «добрый», «личность» и «объект». Ибо чем неяснее понятие, тем больше тривиальностей будет его эксплуатировать. Второе, логическую аргументацию они считают парадигмой философского исследования — то есть обнаружением связей между высказываниями, выводимых путём заключения, а не сравнением и противопоставлением словарей.

Типичная стратегия метафизика — выявить явное противоречие между двумя тривиальностями, двумя интуитивно правдоподобными высказываниями и затем предложить различение которое разрешит противоречие Затем метафизики встраивают это различение в сеть связанных друг с другом тривиальностей — в философскую теорию — которая снимет некоторое напряжение первого различения. Подобного рода конструирование теории использует тот же самый метод, который эксплуатируется судьями при вынесении решений в сложных случаях и теологами при толковании сложных текстов. Такая деятельность — парадигма рациональности метафизика. Он рассматривает философские теории как конвергенцию — как серию открытий о сущности таких вещей, как истина или личность, всё больше приближающихся к тому, чем они в действительности являются, все ближе подводя культуру в целом к точной репрезентации реальности.

Ироник однако рассматривает чередование подобных теорий — подобных сцепленных моделей новых различений — как постепенное, молчаливое замещение старого словаря новым. Он называет «тривиальностью» то, что метафизик называет «интуицией». Он склонен говорить, что когда мы избавляемся от старой тривиальности (например, «Количество биологических видов неизменно» или «Люди отличаются от животных потому, что в них есть искра божественного» или «У чёрных нет никаких прав, которые должны были бы уважать белые»), мы производим скорее изменение, чем открываем факт. Когда ироник наблюдает последовательную смену «великих философов» и взаимодействие между их мышлением и их социальным окружением, он видит серию изменений в лингвистических и иных практиках европейцев. Если метафизик считает новых европейцев особо одарёнными в деле открытия того, каковы вещи на самом деле, то ироник видит, что они особенно скоры в изменении своего самообраза, в деле пересозидания самих себя.

Метафизик считает первоочерёдным интеллектуальным долгом представление доказательств в пользу обсуждаемых взглядов, доказательств, которые исходили бы из относительно непротиворечивых посылок. Ироник же думает, что такие доказательства логические аргументы — по своему хороши, а также полезны как объясняющие средства, однако в конце концов являются лишь способами заставить людей так изменить свои практики, не признавая, что они это сделали.

Ироник отдает предпочтение диалектической форме аргумента, то есть для него единицей убеждения будет скорее словарь, чем какое-то отдельное высказывание. Его метод — переописание, а не заключение. Ироники специализируются на переописаниях круга объектов или событий частично на жаргоне неологизмов, они надеются побудить людей принять и расширить этот жаргон. Ироник надеется, что как только он перестанет употреблять старые слова в новом значении, не упоминая о введении совершенно новых слов, люди не будут больше задавать вопросы, выраженные в старых словах. Таким образом, ироник считает логику вспомогательной дисциплиной диалектики, тогда как метафизик считает диалектику разновидностью риторики, которая в свою очередь является никуда не годной заменой логики.

Я определил «диалектику» как попытку разыгрывать один словарь против другого, а не просто как выведение одного высказывания из другого и тем самым определил её как частичное замещение заключения переописанием. Я использовал термин Гегеля, поскольку считаю, что его Феноменология является как началом конца платонистско-кантианской традиции, так и парадигмой способности ироника использовать возможности широкомасштабного переописания. С этой точки зрения, так называемый диалектический метод Гегеля это не аргументирующая процедура, или способ воссоединения субъекта и объекта, но лишь литературное мастерство — умение производить удивительные переключения гештальтов с помощью плавных и быстрых переходов от одной терминологии к другой.

Вместо того, чтобы сохранять старые тривиальности и делать различия, помогающие их согласовывать, Гегель постоянно изменял словарь, в котором были выражены старые общие места; вместо того, чтобы конструировать философские теории и доказывать их, он избегал аргументов, постоянно менял словари, изменяя тем самым тему. Практически, хотя и не теоретически, он отказался от идеи приближения к истине в пользу идеи обновления вещей. Он критиковал предшественников не за то, что их высказывания были ложными, а за то, что их языки устарели.

Открыв такую разновидность критики, молодой Гегель покончил с традицией, идущей от Платона к Канту, и положил начало новой традиции иронической философии, которая продолжается Ницше, Хайдеггером и Деррида. Эти философы определяют свои достижения через своё отношение к предшественникам, а не через своё отношение к истине.

Более актуальным выражением для того, что я называл «диалектикой», было бы выражение «литературный критицизм». Во времена Гегеля ещё было возможно считать, что пьесы, поэмы и романы дают жизнь чему-то, что уже известно, что литература служит познанию, что прекрасное подчинено истине. Зрелый Гегель полагал, что философия — дисциплина, предшествующая искусству, ибо искусство не обладает тем познавательным характером, каким обладает философия.

На самом деле он думал, что эта дисциплина, достигшая теперь своей зрелости в форме своего абсолютного идеализма, сможет и сделает искусство таким же устаревшим, какой до того она сделала религию. Однако, и в этом тоже своя ирония и диалектика, основав в философии традицию ироников, Гегель на самом деле помог освободить философию от когнитивного и метафизического элемента. Он помог превратить её в литературный жанр 1. Практика молодого Гегеля подорвала возможность конвергентного движения к истине, о которой теоретизировал более зрелый Гегель. Великими интерпретаторами зрелого Гегеля являются такие авторы, как Гейне и Киркегор, люди, которые обошлись с ним так же, как теперь мы обходимся с Блэйком, Фрейдом, Д. Г. Лоуренсом или Оруэллом.

Мы, ироники, относимся к этим людям не как к безымянным каналам истины, но как к аббревиатурам определённых конечных словарей, как к разновидностям убеждений и желаний, присущих их носителям. Зрелый Гегель стал именем одного такого словаря, Киркегор и Ницше стали именами других словарей. Когда нам говорят, что действительные жизни, прожитые этими людьми, имеют мало общего с их книгами и с их терминологией, которая привлекла наше вниманием, мы отметаем такие разговоры в сторону. Нас не волнует отличие Свифта от saeva indignatio (См. примечание редактора в конце книги), Гегеля от Geist, Ницше от Заратустры, Марселя Пруста от Марселя рассказчика, и Триллинга от Liberal Imagination. Мы не беспокоимся о том, сумели ли эти писатели прожить жизнь в соответствии со своими самообразами 2. Нам хочется знать, следует ли усваивать эти образы — пере-создавать самих себя, полностью или частично, в соответствии с образами этих людей. Экспериментирование со словарями, придуманными этими людьми, приближает нас к ответу на этот вопрос. Мы переописываем самих себя, свою ситуацию, своё прошлое в этих терминах и сравниваем результаты с альтернативными переописаниями, которые используют словари альтернативных фигур. Мы, ироники, надеемся с помощью такого непрерывного переописания сотворить из самих себя самые лучшие самости, какие мы только можем.

Такое сравнение, такое разыгрывание фигур друг против друга является основополагающей активностью, которую называют сегодня «литературной критикой». Влиятельные критики, то есть те, кто предлагает новые каноны — люди вроде Арнольда (См. примечание редактора в конце книги), Пэтера (См. примечание редактора в конце книги), Ливиса (См. примечание редактора в конце книги), Элиота, Эдмунда Уилсона (См. примечание редактора в конце книги), Лайонела Триллинга, Фрэнка Кермоуда (См. примечание редактора в конце книги), Гарольда Блума — не ставят своей задачей объяснение действительного значения книг или оценку их так называемых «литературных достоинств». Они, скорее, заняты тем, что помещают одни книги в контекст других книг, одни образы в контекст других образов Такое помещение совершается точно также, как мы помещаем нового друга или врага в контекст старых друзей и врагов. В ходе этого процесса мы пересматриваем свои новые и старые мнения. Одновременно, пересматривая свой конечный словарь, мы пересматриваем нашу моральную идентичность. Литературная критика делает для ироников то же самое, что должен был бы сделать для метафизиков поиск универсальных нравственных принципов.

Для нас, ироников, критика одного конечного словаря может осуществляться только с помощью другого конечного словаря; ответом на переописание может служить только пере-пере-переописание.

Поскольку за пределами словарей нет ничего, что могло бы быть критерием выбора между ними, постольку критика является рассмотрением той и иной картины, но никак не сравнением их с оригиналом. Критикой одной личности может быть только другая личность, а критикой культуры может быть только альтернативная культура — ибо личности и культуры воплощены для нас в словарях. Так что наши сомнения в наших характерах или в нашей собственной культуре могут быть разрешены или успокоены только посредством расширения нашего познания (acquaintance). Легче всего этого можно достичь путём чтения книг, поэтому ироники проводят больше времени за размещением книг, а не за размещением реальных живых людей. Ироники, если они знакомы лишь с людьми своего окружения, боятся застрять в словаре, в котором они выросли, поэтому они пытаются познакомиться с чуждыми им людьми (Алкивиадом, Жюльеном Сорелем), странными семьями (Карамазовыми, Кэзобэнами) и чуждыми сообществами (древнегерманскими рыцарями, нуэрами, мандаринами Сунг (См. примечание редактора в конце книги).

Ироники читают литературных критиков и воспринимают их как советчиков в вопросах нравственности просто потому, что такие критики обладают исключительно широким диапазоном знаний. Они не потому моральные советчики, что обладают особым доступом к моральной истине, но потому, что они осведомлены о многом. Они прочитали больше книг и поэтому им легче избежать ловушки словаря какой-то одной книги. В особенности ироники надеются на то, что критики помогут им в осуществлении такой же диалектической искусности, которой так хорошо владел Гегель. То есть, они надеются, что критики помогут им осуществить определённого рода синтез и, благодаря этому, и далее восхищаться книгами, которые, на первый взгляд, выглядят противоположными друг другу. Нам очень бы хотелось быть способными восхищаться Блейком и Арнольдом, Ницше и Миллем, Марксом и Бодлером, Троцким и Элиотом, Набоковым и Оруэллом.

Стало быть, мы надеемся на критиков, которые показали бы нам такую возможность совмещения друг с другом книг этих людей, чтобы могла образоваться красивая мозаика. Мы надеемся, что критики смогут переописать этих людей такими способами, которые расширили бы канон и представили бы нам как можно более богатое и разнообразное собрание классических текстов. По мнению ироников, эта задача по расширению канона приходит на смену попытке философов морали привести в равновесие общепринятые нравственные интуиции относительно некоторых частных случаев и общепринятые всеобщие нравственные принципы 3.

Известно, что в течение XX столетия термин «литературная критика» становился все шире. Первоначально под ним подразумевалось сравнение и оценка пьес, поэм, и романов — время от времени обращаясь к изобразительному искусству. Затем, он распространился и на предшествующую критику (например, как на прозу Драйдена, Арнольда и Элиота, так и на их поэзию). Потом, достаточно скоро, произошло дальнейшее расширение понятия литературная критика занялась также книгами, благодаря которым критики прошлого и настоящего приобрели свой критический словарь. В результате, «литературная критика» распространилась на теологию, философию, социальную теорию, реформистские политические программы и революционные манифесты. Короче говоря, это означало распространение этого термина на всякую книгу, которая могла бы претендовать на персональный конечный словарь.

Раз сфера литературной критики настолько расширилась, то, разумеется, всё меньше смысла в том, чтобы называть её литературной критикой. Однако, по исторической случайности, связанной с тем, как интеллектуалы получают в университетах работу, утверждая, что они занимаются академическими специальностями, название осталось. Так что вместо замены термина «литературная критика» на какой-нибудь другой термин, вроде «критика культуры», мы растянули слово «литература» до такой степени, что оно покрыло всё то, что только критикуют литературные критики. Литературный критик в той культуре, которую Т. Дж. Кларк назвал «троцкистски-элиотской» культурой Нью-Йорка 1930-х и 1940-х годов, должен был разумеется читать «Преданную революция» и «Толкование сновидений», также как и «Бесплодную землю» (См. примечание редактора в конце книги), «Человеческую надежду» и «Американскую трагедию». В сегодняшней оруэлло-блумовской культуре он видимо должен читать «Архипелаг Гулаг», «Философские исследования» и «Слова и вещи», а также «Лолиту» и «Книгу смеха и забвения». Слово «литература» теперь относится к самым разнообразным книгам, которые обладали бы нравственной значимостью — были бы способны изменить для читателя смысл возможного и важного. Применение этого термина не имеет ничего общего с наличием «литературных качеств» у книги. От критика ждут теперь не обнаружения и истолкования подобных качеств, от него ожидают скорее помощи в нравственной рефлексии, он должен предлагать пересмотр в каноне нравственных образцов и советников и находить пути для облегчения трений внутри этого канона, или, если это необходимо, для их усиления.

Восхождение литературной критики на лидирующие позиции внутри высокой демократической культуры — постепенное и лишь полуосознанное воспринятие ей той культурной роли, на которую сначала претендовала религия, затем наука и потом философия — происходило одновременно с увеличением доли ироников по сравнению с метафизиками среди интеллектуалов. Это обстоятельство расширило брешь между интеллектуалами и общественностью. Ибо метафизик включён в публичную риторику либеральных обществ Нового времени. Так же обстоит дело с различием между моральным и «чисто» эстетическим — различием, которое часто используется для того, чтобы низвести «литературу» на подчинённую позицию внутри культуры и чтобы внушить бесполезность романов и поэм для нравственной рефлексии. Грубо говоря, риторика этих обществ некритически принимает большинство оппозиций, которые, как я утверждал (в начале третьей главы), стали препятствиями для культуры либерализма.

Эта ситуация приводит к тому, что интеллектуалы — ироники обвиняются в «безответственности». Некоторые из этих обвинений исходят от людей, ничего не знающих, — не читавших тех книг, против которых они предостерегают других, и просто инстинктивно защищающих свои традиционные роли. К ним относятся религиозные фундаменталисты, учёные, обиженные предположением, что «научность» не высшая интеллектуальная добродетель, а также философы, для которых вопросом веры является то, что рациональность требует развёртывания всеобщих нравственных принципов, вроде тех, что были выдвинуты Миллем и Кантом. Но такие же обвинения выдвигаются и теми авторами, которые знают, о чём говорят, и чьи взгляды заслужили уважения. Как я уже дал понять, наиболее важным среди них является Хабермас, который развернул длительную, подробную, тщательно аргументированную полемику с критиками Просвещения (например, с Адорно, Фуко) за то, что те, как представляется, повернулись спиной к социальным надеждам либеральных обществ. По мнению Хабермаса, Гегель (и Маркс) вместо того, чтобы развивать философию интерсубъективной коммуникации, взяли неверный курс в своём упорном следовании философии «субъективности» — или философии само-рефлексии.

Как я уже говорил в третьей главе, мне хочется защитить ироническую установку и обыкновение рассматривать литературную критику как руководящую интеллектуальную дисциплину, от полемики, типа той, что ведёт Хабермас. Моя поддержка основывается на чётком различении приватного и публичного. Если Хабермас считает установку иронического мышления, начиная с Гегеля, и до Фуко и Деррида, деструктивной для социальной надежды, то я понимаю эту установку мышления как в значительной мере не относящуюся к публичной жизни и политическим вопросам Такие иронические теоретики как Гегель, Ницше, Деррида и Фуко, по-моему, бесценны для наших попыток сформировать собственный приватный самообраз, однако но почти бесполезны, если речь идёт о политике. Хабермас предполагает, что философия должна снабдить нас некоторым социальным цементом, который замени г религиозную веру, и в рассуждениях Просвещения об «универсальности» и «рациональности», он видит лучшего кандидата на такое цементирующее средство. Поэтому, в такой критике Просвещения и идеи рациональности он видит разложение связей между членами либеральных обществ. Контекстуализм и перспективизм, за которые я воздавал хвалу Ницше в предыдущих главах, он считает безответственным субъективизмом.

Хабермас разделяет с марксистами и со многими из тех, кого он критикует, допущение, что реальное значение философского воззрения состоит в его политических импликациях, что верховным критерием (frame of reference) суждения о писателе философе — в отличие от чистого «литератора» — является политический критерий. Для традиции, в рамках которой работает Хабермас, очевидно, что политическая философия играет главную роль в философии вообще, также как для аналитической традиции ясно, что главная роль принадлежит философии языка. Однако, как я уже говорил в третьей главе, было бы лучше не считать философию «дисциплиной», которая имеет свои «основные проблемы» или свою общественную функцию. Было бы также лучше избегать мысли о том, что философская рефлексия имеет естественный отправной пункт — что некоторый её подраздел первичен по отношению к другим её подразделам в некотором естественном порядке оправдания. Ибо, согласно воззрению ироников, которое я предложил, не существует такой вещи как «естественный» порядок оправдания убеждений и желаний. Нет также особых оснований использовать различение между логикой и риторикой, или между философией и литературой, или между рациональными и нерациональными методами переубеждения людей 4. Если нет никакого центра самости, тогда существуют лишь различные способы вплетения новых кандидатов на веру и желание в случайно существующую сеть верований и желаний. В этой сфере есть только одно важное политическое различение — между использованием силы и использованием убеждения.

Хабермас и другие метафизики, не доверяющие представлению (conception) о философии как просто о «литературе», считают, что либеральные политические свободы требуют некоторого соглашения относительно того, что такое универсально человеческое. Мы же, ироники, одновременно являющиеся либералами, считаем, что такие свободы не требуют никакого более фундаментального соглашения, чем их собственная желаемость. С нашей точки зрения, все эти предметы, как я уже говорил в третьей главе, определяются для либеральных политиков широко разделяемым убеждением в том, что мы называем «истинным» или «благим» (good) всякий результат свободной дискуссии — что если мы позаботимся о политической свободе, то истина и доброта сами позаботятся о себе.

«Свободная дискуссия» не означает здесь «свободу от идеологии», а только то, что происходит в условиях, когда свободны пресса, судопроизводство (judiciary), выборы и университеты, когда социальная мобильность высока и ярко выражена (frequent and rapid), когда ликвидирована неграмотность, высшее образование стало обычным, и когда мир и благосостояние сделали возможным досуг, необходимый для того, чтобы слушать множество разнообразных людей и размышлять о том, что ими сказано. Я разделяю с Хабермасом идущее от Пирса утверждение, что единственное общее обоснование, которое мы можем дать нашему критерию истины, является ссылка на «неискаженную коммуникацию» 5, но я не думаю, что следует много говорить о том, что значит «неискаженная», кроме того, что это «то, что происходит, когда имеются демократические политические институты и условия, обеспечивающие функционирование этих институтов» 6.

Социальные узы, цементирующие идеальное либеральное общество, описанное в предыдущей главе, это, собственно, консенсус по вопросу о социальной организации, в которой каждому предоставляется шанс на самосозидание в соответствии со своими лучшими способностями, и что для этой цели, помимо мира и благосостояния, требуются ещё обычные «буржуазные свободы». Это убеждение должно было бы основываться не на мнении относительно того, какие универсальные цели и права разделяются человеческими существами, какова природа рациональности, в чём состоит Благо для Человека или ещё чего-то в этом роде. Это было бы убеждение, которое не основывалось бы ни на чем более глубоком, кроме исторических фактов, которые наводили бы на мысль, что без защиты со стороны чего-то похожего на институты буржуазного либерального общества, люди будут менее способны разрешать задачу своего частного спасения, создавать частные самообразы, переплетать заново сети своих убеждений и желаний в свете столкновений с новыми людьми и книгами. В таком идеальном обществе дискуссия об общественных делах будет вращаться вокруг того, 1) как сбалансировать потребности в мире, благосостоянии и свободе, когда обстоятельства требуют принести одну из этих целей в жертву другой; 2) как установить равные возможности для самосозидания и затем позволить людям самим использовать или отвергать эти возможности.

Предположение о том, что это всё, что необходимо в качестве социального цемента либеральных обществ, подвергается двум главным возражениям. Первое сводится к практическому вопросу, что этот цемент недостаточно крепок, те что (доминирующая) метафизическая риторика публичной жизни в демократических обществах существенно важна для длительного существования свободных институтов. Второе заключается в том, что психологически невозможно быть либеральным ироником — быть тем, для кого «жестокость является наихудшей вещью, из того, что мы делаем», и не иметь никаких метафизических убеждений по поводу того, что общего между всеми человеческими существами.

Первое возражение предсказывает, что случится, если иронизм займёт место метафизики в нашей публичной риторике. Второе предполагает, что поддерживаемое мною разделение приватного и публичного не будет действовать никто не сможет отделить в себе частного самосозидателя от публичного либерала, что та же самая личность не может быть попеременно то Ницше, то Дж. С. Миллем.

Мне хочется побыстрее отделаться от первого возражения, чтобы сконцентрироваться на втором.

Первое сводится к предсказанию, что широкое распространение иронических представлений среди общественности, всеобщее восприятие антиметафизических, антиэссенциалистских воззрений на природу нравственности, рациональности и человека, ослабило и разложило бы либеральные общества. Возможно, что это предсказание верно, однако есть, по крайней мере, одно замечательное основание, позволяющее считать его ошибочным. Это аналогия с упадком религиозной веры. Этот упадок, и особенно утрата людьми способности всерьёз принять идею посмертного вознаграждения, не только не ослабил либеральные общества, а скорее укрепил их. Множество людей в восемнадцатом и девятнадцатом веках предсказывали противоположное. Они думали, что надежда на рай требовалась чтобы поддержать моральный уклад и социальный цемент — что, например, не имело особого смысла позволять в суде атеисту присягать [на Библии] о том, что он говорит правду.

Оказалось, однако, что воля страдать ради будущего вознаграждения допускала замену индивидуального вознаграждения на социальное, надежды на рай — на надежду на внуков 7.

Причина того, что либерализм окреп от этого сдвига, заключается в том, что несмотря на удары научных открытий, которым подверглась вера в бессмертие души, несмотря на стремление философов не отстать естественных наук, всё же ещё вовсе не очевидно, что какой-либо сдвиг в научном или философском воззрении мог бы причинить ущерб социальной надежде, свойственной современным либеральным обществам — надежде на то, что жизнь со временем станет более свободной, менее жестокой, что в ней будет больше свободного времени, изобилие благ и переживаний, как для наших собственных внуков, так и для внуков каждого из нас. Если сказать кому-то, кому эта надежда придаёт смысл жизни, что философы с возрастающей иронией относятся к действительной сущности, к объективности истины и к существованию внеисторической человеческой природы, то едва ли это вызовет у него большой интерес, и ещё меньше нанесёт какой-либо ущерб. Мысль, что либеральные общества связываются воедино философскими мнениями, кажется мне нелепой. Либеральные общества связываются воедино общими словарями и общими надеждами. Словари обычно паразитируют на надеждах в том смысле, что основная функция словарей состоит в рассказе историй о будущих выгодах, которые компенсируют сегодняшние жертвы.

Современные, образованные, секулярные общества зависят от существования конкретно обоснованных, оптимистических и правдоподобных политических сценариев, в противоположность сценариям о посмертном спасении. Чтобы поддерживать социальную надежду, нужно, чтобы члены такого общества могли рассказывать себе историю о том, как все может стать лучше и не видеть никаких непреодолимых препятствий для того, чтобы эта история сбывалась. Если позже с такой историей стало труднее, то произошло это не потому, что клерки совершили предательство, а потому, что по окончании Второй мировой войны ход событий сделал трудным убедительный рассказ такой истории.

Циничная и непоколебимая Советская Империя, сохраняющаяся близорукость и жадность выживших демократий, взрыв народонаселения и голода в южном полушарии, создали впечатление, что проблемы, с которыми сталкивались наши родители в 1930-е годы, — фашизм и безработица — почти разрешимы. Те, кто пытается сейчас модернизировать и переписать стандартный социально-демократический сценарий о равенстве людей, сценарий, который писали их дедушки на рубеже столетий, имеют не очень большой успех. Проблемы, которые по мнению склонных к метафизике социальных мыслителей, обусловлены нашей неспособностью обнаружить надлежащего рода теоретический цемент — то есть философию, которая может обеспечить широкое согласие в индивидуалистическом и плюралистическом обществе — эти проблемы, я полагаю, обусловлены рядом исторических случайностей. Эти случайности помогают взглянуть на европейскую и американскую историю последних нескольких столетний — столетий растущей общественной надежды и индивидуального иронизма — как на остров во времени, окружённый страданием, тиранией и хаосом. Как сказал Оруэлл: «Кажется, что демократические горизонты оканчиваются колючей проволокой».

Я вернусь к теме об утрате социальной надежды, когда буду обсуждать Оруэлла в восьмой главе. Пока же я просто попытаюсь отделить (disentangle) публичный вопрос «Является ли отсутствие метафизики политически опасным?» от вопроса приватного «Совместим ли иронизм с чувством человеческой солидарности?» В этом нам возможно поможет различение между тем, как номинализм и историцизм в настоящее время выглядят в либеральной культуре, публичная риторика которой — риторика в которой происходит социализация молодёжи — по-прежнему метафизична, и тем как они могли бы выглядеть в будущем, когда публичная риторика будет заимствована у номиналистов и историцистов. Мы склонны допустить, что номинализм и историцизм принадлежит исключительно интеллектуалам, высокой культуре, что массы не могут быть так уж привередливы к своим конечным словарям. Однако, помнится, что когда-то атеизм также принадлежал исключительно интеллектуалам.

В идеальном либеральном обществе интеллектуалы будут по-прежнему ирониками, хотя таковыми не будут неинтеллектуалы, которые, тем не менее, станут здравомыслящими номиналистами и историцистами. Они все больше и больше будут рассматривать себя как случайность, не испытывая особых сомнений в случайностях своего существования. Они не будут книжными червями и не будут искать в литературной критике нравственного совета. Но они будут становится здравомыслящими неметафизиками, так же точно, как всё большее и большее людей в богатых демократических обществах становилось здравомыслящими не-теистами. Они больше не будут испытывать потребности в ответах на вопросы вроде «Почему ты либерал? Почему тебя беспокоит унижение чуждых тебе людей?» так же, как средний христианин шестнадцатого века не испытывал потребности в ответе на вопрос «Почему ты христианин?» или как большинство современных людей не беспокоит ответ на вопрос «А спасен ли ты?» 8

Такой личности не потребуется оправдания своего чувства человеческой солидарности, ибо она не будет воспитана для языковой игры, где спрашивают и получают обоснования подобного рода убеждений. В её культуре сомнения по поводу публичной риторики этой культуры встречаются не с сократическими требованиями дефиниций и принципов, а с дьюианскими требованиями конкретных альтернатив и программ. Такая культура могла бы быть, насколько я могу видеть, столь же самокритичной и столь же преданной человеческому равенству — если не в большей мере — как и наша собственная хорошо знакомая, и до сих пор метафизическая, либеральная культура.

Однако, если я и прав, полагая, что возможна и желаема либеральная культура, публичная риторика которой была бы номиналистической и историцистской, я всё же не могу продолжать утверждать возможность или необходимость культуры, публичная риторика которой была бы иронической. Я не могу себе представить культуры, где молодёжь социализируется таким образом, что она непрерывно подозревает свой собственный процесс социализации. Видимо, ирония по своей природе дело приватное. В соответствии с моим определением, ироник не может обойтись без противоположности между унаследованным им конечным словарём и словарём, который он пытается создать для самого себя. Ирония, если она не отрицательна по своей сути, по крайней мере, реактивна Ироники нуждаются в чём-то, в чём они могут сомневаться, от чего они отчуждены.

Это возвращает меня ко второму из вышеперечисленных возражений, а тем самым, к представлению о том, что в позиции ироника есть нечто, что не соответствует позиции либерала, и к представлению о недостаточности простого разделения между приватным и публичным для преодоления этого напряжения.

Этому утверждению можно придать правдоподобие, если заявить, что есть, по крайней мере, на первый взгляд, трение между идеей о нацеленности общественной организации на равенство среди людей, и идеей, что люди просто воплощают в себе словари. Представление, что наша первостепенная обязанность состоит в снижении уровня жестокости, в уравнивании людей в отношении их подверженности страданию, кажется, подразумевает как само собой разумеющееся, что есть нечто в человеческих существах, что заслуживает уважения и защиты совершенно вне зависимости от того, на каком языке они говорят. Предполагается, что нелингвистическая способность чувствовать боль важнее, чем различия в словарях.

Метафизика — понятая как поиск теорий, схватывающих действительную сущность — пытается придать смысл утверждению, что люди — это что-то большее, чем лишённая центра сеть убеждений и желаний. Причина, по которой многие люди считают, что такое утверждение существенно для либерализма, заключается в том, что если мужчины и женщины были бы фактически лишь «сужденческими установками диспозиций» — то есть, характеризовались бы только присутствием или отсутствием предрасположенностей к употреблению предложений, сформулированных в некотором исторически обусловленном словаре — тогда не только человеческая природа, но и человеческая солидарность, показались бы идеями эксцентричными и подозрительными. Ибо солидарность со всевозможными словарями кажется невозможной. Метафизики говорят нам, что у нас нет «основания» не быть жестокими по отношению к тем, чьи конечные словари очень непохожи на наши, до тех пор пока у нас не будет некоторого рода общего Ur-словаря. Универсалистская этика выглядит несовместимой с иронией просто потому, что трудно себе представить такую этику без какой бы то ни было доктрины о природе человека. Такая апелляция к действительной сущности — антитезис иронизма.

Таким образом стандартное требование ироников к своим обществам большей открытости, более широкого пространства для самосозидания, уравновешивается тем, что это требование, похоже, сводится лишь к свободе говорить на своего рода ироническом теоретическом метаязыке, который не имеет никакого смысла для человека с улицы. Можно легко представить себе ироника, с очень сильным желанием большей свободы, большего простора для бодлеров и набоковых, однако совершенно не думающего о тех вещах, которых желал Оруэлл: например, подать больше свежего воздуха в угольные шахты или освободить пролетариат от Партии. Ощущение того, что связь между иронизмом и либерализмом очень слабая, а между метафизикой и либерализмом достаточно прочная, вызывает у людей подозрения в «элитарности» иронизма в философии и эстетизма в литературе.

Вот почему, писатели вроде Набокова, который заявляет о презрении к «журналистической дребедени» и о стремлении лишь к «эстетическому наслаждению», выглядят нравственно сомнительными и, возможно, политически опасными. Часто, иронические философы на подобие Ницше и Хайдеггера выглядят подобным же образом, даже если мы забудем о том, что их использовали нацисты. И наоборот, если мы даже и помним о том, как использовали марксизм банды убийц, называющие себя «марксистскими правительствами», как использовала инквизиция христианство, как Градгринд (См. примечание редактора в конце книги) использовал утилитаризм, мы, тем не менее, не можем упоминать о марксизме, христианстве или утилитаризме без уважения. Ведь каждый из них в своё время служил человеческой свободе. И не ясно, служил ли когда-либо этому иронизм.

Ироник — типичный современный интеллектуал, но только либеральные общества наделили его свободой артикулировать своё отчуждение. Поэтому, пытаются сделать вывод, что ироники по своей природе антилиберальны. Многие авторы, начиная с Жюльена Бенда (См. примечание редактора в конце книги) и кончая Ч. П. Сноу, признали связь иронизма и антилиберализма как почти самоочевидную. Многие сегодня принимают как само собой разумеющееся то, что вкус к «деконструкции» — одно из ходячих модных словечек ироников — верный знак отсутствия нравственной ответственности. Они полагают, что заслуживающий морального доверия интеллектуал распознается по своего рода простой, беспристрастной и ясной прозе — именно по той прозе, которую не хочет писать никакой сам себя созидающий ироник.

Хотя некоторые из этих выводов могут быть ошибочными, а некоторые из допущений могут быть необоснованными, всё же есть нечто верное в подозрении, которое вызывает иронизм. Иронизм, как я уже определил его, возникает в результате осознания силы переописания. Но большинство людей не желают быть переописанными. Они хотят, чтобы их принимали так, как они сами понимают себя — принимали всерьёз, такими, какие они есть и как они говорят. Ироник им говорит, что язык, на котором они разговаривают, доступен всякому встречному и поперечному. Есть что-то потенциально жестокое в этом утверждении. Ибо лучший способ причинить людям долго не проходящую боль — унизить их, представив всё то, что кажется им самым важным как пустое, ветхое и бессильное 9.

Представим себе, что случится, если любимые безделушки ребёнка — маленькие штучки, вокруг которых он сплетает свои фантазии, и которые несколько отличают его от других детей — переописаны как «хлам» и выброшены. Или представим, что случится, если эти безделушки представить в нелепом свете рядом с безделушками другого, более богатого, ребёнка. Примерно что-то вроде этого случается с примитивной культурой, если она подавляется культурой более передовой. Подобного же рода вещи иногда случаются с неинтеллектуалами в присутствии интеллектуалов. Все это более мягкие формы того, что случилось с Уинстоном Смитом, когда он был арестован, они сломали его пресс-папье и ударили Джулию в живот, положив тем самым начало процессу переописания им самого себя в терминах О’Брайена, а не в своих собственных. Переописывающий ироник, угрожая нашему конечному словарю, тем самым нашей способности осмысливать себя в своих собственных терминах, внушает, что наша самость и наш мир пусты, ветхи и бессильны. Новое описание зачастую унижает.

Но следует отметить, что переописание и возможное унижение связаны с иронизмом не больше, чем с метафизикой. Метафизик также переописывает, даже если он делает это во имя разума, а не во имя воображения. Переописание — это родовая характеристика интеллектуала, а не особенный признак ироника. Тогда почему же ироник вызывает особое негодование?

Ключом к ответу служит тот факт, что метафизик защищает своё переописание посредством аргументов — или, как переописывает этот процесс ироник, метафизик маскирует своё переописание под покровом аргументов. Но это само по себе не разрешает проблемы, ибо аргумент, как и переописание, нейтрален по отношению к либерализму и антилиберализму. Вероятно, решающее различие кроется в том, что предложение аргументов для подкрепления переописания в конечном итоге производит на аудиторию такое впечатление, что она образована, а не просто программируема — что Истина уже находилась в них и её нужно было лишь вытащить на свет. Переописание, которое представляет себя как обнаружение подлинной самости собеседника или действительной природы общего публичного мира, разделяемого говорящим и его собеседником, внушает, что личность, подвергающаяся переописанию, приобретает, а не теряет силу. Это внушение усиливается, если оно комбинируется с внушением о том, что прежнее, ложное самоописание было навязано миром, плотью, дьяволом, учителями или репрессивным обществом. Новообращённый в христианство или в марксизм приобретает ощущение того, что процесс переописания равнозначен обнаружению своей подлинной самости и своих действительных интересов. Он приходит к убеждению, что его приятие этого нового переописания скрепляет его союз с силой, более могущественной, чем силы подавлявшие его в прошлом.

Короче говоря, метафизик считает, что существует связь между переописанием и властью, и что верное переописание может сделать нас свободными. Ироник же не предлагает никакой подобной гарантии. Ему приходится говорить о зависимости наших шансов на свободу от исторических случайностей, на которые наши само-переописания влияют только иногда. Он не знает никакой другой силы такого же размера, на знание с которой претендует метафизик. Когда он утверждает, что его переописание лучше, он не может придать термину «лучше» такого же убедительного веса, какой придаёт ему метафизик, который истолковывая его как «лучшее соответствие действительности».

Таким образом я заключаю, что ироника порицают не за его склонность унижать, но за его неспособность дать полномочия. Нет никакой причины, почему ироник не мог бы быть либералом, но он не может быть «прогрессивным» и «динамичным» либералом, как того иногда требуют либеральные метафизики. Ибо он не может предложить такой же социальной надежды, какую предлагает метафизик. Он не может утверждать, что приняв его переописание нашей самости и нашей ситуации, мы будем более способны покорить силы, выступающие против нас. Он считает, что такая способность — вопрос оружия и удачи, а не вопрос, на нашей ли стороне истина или вопрос определения «движения истории».

В таком случае, есть два отличия между либеральным ироником и либеральным метафизиком.

Первое относится к пониманию того, что может сделать переописание для либерализма; второе — к пониманию связи между публичной надеждой и приватной иронией. Первая отличительная черта состоит в том, что для ироника либеральным целям служат только те переописания, которые отвечают на вопрос «Что унижает?», тогда как метафизик хочет ответить также на вопрос «Почему мне следует избегать унижения?» Наше желание быть доброжелательными либеральный метафизик хочет подпереть аргументом, который влек бы за собой само-переописание, высвечивающее общую человеческую сущность, сущность, которая была бы чем-то большим, чем наша общая способность страдать от унижения. Либеральный ироник хотел бы лишь возможностей (chances) быть доброжелательным, уклоняться от унижения других, расшириться через переописание. Он считает признание общей чувствительности к унижению единственно необходимой скрепляющей социальной силой. Если для метафизика значимой нравственной характеристикой других людей является их отношение к более влиятельной силе — например, к рациональности, Богу, истине или истории — то ироник считает значимым нравственным определением личности, нравственного субъекта то, «что может быть подвергнуто унижению». Его понимание человеческой солидарности основывается на чувстве общей опасности, а не на обладании или силе, которую все разделяют.

Как же это сказывается на выдвинутой мною ранее проблеме: что люди хотят быть описанными в своих собственных терминах? Как я уже дал понять, либеральный ироник разрешает эту проблему, указав, что мы должны различать между переописанием в частных и публичных целях. В моих частных целях, я могу переописать вас или любого другого человека в терминах, которые ничего общего не имеют с моим отношением к вашему актуальному или возможному страданию. Мои частные цели, часть моего конечного словаря, не имеющего значения для моих публичных действий, не должны вас трогать. Но поскольку я, кроме всего прочего, либерал, то часть моего конечного словаря, относящаяся к таким действиями, требует от меня осознания различных способов унижения, которым могут подвергаться другие люди, на которых я также могу воздействовать. Поэтому, либеральному иронику требуется, по возможности, как можно более обширное имажинативное знакомство с альтернативными конечными словарями других людей, не только ради собственного самопросвещения, но чтобы также понимать актуальное и возможное унижение людей, пользующихся этими альтернативными конечными словарями.

Напротив, либеральный метафизик хочет конечного словаря с внутренней органической структурой, который не был бы расколот различением между приватным и публичным; он не хочет никакой мешанины. Он думает, что сознание того, что все хотят быть описанными в своих собственных терминах, возлагает на нас обязанность найти наименьший общий знаменатель для этих терминов, единственное описание, отвечающее публичным и частным целям, общий знаменатель для самоопределения и отношения с другими. Он надеется как Сократ, что внутренний и внешний человек придут к единству — что ирония не будет больше необходима. Он склонен считать вместе с Платоном, что части души и государства соответствуют друг другу, и что стечение сущностного от случайного в душе поможет нам отличить справедливость от несправедливости в государстве. Такие метафоры выражают убеждение либерального метафизика в том, что метафизическая публичная риторика либерализма должна остаться центральной для конечного словаря отдельных либералов, поскольку она является той частью, которая выражает общее между ним и остальным человечеством — той частью, которая делает возможной солидарность 10.

Но именно это различение между центральной, всеобщей, обязательной и периферийной, идиосинкразической необязательной частями конечного словаря, отвергается ироником. Он считает, что его объединяет с остальным его родом не общий язык, а только чувствительность к боли, и в особенности к специфического рода боли — отличающей людей от животных — к унижению. По его представлению, человеческая солидарность — это не вопрос о всеми разделяемой истине или общей цели, но вопрос разделяемой всеми эгоистической надежды, надежды на то, что мир — маленькие вещи вокруг, которые погрузили нас в свой конечный словарь — не будет разрушен.

Для публичных целей будет неважно, отличаются ли между собой конечные словари, пока между ними имеется частичное совпадение, достаточное для того, чтобы у каждого было несколько слов для выражения желания вникнуть в фантазии других людей и выразить свои собственные. Но эти совпадающие слова — слова типа «доброжелательности» (kindness), или «приличия», или «достоинства» — не образуют такого словаря, который был бы достижим всеми человеческими существами посредством рефлексии на свою природу. Такая рефлексия ничего не произведёт, кроме усиления осознания возможности страдания. Она не произведёт никакого основания, чтобы быть озабоченным страданием. Для либерального ироника имеет значение не нахождение такого основания, но уверенность, что он замечает, когда кто-то страдает. Он надеется, что не будет ограничен своим собственным конечным словарём, когда он столкнётся с возможностью унижения кого-то, кто обладает совершенно иным конечным словарём.

Искусство имажинативной идентификации совершает для либерального ироника ту работу, которая в соответствии с желанием либерального метафизика совершалась бы специфической нравственной мотивацией — рациональностью, или любовью к Богу, или любовью к истине. Ироник рассматривает свою способность представить действительное и возможное унижение других и желание ему препятствовать — вопреки различиям половым, расовым, племенным, различию конечных словарей — как не более действительную, или центральную, или «сущностно человеческую» способность, чем другие части своей самости. На самом деле, он рассматривает её как способность и желание, которые, как и способность формулировать дифференциальные уравнения, появилась довольно поздно в истории человечества и до сих пор представляет собой скорее локальное явление. Эта способность ассоциируется в первую очередь с Европой и Америкой последних трёх столетий. Она не ассоциируется ни с какой большей силой, кроме той, что воплотилась в конкретной исторической ситуации: например, сила богатых европейско-американских демократий распространять свои обычаи на другие части мира, сила, которая усилилась благодаря некоторым случайностям прошлого и которая ослабилась из-за некоторых более современных случайностей.

Тогда как либеральный метафизик считает, что хороший либерал знает, что некоторые решающие высказывания являются истинными, либерал ироник думает, что хороший либерал обладает определённого рода know-how. Если первый думает, что в центре высокой культуры либерализма находится теория, то второй считает центром этой культуры литературу (в более старом и узком смысле этого слова — пьесы, поэмы и, особенно, романы). Либеральный метафизик рассматривает в качестве задачи интеллектуала сохранение и защиту либерализма, путём поддержки его некоторыми истинными высказываниями о важных предметах, а либеральный ироник рассматривает в качестве таковой повышение уровня нашего искусства распознавания и описания различного рода маленьких вещей, вокруг которых индивиды и сообщества сосредотачивают свои фантазии и свои жизни. Основополагающие для метафизики, в особенности для публичной риторики либеральных демократий, слова ироник принимает лишь как другой текст, как ещё один набор маленьких человеческих вещей. Его способность понимать, что значит сосредоточить свою жизнь вокруг этих слов, не отличается от его способности понимать, что значит сосредоточить свою жизнь вокруг любви к Христу или к Большому Брату. Его либерализм состоит не в преданности этим особенным словам, а в способности схватывать назначение множества разных наборов слов.

Эти различия помогают объяснить, почему ироническая философия так мало сделала до сих пор и почему она ничего не сделает в будущем для свободы и равенства. Но они также объясняют, почему «литература» (в более старом и узком смысле), наряду с этнографией и журналистикой, так много делает для них. Как я уже сказал ранее, боль — не лингвистична: именно она объединяет нас человеческих существ с безмолвными животными. Так что жертвы жестокости, страдающие люди, мало что имеют в качестве языка. Именно поэтому, не существует такой вещи как «голос угнетённых» или «язык жертв». Язык, который когда-то использовался жертвами, более не действует, и они слишком сильно страдают, чтобы суметь связать вместе новые слова. Поэтому, за них эту работу — выразить их ситуацию в словах — должен сделать кто-то другой. Для этого хороши либеральные романисты, поэты или журналисты. Либеральные теоретики обычно не годятся.

Совершенно верно подозрение, что иронизм в философии не помог либерализму, но это не потому, что ироническая философия по природе жестока, а потому, что либералы привыкли ждать от философии определённой работы — а именно, ответа на такие, например, вопросы: «Почему не надо быть жестоким?» и «Почему надо быть добрым?» — и они чувствуют, что любая философия, отказывающаяся от этого предназначения, должна быть бессердечной. Но такое ожидание — результат метафизического воспитания. Если мы сможем отделаться от этого ожидания, тогда либералы не будут просить от философии проделать ту работу, которой она не может проделать, и которую, по её собственному определению, она проделать не способна.

Сопряжение метафизиками теории с социальной надеждой и литературы с личным совершенством, в ироничной либеральной культуре опрокидывается. В метафизической либеральной культуре дисциплины, которым было предписано проникать через множество частных явлений к одной всеобщей реальности — теологии, науке, философии — были дисциплинами, от которых ожидали, что они свяжут людей друг с другом и, таким образом, помогут уничтожить жестокость. Напротив, в иронической культуре эта работа поручается дисциплинам, специализирующимся на глубоком описании приватного и идиосинкразического. Ту работу, которую предполагалось делать доказательствами общей природы человека, должны совершать в особенности романы и этнография, которые делают чувствительными к боли тех, кто не говорит на нашем языке. Солидарность должна быть сконструирована из маленьких кусочков, она не ждёт того, чтобы её нашли в форме пра-языка, который мы все сразу признаем, как только его услышим.

Напротив, в нашей все более усиливающейся ироничной культуре, философия стала более важной скорее для осуществления целей частного совершенствования, чем для какой-либо социальной задачи. В следующих двух главах я выдвину утверждение, что иронические философы являются приватными философами — философами, которые пытаются интенсифицировать иронию номиналистов и историцистов. Их работа плохо подходит для общественных целей, бесполезна для либералов как таковых. В главах седьмой и восьмой я приведу примеры того, как новелисты могут сделать что-то, что социально полезно — помочь нам быть внимательными в отношении к источникам жестокости в нас самих, а также к её проявлениям в тех областях, где мы её не заметили.

Приме­чания:
  1. С этой точки зрения, как аналитическая философия, так и феноменология были возвратом к прошлому до-гегелевскому, более или менее кантианскому, образу мысли, то есть попытками сохранить то, что я называю «метафизикой», которую они превратили в учение об «условиях возможности» посредника (сознания, языка).
  2. См. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, p. 234, где он пишет, что его не беспокоит «жалкий маленький человек, написавший [книги Ницше]». Ему интереснее (р. 8) скорее «стремление Ницше создать из себя произведение искусства, литературный персонаж, являющийся одновременно философом, [а также] его стремление предложить позитивное видение, не скатываясь назад к догматической традиции». С моей точки зрения, Ницше — это возможно первый философ, который сознательно делал то, что Гегель сделал бессознательно.
  3. Здесь я заимствую у Роулза понятие «рефлективного равновесия». Можно было бы сказать, что литературная критика пытается установить такое равновесие скорее между собственными именами писателей, чем между высказываниями. Отличие между «аналитической» и «континентальной» философией можно выразить очень просто, сказав, что первая имеет дело с высказываниями, а вторая с собственными именами. Когда континентальная философия, в облике «литературной теории» появилась в англо-американском литературном департаменте, это не было открытием нового метода или подхода, но лишь расширением списка имён (имен философов), среди которых должно было быть установлено равновесие.
  4. Там, где эти переплетения убеждений и желаний в достаточной степени одинаковы для большого числа людей, там «апелляция к разуму» или к «логике» бывает полезной, ибо это просто означает обращение к широко распространённому общему основанию путём напоминания людям высказываний, которые составляют часть этого основания. В общем говоря, социологизацией всех традиционных метафизических различений можно было бы придать им достаточно иронический смысл — если рассматривать их как различения между случайно существующими наборами практик, или стратегий, использующихся в пределах этих практик, а не как естественные различения.
  5. Это не значит, что «истину» можно было бы определить как «то, во что верят, завершив исследование». Критику этой доктрины Пирса см. Michael Williams, «Coherence, Justification and Truth», in Ernest LePore, ed., Truth and Interpretation Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, pp. 333–335.
  6. Наоборот, Хабермас и те, кто согласен с ним относительно центрального значения Ideologiekritik для философии, думают, что об этом следует ещё многое сказать. Решение зависит от того, предполагается ли, что слову «идеология» можно придать интересное значение — большее, чем «плохая идея».
  7. На мой взгляд, Ганс Блуменберг совершенно правильно рассматривает эту замену как решающую для развития современного мышления и общества.
  8. Ницше сказал с насмешкой: «Демократия — это оестествленное христианство» (Der Wille zur Macht, 215). Если отбросить насмешку, тогда он совершенно прав.
  9. См как Юдит Шкляр рассуждает об унижении в своей Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1984) и что Эллен Скарри говорит об унижении как об орудии пытки в первой главе своей книги The Body in Pain, New York: Oxford University Press 1985.
  10. Хабермас, например, пытается спасти кое-что из рационализма Просвещения с помощью своей «Diskurstheorie der Wahrheit», в которой хочет показать, что «нравственная точка зрения» «универсальна» и не «выражает собой только нравственные интуиции среднестатистического мужчины среднего класса современного западного общества» (Peter Dews, ed., Autonomy and Solidarity: Interviews with Jurgen Habermas [London: Verso, 1986]). Для ироника же, обстоятельство, что никто никогда не имел таких интуиции до возникновения современных западных обществ, мало относится к вопросу, следует ли разделять эти интуиции.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения