Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы. Часть II. Зеркальное отражение. Глава 4. Привилегированные репрезентации

1. Аподиктическая истина, привилегированные репрезентации и аналитическая философия

В конце XIX века философы совершенно обоснованно беспокоились о будущем своей дисциплины. С одной стороны, возникновение эмпирической психологии подняло вопрос: «Что нам нужно знать о познании, чего не может нам сказать психология?» 1 Со времени попытки Декарта сделать мир безопасным для ясных и отчётливых идей и кантовской попытки сделать его безопасным для синтетических априорных истин, эпистемология доминировала над онтологией. Поэтому «натурализация» эпистемологии через психологию предполагала, что простой и смягчённый физикализм мог бы быть единственным видом требуемого онтологического взгляда. С другой стороны, традиция германского идеализма отклонилась — в Англии и Америке — в сторону того, что называется «продолжением протестантизма другими средствами». Идеалисты пытались спасти «духовные ценности», которые отрицались физикализмом, путём использования берклианских аргументов для избавления от материальной субстанции, а также использования гегелевских аргументов для избавления от индивидуального эго (в то же время решительно игнорируя гегелевский историцизм). Но мало кто принял серьёзно эти высокоумные попытки. Ревностный редукционизм Бейна и Милля и ревностный романтизм Ройса привели как эстетических иронистов типа Джеймса и Брэдли, так и социальных реформаторов типа молодого Дьюи, к провозглашению нереальности эпистемологических проблем и решений. Они спровоцировали радикальную критику «истины как соответствия» и «знания как точности репрезентаций», ставя таким образом под угрозу все кантовское представление философии в качестве метакритики частных дисциплин. Одновременно такие разные философы, как Ницше, Бергсон и Дильтей, подрывали некоторые из таких же кантианских предположений. Некоторое время казалось, что философия могла бы раз и навсегда отвернуться от эпистемологии, от поисков достоверности, структуры и строгости и от попыток утвердить себя в качестве трибунала разума.

Дух игривости, который как будто готов был войти в философию около 1900 года, был, однако, подавлен в зародыше. Точно так же, как математика инспирировала изобретение Платоном «философского мышления», так и серьёзно настроенные философы обратились к математической логике для того, чтобы избавиться от обильных сатирических нападок их критиков. Парадигмальными фигурами в этой попытке возродить математический дух были Гуссерль и Рассел. Гуссерль считал, что философия заперта между «натурализмом» и «историцизмом», которые не давали того вида «аподиктических истин», которые, по заверению Канта, были родимыми пятнами философов 2. Рассел присоединился к Гуссерлю в осуждении психологизма, который проник в философию математики, и провозгласил логику сущностью философии 3.

Движимые потребностью в нахождении чего-то такого, о чём возможны аподиктические суждения, Рассел открыл «логическую форму», а Гуссерль — «сущности», «чисто формальные» аспекты мира, которые выявлялись при «выведении за скобки» всего неформального. Открытие этих привилегированных репрезентаций вновь привело к поиску серьёзности, чистоты и строгости 4, поиску, продолжавшемуся целых сорок лет. Но в конце поиска, еретические последователи Гуссерля (Сартр и Хайдеггер) и еретические последователи Рассела (Селларс и Куайн) подняли те же самые вопросы о возможности аподиктической истины, которые Гегель поднимал в отношение Канта.

Феноменология постепенно трансформировалась в то, что Гуссерль в отчаянии назвал «просто антропологией» 5, а «аналитическая» эпистемология (то есть «философия науки») становилась всё более историцистской и все менее «логической» (как в работах таких философов, как Хэнсон, Кун, Харре и Гессе). Поэтому, через семьдесят лет после появления «Философии как строгой науки» Гуссерля и «Логики как сущности философии» Рассела мы опять стоим перед мнимой опасностью, с которой столкнулись авторы этих манифестов: если философия становится слишком натуралистической, непримиримые позитивные дисциплины оттолкнут её в сторону; если она становится слишком историцистской, тогда интеллектуальная история, литературная критика и подобные уязвимые «гуманитарные дисциплины» поглотят её 6.

Полная история блеска и нищеты феноменологии и аналитической философии, конечно же, не может быть втиснута в эту книгу. То, что я хочу рассказать в этой главе, относится к объяснению, как два сорта репрезентаций — интуиции и концепции — впали в немилость на последней стадии аналитического движения. Я утверждаю, что для придания смысла «теории познания» как специфически философской дисциплине, отличной от психологии, необходима кантианская картина, в которой вместе рассматриваются концепции и интуиции в процессе получения знания. Это равносильно тому, что если мы не имеем различия между тем, что «дано», и тем, что «добавлено умом», или же различия между «случайным» (contingent) (поскольку оно находится под влиянием того, что дано) и «необходимым» (поскольку оно находится полностью «внутри» ума и под его контролем), тогда мы не будем знать, что мы могли бы считать «рациональной реконструкцией» нашего познания. Мы не будем знать, каковы могли бы быть цели или методы эпистемологии.

Эти два различения подвергались время от времени нападкам за всё время существования аналитического движения. Нейрат, например, ставил под вопрос апелляцию Карнапа к данному, а понятия «знания по знакомству» Рассела и «экспрессивного языка» Льюиса часто подвергались сомнению. Эти сомнения вызрели окончательно, однако, только к началу 50-х годов XX века с появлением Философских исследований Виттгенштейна, насмешек Остина над «онтологией чувственных многообразий» и работы Селларса Эмпиризм и философия ума. Различение необходимого и случайного — возрождённое Расселом и Венским Кружком в виде различения «истинности благодаря значению» и «истинности благодаря опыту» — обычно проходило без всяких возражений, и образовало общий знаменатель анализа «идеального языка» и «обыденного языка». Однако опять-таки в начале 1950-х годов Куайн в работе Две догмы эмпиризма бросил вызов этому различению, а вместе с ним и стандартному представлению (которое разделяли Кант, Гуссерль и Рассел), что философия соотносится с эмпирическими науками так же, как исследование структуры с исследованием содержания. Имея в виду куайновские сомнения (поддержанные виттгенштейновскими Исследованиями) относительно того, как определить, отвечаем ли мы на вынуждение «языка», а не «опыта», становится трудно объяснить, в каком смысле философия имеет отдельное «формальное» поле исследования и, таким образом, как её результаты могли бы иметь желаемый аподиктический характер. Потому что два эти вызова были вызовами той самой идее «теории познания» и, таким образом, самой философии, которая воспринималась как дисциплина, которая концентрируется вокруг такой теории.

В дальнейшем я приступлю к обсуждению двух радикальных способов критики кантианских оснований аналитической философии — бихевиористской критике Селларсом «всего каркаса данности» и бихевиористскому подходу Куайна к различению необходимого и случайного. Я представлю оба этих направления как формы холизма. Пока познание рассматривается как точная репрезентация — как Зеркало Природы — холистические доктрины Куайна и Селларса звучат совершенно парадоксально, потому что такая точность требует теории привилегированных репрезентаций, таких, которые автоматически и внутренне точны. Поэтому реакция на подход Селларса к данности и Куайна — к аналитичности часто заключается в обвинении, что они «зашли слишком далеко» — позволили холизму свалить их с ног и сбить с пути здравого смысла. Для защиты Селларса и Куайна я буду аргументировать, что их холизм является результатом их верности тезису, что обоснование не есть дело специального отношения между идеями (или словами) и объектами, а является предметом разговора, социальной практики. Разговорное обоснование, так сказать, естественно холистично, в то время как понятие обоснования, включённое в эпистемологическую традицию, редуктивно и атомистично. Я попытаюсь показать, что Селларс и Куайн используют один и тот же аргумент, который направлен как против дихотомии данность-versus-неданность, так и против дихотомии необходимость-versus-случайность. Решающая предпосылка этого аргумента состоит в том, что мы понимаем познание, когда понимаем социальное обоснование веры, и, таким образом, у нас нет нужды рассматривать это как точность репрезентации.

Как только разговор заменяет конфронтацию, представление об уме как Зеркале Природы может быть отброшено. Тогда понятие философии как дисциплины, которая ищет привилегированные репрезентации среди тех, которые учреждают Зеркало, становится непостижимым. Всепроникающий холизм не имеет места в представлении о философии как «концептуальной», как «аподиктической», как указывающей «основания» остального знания, как объясняющей, какие репрезентации являются «чисто данными» или «чисто концептуальными», как представляющей «каноническое обозначение», а не эмпирическое открытие, или же как изолирующей «межконцептуальные вспомогательные категории». Если мы рассматриваем познание как вопрос разговора и социальной практики, а не попытку отразить (в зеркале) природу, мы не будем вовлечены в метапрактику, которая будет критикой всех возможных форм социальной практики. Поэтому холизм приводит, как детально аргументирует Куайн и походя упоминает Селларс, к концепции философии, которая не имеет ничего общего с поисками достоверности.

Ни Куайн, ни Селларс, однако, не развили новой концепции философии детально. Куайн, после аргументации об отсутствии линии раздела между философией и наукой, предполагает, что он тем самым показал, что философия может быть заменена наукой. Но не очень понятно, какую задачу при этом должна выполнять наука. Неясно также и то, почему естественные науки, а не искусство, политика или религия должны занять вакантное место. Далее, любопытно, что концепция науки Куайна все ещё носит инструменталистский характер. Она основана на различении «стимула» и «постулатов» (posits), которые оказывают помощь и придают комфорт старому различению интуиций и концепций. И всё же Куайн преодолевает оба различения, принимая, что стимуляция чувственных органов является в той же мере «постулатами», как и все прочее. Ситуация выглядит так, как если бы Куайн, отвергнув концептуально-эмпирическое, аналитическо-синтетическое и языково-фактическое различения, все ещё не смог отказаться от различения данного и постулированного. Наоборот, Селларс, одержав триумф над последним различением, не смог отвергнуть пучок первых различений. Вопреки учтивому признанию куайновского триумфа над аналитичностью, сочинения Селларса все ещё проникнуты желанием «дать анализ» различных терминов и предложений и неявным использованием различия между необходимым и случайным, структурным и эмпирическим, философским и научным.

Каждый из этих двух людей непрерывно прибегал к неофициальному, скрытому, эвристическому использованию различия, преодолённого другим. Ситуация выглядит так, как если бы аналитическая философия не была бы написана, по крайней мере, без одного из двух кантианских различений и как если бы ни Куайн, ни Селларс не желали разорвать последние нити, которые связывали их с Расселом, Карнапом и «логикой как сущностью философии».

Я подозреваю, что аналитическая философия не может быть написана без того или иного из этих различений. Если нет ни интуиций, в которые должны разрешаться концепции (в манере Aufbau), ни некоторых внутренних отношений среди концепций для того, чтобы сделать возможными «грамматические открытия» (в манере «оксфордской философии»), тогда и в самом деле трудно вообразить, что мог бы представлять собой анализ. Мало кто из аналитических философов все ещё пытается объяснять, что значит дать анализ, что представляется весьма мудрой тенденцией. Хотя существует обильная метафилософская литература 1930–1940-х годов, написанная под эгидой Рассела и Карнапа, и подлинный поток литературы в 1950-х годах, которая брала в качестве образца Философские исследования и Концепцию ума 7 тем не менее, было мало попыток привести «аналитическую философию» к самоосознанию, объясняющих, как отличить успешный анализ от неуспешного.

Нынешнее отсутствие метафилософских размышлений в рамках аналитического движения, я полагаю, было симптомом того социологического факта, что аналитическая философия является сейчас в некоторых странах школой мысли, находящейся в обороне. Таким образом, в этих странах все, сделанное философами, использующими определённый стиль или упоминающими определённые темы, считается (ex officiis suis, так сказать) продолжением работы, начатой Расселом и Карнапом. Раз радикальное движение принимает на себя обязанности истеблишмента, против которого оно восставало, нет нужды в методологическом самоосознании, самокритике или чувстве места в диалектическом пространстве или историческом времени.

Я не думаю, что все ещё существует нечто, отождествляемое с именем «аналитическая философия», за исключением некоторых социологических или стилистических деталей. Но это не уничижительные заметки, уместные в том случае, если бы было разочарование в законных ожиданиях. Аналитическое движение в философии (подобно любому другому движению в любой дисциплине) разработало диалектические следствия множества посылок, и сейчас мало что осталось делать в этой области.

Тот сорт оптимистической веры, которую Рассел и Карнап разделяли с Кантом — что философия, её сущность и, наконец, открытый правильный метод, встали на безопасный путь науки — не может быть осмеян или оплакан. Такой оптимизм возможен только у людей высшей смелости и великого воображения, героев своего времени.

2. Эпистемологический бихевиоризм

Наиболее простой способ описания общих особенностей атаки Куайна и Селларса на логический эмпиризм состоит в том, что оба выдвинули бихевиористские возражения против эпистемической привилегии, которую логический эмпиризм отводил определённым утверждениям как отчётам о привилегированных репрезентациях. Куайн спрашивает, как антропологу различить предложения, с которыми чистосердечно и постоянно соглашаются говорящие на местном языке относительно случайных эмпирических банальностей, с одной стороны, и необходимые концептуальные истины, с другой стороны. Селларс спрашивает, каким образом авторитет отчётов первого лица, например, отчётов о том, какими являются нам вещи, об испытываемой нами боли, и мыслях, проходящих перед нашим умом, отличается от авторитета отчётов эксперта, например, отчётов об умственном стрессе, брачном поведении птиц, цвете физических объектов.

Мы можем соединить эти вопросы и просто спросить: «Откуда наши партнёры знают, каким из наших слов стоит доверять, а какие из них требуют дальнейшего подтверждения?» Кажется, что говорящим на местном наречии достаточно знать, какие из предложений являются безусловно истинными, без дополнительного знания того, какие из них истинны «благодаря языку». Для наших партнёров было бы вполне достаточно верить в то, что не существует лучшего пути обнаружения наших внутренних состояний, чем наши отчёты о них, без какого-либо знания о том, что «лежит за» нашим приготовлением отчётов. Нам было бы достаточно знать, что наши партнёры имеют эту молчаливую позицию.

Этого одного, кажется, достаточно для того, чтобы внутренняя достоверность наших внутренних состояний объяснялась «непосредственным представлением сознанию», «чувством свидетельства» и другими выражениями того предположения, что отражения в Зеркале Природы внутренне известны лучше, чем сама природа. Для Селларса достоверность утверждения «мне больно» есть отражение того факта, что никому не придёт в голову сомневаться в нём, а не наоборот. Точно то же следует сказать о достоверности для Куайна утверждений «все люди — животные» и «существуют чёрные собаки». Куайн полагает, что «значения» исчезают так же, как колеса (Имеется в виду метафора Виттгенштейна «Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с механизмом» — Виттгенштейн Л. Философские исследования. Т. 1. С. 177. — Прим. авт.), которые не являются частью механизма 8, а Селларс полагает то же относительно «самоаутентичных невербальных эпизодов» 9. Более обще, если утверждения оправданы обществом, а не характером внутренних репрезентаций, выражаемых этими утверждениями, тогда нет смысла пытаться изолировать привилегированные репрезентации.

Объяснение рациональности и эпистемического авторитета ссылкой на то, что говорит общество, а не наоборот, является сущностью того, что я называю «эпистемологическим бихевиоризмом», позиции, свойственной Дьюи и Виттгенштейну. Этот вид бихевиоризма лучше всего рассматривать как вид холизма — но такого, который не требует идеалистической метафизической подпорки. Он утверждает, что если мы понимаем правила языковой игры, мы понимаем всё, что следует понимать относительно ходов, которые делаются в этой игре (то есть все, за исключением понимания, полученного в результате исследований, которые никто не назвал бы эпистемологическими — например, исследований в области истории языка, структуры мозга, эволюции видов, и политических или культурных пристрастий игроков). Если мы являемся бихевиористами в этом смысле, тогда нам не придёт в голову взывать к традиционным кантианским различениям. Но можем ли мы вдруг взять, да и стать такими бихевиористами? Или, как считают критики Селларса и Куайна, не является ли такой бихевиоризм голословным? 10

Есть ли вообще какая-либо причина полагать, что фундаментальные эпистемические понятия должны быть эксплицированы в бихевиористских терминах?

Этот последний вопрос сводится к следующему: можем ли мы трактовать исследование «природы человеческого познания» просто как исследование определённых способов взаимодействия человеческих существ, или же это требует онтологического обоснования (включающего некоторый специфически философский способ описания человеческих существ)? Должны ли мы рассматривать «S знает, что р» (или «S знает невыводным образом, что р», или «S верит непоправимо, что р», или «знание S, что р, достоверно») в качестве замечания о статусе отчёта об S в среде его партнёров, или же мы должны рассматривать эти утверждения как замечания об отношении между субъектом и объектом, между природой и её зеркалом?

Первая альтернатива ведёт к прагматистской теории истины и терапевтическому подходу к онтологии (при котором философия может разрешить беспочвенные споры между здравым смыслом и наукой, но не сможет дать собственных аргументов в пользу существования того или иного объекта). Таким образом, для Куайна необходимая истина есть просто утверждение, что никому из нас не дано интересной альтернативы, которая привела бы к сомнению относительно этого утверждения. С точки зрения Селларса, сказать, что отчёт о пришедшей в голову мысли непоправим, значит сказать, что никто до сих пор не предложил хорошего способа предсказания человеческого поведения и контроля над ним, который не принимал бы за чистую монету искренних отчётов от первого лица относительно мыслей.

Вторая альтернатива ведёт к «онтологическим» объяснениям отношений между умами и значениями, умами и непосредственными данными сознания, универсалиями и единичностями, мыслью и языком, сознанием и мозгом и так далее. Для философов вроде Чизома и Бергмана такие объяснения должны предлагаться, если приходится сохранять реализм здравого смысла. Цель таких объяснений состоит в том, чтобы сделать истины чем-то большим, чем то, что Дьюи назвал «оправданной утверждаемостью» (warranted assertability): большим, чем наши партнёры, при прочих равных условиях, позволят нам получить от сказанного. Объяснения, подобные онтологическим, обычно принимают форму такого переописания объекта познания, чтобы «восполнить пробел» между ним и познающим субъектом.

Сделать выбор между этими подходами значит сделать выбор между истиной как «тем, во что нам следует верить» и истиной как «контактом с реальностью». Таким образом, вопрос о том, можем ли мы быть бихевиористами в нашем подходе к познанию, не является вопросом «адекватности» бихевиористского «анализа» познавательных утверждений (knowledge-claims) или ментальных состояний. Эпистемологический бихевиоризм (который мог бы быть назван попросту «прагматизмом», если бы этот термин не был слишком перегружен) не имеет ничего общего со взглядами ни Уотсона, ни Райла. Скорее, это утверждение, что философии нечего предложить, кроме здравого смысла, относительно познания и истинности (дополненных биологией, историей и так далее). Вопрос вовсе не в том, чтобы предложить необходимые и достаточные бихевиористские условия для «S знает, что р»; никто больше и не мечтает об этом. Это также и не вопрос, могут ли быть предложены такие условия для «S видит, что р», или «S кажется, что р», или «S имеет мысль, что р». Приверженность бихевиоризму в широком смысле, в котором бихевиористами являются Куайн и Селларс, состоит не в том, чтобы предлагать редукционистский анализ, а в том, чтобы отказаться от попыток определённого сорта объяснения: а именно такого сорта объяснений, которые не только помещают понятия типа «знакомство со значениями» или «знакомство с сенсорными явлениями» между воздействием среды на человеческие существа и отчётами о них, но также используют эти понятия для объяснения надёжности этих отчётов.

Но, опять-таки, как мы должны решить, нужны ли такие понятия вообще? Есть искушение дать ответ на основании предшествующего решения относительно природы человеческих существ — решения о том, нужны ли нам такие понятия, как «ум», «поток сознания», и тому подобные понятия для описания их. Но это был бы неверный ответ. Мы можем принять позицию Селларса-Куайна по отношению к познанию, в то же время радостно «поощряя» сырые ощущения, концепции a priori, врождённые идеи, чувственные данные, суждения и всё, что может оказаться полезным постулировать для объяснения человеческого поведения 11.

Чего мы не можем сделать, так это рассматривать познание этих «внутренних» или «абстрактных» сущностей в качестве посылок, из которых обычно выводится наше познание других сущностей и без которых последнее было бы «неосновательным». Различие тут заключается между утверждением, что знать язык — значит быть знакомым со значениями его терминов, или же что видеть стол — значит иметь чувственные впечатления прямоугольности, и объяснением авторитета предложений «Все люди — животные» или «Это похоже на стол» через предшествующий (внутренний, личный, несоциальный) авторитет знания значений или чувственных впечатлений.

Бихевиоризм в эпистемологии представляет собой не метафизическую экономию, но вопрос о том, могут ли утверждения обладать авторитетом благодаря отношениям «знакомства» между людьми и, например, мыслями, впечатлениями, универсалиями и суждениями. Различие между взглядами Куайна-Селларса и Чизома-Бергмана по этому вопросу не является различием между пышным и скудным ландшафтами, но, скорее, различием между моральными философами, одни из которых полагают, что права и обязанности есть то, что дарует общество, а другие полагают, что внутри человека есть нечто, что «распознается» обществом, которое и воздает этому человеку. Две школы моральной философии не различаются в отношении того, что человеческие существа имеют права, заслуживающие того, чтобы за них умереть. Скорее, они расходятся в том, есть ли ещё что-либо такое, что требует дальнейшего понимания, раз уж мы поняли, когда и почему эти права были даны или отобраны, в том смысле, как это понимают социальные и интеллектуальные историки. Короче, они различаются в том, существуют ли «онтологические основания человеческих прав», точно в том же отношении, как подход Селларса-Куайна отличается от эмпиристской и рационалистической традиций, уж если мы понимаем (как это делают историки познания), как и когда принимаются или отвергаются различные веры в вопросе о том, остаётся что-либо такое, называемое «отношением познания к реальности», которое ещё должно быть понято.

Эта аналогия с моральной философией позволяет нам ещё раз сфокусировать внимание на бихевиоризме в эпистемологии: это проблема не адекватности объяснения факта, но, скорее, проблема того, может ли быть на самом деле «обоснована» практика обоснования. Вопрос не в том, имеет ли человеческое познание «основания», но в том, есть ли смысл вообще предполагать, что такие основания имеются, — является ли идея эпистемического или морального авторитета, имеющего «основания» в природе, ясной. Для прагматиста в моральных вопросах утверждение, что обычаи данного общества «зиждутся в человеческой природе», не является таким утверждением, о котором мы можем вести спор. Он является прагматистом потому, что просто не может понять, как вообще обычай должен обосновываться. Потому что, согласно подходу к эпистемологии Куайна-Селларса, утверждение, что истинность и познание могут оцениваться только по сегодняшним исследовательским стандартам, вовсе не значит, что человеческое познание менее благородно, или важно, или же более «оторвано от мира», чем мы полагали. Это просто значит, что ничего не может считаться обоснованием, пока оно не отсылает нас к тому, что мы уже приняли, и что невозможно выйти за пределы наших вер и нашего языка в поисках какой-то проверки, кроме как согласованности.

Утверждение, что Истинность и Право являются делом социальной практики, может навлечь на нас обвинение в релятивизме, который сам по себе есть редукция бихевиористического подхода либо к познанию, либо к морали. Я рассмотрю эти обвинения при обсуждении историцизма в главах седьмой и восьмой. Здесь я просто замечу, что только имидж дисциплины — философии, — которая выбирает данное множество научных или моральных взглядов как более рациональных по сравнению с альтернативами через апелляцию к чему-то такому, что образует непрерывную нейтральную матрицу для всех исследований и всей истории, позволяет думать, что такой релятивизм должен автоматически исключать согласованные теории интеллектуального и практического обоснования. Одна из причин, по которой профессиональные философы отшатываются от утверждения, что познание может не иметь оснований или прав и обязанностей, на онтологическом уровне, состоит в том, что тот вид бихевиоризма, который избавляется от оснований, представляет добротный путь к избавлению и от философии.

Потому что взгляд, согласно которому не существует постоянной нейтральной матрицы, в рамках которой происходят драмы исследования и истории, имеет следствие, что критика какой-либо культуры может быть лишь конкретной и частичной — но никогда «со ссылкой на вечные стандарты». Он угрожает неокантианскому имиджу соотношения философии с наукой и культурой.

Побуждение, сводящееся к тому, что утверждения и действия должны быть не только согласованы с другими утверждениями и действиями, но и «соответствовать» чему-то вне того, что говорят и делают люди, представляет собой требование, которое может быть названо именно философским побуждением. Это побуждение привело Платона к утверждению, что сократовские слова и деяния, не согласующиеся, как оно и было, с практикой и теорией того времени, тем не менее, соответствовали чему-то такому, о чём смутно грезили афиняне. Остаточный платонизм, которому противостоят Куайн и Селларс, заключается не в гипостазировании нефизических сущностей, но в понятии «соответствия» с такими сущностями в качестве краеугольного камня процедуры оценки ценности нынешней практики 12.

Итак, я утверждаю, что атака Куайна-Селларса на кантианское понятие о двух видах репрезентаций — интуициях, «данных» одной способности, и концепциях, «данных» — другой, — это не попытка заменить один вид объяснения человеческого познания другим видом, но попытка избавиться от самого понятия «объяснения человеческого познания».

Она равносильна протесту против архетипической философской проблемы: проблемы того, как свести нормы, правила и обоснования к фактам, обобщениям и объяснениям 13. По этой причине мы не находим нейтрального метафизического основания для обсуждения проблем, поднимаемых Куайном и Селларсом. Потому что они не предлагают «объяснения», требующего проверки на «адекватность», а просто указывают на тщетность попыток «объяснения».

Отказаться, как они делают оба, обосновывать утверждения апелляцией к бихевиористически непроверяемым эпизодам (в которых ум распознает своё собственное знакомство с примерами голубизны или же со значением слова «голубой») значит сказать, что обоснование должно быть холистическим. Если мы не хотим иметь доктрины «знания по знакомству», которая даст нам основания, и если мы не просто отрицаем, что имеется такая вещь, как обоснование, тогда мы будем вместе с Селларсом утверждать, что «наука рациональна не потому, что она имеет основания, но потому что она представляет самокорректирующее предприятие, готовая подвергнуть испытанию любое утверждение, хотя и не все сразу» 14.

Вместе с Куайном мы скажем, что познание не уподобляется архитектонической структуре, но скорее, похоже на силовое поле 15, и что нет утверждений, которые неподвластны пересмотру. Мы будем холистами не потому, что обладаем вкусом к целому, как не будем бихевиористами потому, что имеем отвращение к «призрачным сущностям», но просто потому, что обоснование всегда было бихевиористичным и холистичным. Только профессиональный философ мечтает, что могло бы быть что-то ещё, поскольку только он напуган эпистемологическим скептиком. Холистический подход к познанию не есть вопрос полемики вокруг отказа от оснований, а представляет результат недоверия ко всему эпистемологическому предприятию. Бихевиористский подход к эпизодам «прямого восприятия» не есть вопрос антименталистской полемики, но представляет собой результат недоверия к платонистскому поиску специального вида достоверности, ассоциированной с визуальным восприятием. Образ Зеркала Природы — зеркала, которое гораздо легче увидеть, чем то, что оно отражает, — предполагает образ философии как поиска и сам предполагается этим образом.

Если всё сказанное мною верно, тогда нет никакого другого способа защищать взгляды Селларса и Куайна, кроме как отвечая их критикам. Нет такого нейтрального основания, на которое можно опереться и показать, что они преодолели в честной схватке «данное» и «аналитическое» соответственно. Самое лучшее, что мы можем сделать, это отделить чистую форму такого рода критики от различных побочных вопросов, которые привлекаются в этой связи критиками Селларса и Куайна (и до некоторой степени и ими самими), и таким образом смягчить парадоксальную атмосферу вокруг этих доктрин. В следующем разделе я рассмотрю атаку Селларса на Миф Данности и постараюсь отделить его от «несправедливых по отношению к ребёнку» следствий утверждения, что нет таких вещей, как до-лингвистическое сознание.

Далее, я рассмотрю атаку Куайна на различение языка и факта и постараюсь отделить этот вопрос от неудачного редукционистского тезиса Куайна о «неопределённости» перевода и Geisteswissenschaften. После очищения доктрин Куайна и Селларса они представляются дополняющими друг друга выражениями одного тезиса: никакое «объяснение природы познания» не может полагаться на теорию репрезентаций, которые находятся в привилегированных отношениях к реальности. Работа этих двух философов позволяет нам распутать, в конце концов, смешение Локком объяснения и обоснования и сделать ясным, почему «объяснение природы познания» может быть, самое большее, описанием человеческого поведения.

3. Долингвистическое осознание

В работе «Эмпиризм и философия ума» Селларс формулирует «психологический номинализм» как взгляд, согласно которому всякое осознавание видов, сходств, фактов и так далее, короче, осознавание абстрактных сущностей — и на самом деле, осознавание даже единичностей — это дело лингвистики. Согласно этому взгляду, даже осознавание таких видов, сходств и фактов, которые принадлежат так называемому непосредственному опыту, предполагается процессом освоения языка 16.

Существование сырых ощущений — боли, чувств, которые испытывают дети при рассматривании цветных объектов и так далее — представляет собой очевидные возражения этой доктрине. Для того чтобы справиться с этими возражениями, Селларс обращается к различию между осознаванием-как-различающим-поведением и осознаванием как чем-то таким, что он называет бытием «в логическом пространстве резонов, обоснований, способным к обоснованию сказанного» (с. 169).

Осознавание в первом смысле проявляется у крыс и амеб, а также компьютеров; это просто надёжная сигнальная система. Осознавание во втором смысле проявляется только у существ, чьё поведение мы интерпретируем в виде произнесения предложений с намерением обоснования произнесения других предложений. В этом последнем смысле осознавание есть обоснованная истинная вера — знание, но в первом смысле это способность к реакции на стимулы. Основная часть работы Селларса Epistemology and the Philosophy of Mind заключается в аргументации, что такая способность представляет причинное условие для знания, но не его основания. Этот взгляд имеет то следствие, что познание единичностей или концепций не предшествует по времени познанию суждений (но всегда представляет абстракцию от последнего) и, таким образом, что эмпиристское объяснение обучения языку и непропозициональному базису пропозиционального знания неизбежно искажается. Решающей посылкой этого аргумента является то, что нет такой вещи, как обоснованная вера, не являющаяся пропозициональной, и что нет такой вещи, как обоснование, которое не есть отношение между суждениями. Поэтому говорить о нашем знакомстве с краснотой или же с примерами красноты как об «основании» (в противоположность причинному условию) нашего знания того, что «этот объект красный» или «краснота есть цвет», всегда ошибочно.

Дети и фотоэлектрические ячейки не различают красных объектов, но долингвистические дети, как полагают, должны «знать, что такое красное» в некотором таком смысле, в котором этого не знают фотоэлектрические ячейки. Но откуда дети могут знать, что такое боль, если осознавание чего-либо представляется «делом лингвистическим?» Здесь Селларсу требуется другое различение. В этот раз — различение «знания того, на что похоже X» и «знания того, какого сорта вещь представляет X». Последнее включает способность к увязыванию концепции Х-ности с другими концепциями таким образом, чтобы можно было обосновывать утверждения об Х-ах. Виттгенштейновский подход Селларса, согласно которому обладание концепцией заключается в использовании слова, позволяет рассматривать две эти способности как одну и ту же. Отсюда следует, что мы не можем обладать одной концепцией без одновременного обладания многими концепциями.

Не можем мы и «обладать концепцией чего-то лишь по той причине, что обратили внимание на то, какого сорта эта вещь», потому что «иметь способность к тому, чтобы обратить внимание на вещей, уже подразумевает, что мы имеем концепцию этого сорта вещи» (с. 176). Но «обратить внимание на сорт вещи» означает обратить внимание на неё с помощью какого-то описания, не просто как-то специфически отреагировать на неё. В чём же тогда состоит знание того, на что похожа боль, без одновременного знания или обращения внимания на то, какого сорта эта вещь?

Оно состоит просто в том, что имеется боль. При этом избегается ловушка, состоящая в том, что есть некоторое внутреннее озарение, имеющее место только в том случае, когда ум ребёнка уже просвещен языком, концепциями, описаниями и суждениями, и отсутствующее, когда ребёнок вопит и корчится от боли, не произнося отчётливых слов. Ребёнок ощущает одну и ту же вещь, и это для него точно одно и то же до и после усвоения языка. До языка он должен знать вещь, которую ощущает как раз в том случае, когда это сорт вещи, о котором в более поздний период жизни он будет способен делать невыводные отчёты.

Именно эта латентная способность, а не его большая чувствительность, отличает его от фотоэлектрической ячейки. Таким образом, он может реагировать прямо на отсутствие кислорода в воздухе, на сверхбыстрое движение молекул, судорожный альфа-ритм его мозга и так далее, но он «не знает, чем они являются» до тех пор, пока он не будет обладать соответствующим словарём. Но удушье, тепло, экстаз, боль, огонь, краснота, враждебность родителей, материнская любовь, голод, громкость, и т. п. «известны» до языка, и поэтому обыденная речь должна иметь их. Они известны просто по той причине, что имели место или ощущались. Они известны без того, чтобы быть классифицированными или же соотнесёнными тем или иным путём с чем-либо ещё.

У Селларса нет резонов для возражения против понятия «знания того, на что похожа боль (или краснота)», потому что это только вело бы к Мифу Данного и противоречило бы психологическому номинализму в случае существования некоторой связи между знанием того, на что похожа боль, и знанием того, какого сорта вещью является боль. Но единственная такая связь состоит в том, что первое не является достаточным и необходимым причинным условием для последнего. Оно недостаточно по той очевидной причине, что мы можем знать, на что похожа краснота, без знания того, что она отлична от синевы, и что она представляет собой цвет и так далее. Оно не необходимо, потому что мы можем все это знать, и знать даже больше, о красноте, и в то же время быть слепым от рождения, и, таким образом, не зная, на что похожа краснота. То что мы не можем говорить и знать нечто, о чём мы не имеем сырых ощущений, просто ложно; и равно ложно, что если мы не можем говорить о них, мы, тем не менее, можем иметь обоснованную истинную веру о них.

Особенность языка состоит не в том, что он «изменяет качество нашего опыта», или «открывает новые перспективы нашему сознанию», или «синтезирует до тех пор бессознательное многообразное», или производит любой другой сорт «внутренних» изменений. Всё, что получается с обретением языка, состоит в дозволении нам войти в общество, члены которого обмениваются обоснованиями утверждений и других действий друг с другом 17.

Поэтому Селларса следует понимать как философа, который отвечает традиционным эмпиристам в таком стиле: знание, на что похожи вещи, не является вопросом обоснования при утверждении суждений. На это эмпиристы, вероятно, ответили бы, как это и сделали Родерик Ферс и другие, что такой взгляд путает концепции со словами 18. Селларс, Виттгенштейн и другие, кто «преувеличивал» важность языка, должны вводить в рассмотрение спорное положение в пользу психологического номинализма, предполагая, что обладать концепцией значит использовать слово. Селларс может возразить постановкой следующей дилеммы: либо пожаловать обладание концепциями чему-либо (например, проигрывателю со сменой пластинок), что может реагировать выборочным образом на классы объектов, или же объяснить, почему мы можем провести разделительную линию между концептуальной мыслью и её примитивными предшественниками в различных местах, с одной стороны, и мыслью, приобретшей язык и все ещё находящейся в процессе совершенствования — с другой.

Эта дилемма высвечивает факт, что традиционные понятия данности трактуют совместно сырые ощущения и способность к выделению, используя отсутствие первых для исключения машин и включения детей и затем используя присутствие вторых, чтобы сделать то, что имеют дети, похожим на пропозициональное познание. Спор между Селларсом и его критиками сводится к следующему сухому остатку: должны ли мы рассматривать концептуализацию как классификацию, или как обоснование? Селларс может сказать, что он оставляет термин концепция тем, кто желает снабдить проигрыватели или их протоплазмические аналоги концепциями, если он сможет иметь некоторый другой термин для указания того, что мы имеем, когда мы сопоставляем классификацию с другими классификациями так, как это делают пользователи языка при решении того, под какой класс должна подпасть та или иная вещь. Опять-таки, Селларс прибегает к разговору о том, что обоснование есть дело социальной практики и что всё, что не является таковой, не помогает в понимании обоснования человеческого познания, независимо от того, как оно может быть полезным в понимании его приобретения (acquisition).

Генетический и натуралистический ложные выводы, с точки зрения Селларса, скомбинированы в традиционном эмпиризме таким образом, что получается взгляд, согласно которому мы были бы в лучшем положении, поздравляя себя с точным отражением природы (или сокрушаясь по поводу неудачи в этом), если бы мы только смогли представить сознанию стадии нашего развития в детстве. Запутанные декартовским слиянием мысли с ощущением, одурманенные невинностью локковской восковой таблички и напуганные тем фактом, что если истина заключается в целом, тогда достоверности нет нигде, эмпиристы рассматривают понятие «на что похоже красное» как ключ к нашему познанию природы. С точки зрения Селларса, это похоже на навязывание того, что испытывает ребёнок при задержке кормления, в качестве ключа к обыденному моральному сознанию.

Короче, селларовский психологический номинализм не есть теория того, как работает ум, и не теория того, как зарождается в младенце познание, и не теория о «природе концепций», и не теория вообще о чём-либо. Это наблюдение различия между фактами и правилами, наблюдение, сводящееся к тому, что мы можем войти в общество только с эпистемическими правилами, по которым разыгрываются игры в обществе. Мы можем противиться утверждению, что познание, осознавание, концепции, язык, вывод, обоснование и логическое пространство резонов падают на плечи бравого младенца где-то в возрасте четырёх лет, не существуя до этого времени даже в самой примитивной форме. Но мы не противимся мысли, что совокупность прав и ответственности падает на плечи молодого человека по достижению им совершеннолетия в восемнадцать лет, не существуя до того времени в самой примитивной форме.

Последняя ситуация является даже более ярко выраженной, чем первая, так как не существует и следа первой, за исключением случайных родительских замечаний (например, «ребёнок знает, о чём говорит»). Но в обоих случаях происходит сдвиг в отношениях человека с другими людьми, а не сдвиг внутри одного человека, который делает его готовым для вхождения его в такие новые отношения. Дело не в том, что мы могли бы ошибиться, полагая, что четырёхлетние младенцы обладают познанием, а одногодки не имеют такового; мы здесь ошибаемся не больше, чем мы ошибаемся с законом, когда восемнадцатилетние имеют право жениться, а семнадцатилетние — нет. Было бы неблагоразумно принимать лепет четырёхлетних младенцев серьёзно, точно так же, как было бы неразумно устанавливать возраст ответственности перед законом столь низко, но никакое большее понимание того, как «работает» познание (или ответственность) не решат таких вопросов.

Таким образом, от Селларса не надо ожидать аргументов в пользу «теории взаимоотношения языка и мысли», потому что мысли являются внутренними эпизодами, которые могут рассматриваться как необходимо связанные с языком, состояниями мозга, или другими вещами, а могут не считаться таковыми. Как эпистемолог Селларс не предлагает теории о внутренних эпизодах. Скорее, он отмечает, что традиционное, небихевиористское понятие «эпистемология» представляет собой смешение объяснения таких эпизодов с объяснением правильности произнесения определённых утверждений. Это равносильно принятию взгляда, согласно которому философия (и, в частности, «философия ума») не может, через возвышенную критическую точку зрения, усилить или уменьшить доверие к нашим собственным утверждениям, которое получается через одобрение со стороны наших сотоварищей. Селларовский психологический номинализм не происходит от бихевиоризма, рассматриваемого как тезис о том, чем ум является, а чем нет.

Он происходит только от эпистемологического бихевиоризма, определённого выше как направления, не отличимого от эпистемологического холизма. Быть в этом смысле бихевиористом — значит просто иметь любые ментальные события и способности в качестве общего делителя, который подлежит сокращению и рассматривать нашу практику обоснования утверждений таким образом, что она не нуждается в эмпирических или «онтологических» основаниях 19.

(Метафора сокращения используется Виттгенштейном в Философских исследованиях при обсуждении знаменитого образа жука в коробке. «Ну, а пусть каждый говорит мне о себе, что он знает, чем является боль, только на основании собственного опыта! — Предположим, что у каждого была бы коробка, в которой бы находилось бы что-то, что мы называем жуком. Никто не мог бы заглянуть в коробку другого; и каждый говорил бы, что он только по внешнему виду своего жука знает, что такое жук. — При этом, конечно, могло бы оказаться, что в коробке у каждого находилось бы что-то другое. Можно даже представить себе, что эта вещь непрерывно изменялась бы. — Ну, а если при всём том слово жук употреблялось бы этими людьми? — В таком случае оно не было бы обозначением вещи. Вещь в коробке вообще не принадлежала бы к языковой игре даже в качестве некоего нечто: ведь коробка могла бы быть и пустой. — Верно, тем самым вещь в этой коробке могла бы быть сокращена, снята независимо от того, чем бы она ни оказалась». (Виттгенштейн Л. Философские работы. — М., Гнозис, 1994. Ч. I. Пункт 293. С. 183. — Прим. перев.) [Мы можем сократить на личные ощущения (жук в коробке), потому что ничего может быть в той же степени удовлетворительным, как и нечто, о чём ничего нельзя сказать. — Прим. авт.)

Ещё раз обращаясь к обществу как источнику эпистемического авторитета, я закончу этот раздел ещё одним напоминанием того, что даже неконцептуальное, нелингвистическое познание того, на что похожи сырые ощущения, приписывается существам на основании их потенциального членства в этом обществе. Младенцы и наиболее привлекательные из животных наделяются скорее «чувствами», а не (как это имеет место в отношении фотоэлектрических ячеек и животных, к которым мы не испытываем сантиментов, например, камбала или пауки) «простой реакцией на стимулы». Это должно быть объяснено на основании того сорта чувств общества, которое объединяет нас с чем-либо гуманоидным. Быть гуманоидом значит иметь человеческое лицо, а наиболее важной частью лица является рот, которым мы можем произносить предложения синхронно с подходящим выражением лица как целого 20. Сказать, в соответствии со здравым смыслом, что младенцы и летучие мыши знают, на что похожи боль и красное, но не знают этого в отношении движения молекул или смены времён года, значит просто сказать, что мы вполне можем вообразить их открывающими рот и произносящими нечто по поводу первого, но не второго. Сказать, что приспособление (состоящее из фотоэлектрической ячейки, соединённой с магнитофоном), которое говорит «красное», когда мы освещаем его красным светом, не знает, на что похоже красное, значит сказать, что мы не можем вообразить себе продолжающийся разговор этого приспособления. Сказать, что мы просто не знаем, знают ли андроиды, сделанные из протоплазмы (и уже готовые к использованию, за исключением речевого центра, который им предстоит встроить), на что похоже красное, не значит довериться философским затруднениям относительно природы субъективности 21.

Это значит просто сказать, что вещи с лицами, похожими на человеческие, которые выглядят так, что в один прекрасный момент они могли бы стать партнёрами по разговору, обычно наделяются «чувствами», но что если мы знаем слишком много о том, как эти вещи сделаны, мы неохотно причисляем их к даже потенциальным партнёрам по разговору 22.

Этот взгляд на приписывание долингвистического осознавания — любезно расширяющий круг потенциальных или воображаемых сотоварищей по разговору на нашем языке — имеет то следствие, что моральные запреты на причинение вреда младенцам и предпочтительно выглядящим видам животных не являются «онтологически обоснованными», с точки зрения обладания ими чувствами.

Скорее, все наоборот. Моральные запреты являются выражением чувства коммуны, основанного на воображаемой возможности разговора, а приписывание чувств является чуть большим, чем остаток этих запретов. В этом можно убедиться, заметив, что никто, кроме философов ума, не заботится о том, являются ли сырые ощущения боли или красноты для коала другими, нежели для нас, потому что мы сострадаем ему, когда он корчится от боли. Этот факт не означает, наша боль или боль у коала есть «ничто иное, как поведение»; это означает просто, что когда коала корчится от боли, это более важно для нашей способности к воображению ситуации, когда коала просит о помощи, чем наше желание понять, что происходит внутри коала. Рейтинг свиней в отношении интеллекта куда как больше, чем рейтинг коала, но свиньи не корчатся от боли в подходяще гуманоидном стиле, и морда свиньи не подходит для лицевых выражений, сопутствующих разговору. Поэтому мы единодушно посылаем свиней на бойню, и образуем общества в защиту коала. Это не «иррационально», никак не более иррационально, чем распространение гражданских прав на умственно отсталых (или зародышей, или аборигенных племен, или марсиан) или отрицание этих прав. Рациональность, рассматриваемая как формирование силлогизмов, основанных на открытии «фактов» и применении таких принципов как «Боль должна быть минимизирована» или «Разумная жизнь всегда более ценна, чем жизнь прекрасных, но неразумных существ», является мифом. Только платонистские призывы к тому, чтобы каждый моральный сантимент и, на самом деле, каждая моральная эмоция любого сорта должны быть основаны на признании объективного качества в воспринимающем субъекте, заставляет нас думать, что наше обращение с коала, или белыми, или марсианами составляет «предмет моральных принципов». Потому что «факты», которые следует открыть и к которым применяются принципы, в случае «чувств» коала или белых не открываемы независимо от сантиментов 23.

Эмоции, испытываемые нами в пограничных случаях, зависят от живости нашего воображения и наоборот. Только представление о том, что в случае философии мы имеем дисциплину, способную дать добрые резоны в пользу того, во что мы верим инстинктивно, позволяет нам считать, что «более тщательный философский анализ» поможет нам провести линию между холодностью сердца и глупой сентиментальностью. Утверждение, что знание животными того, на что похожи некоторые вещи, мало имеет общего с обоснованной истинной верой, но, скорее, связано с моралью, естественным образом следует из селларского понятия, что внутреннее устройство людей и квази-людей должно объясняться тем, что находится снаружи (и, в частности, их местом в нашей коммуне), а не наоборот.

С тех пор как Декарт сделал методологический солипсизм признаком строгого и профессионального философского мышления, философы хотели найти «основания» познания (cognition), морали, эстетического вкуса и всего, что имеет значение для внутренней жизни индивида. А иначе как бы сложились дела в обществах, где индивиды не имели бы таких оснований и не образовали бы обществ? Только со времён Гегеля философы начали возиться с представлением, что индивид отдельно от общества есть просто животное. Антидемократические следствия этого взгляда, не говоря уже о его историцистских и релятивистских следствиях, сделали затруднительным влияние гегелевского способа мышления на основы аналитической философии — эпистемологию, философию языка и философию ума. Но работа Селларса «Эмпиризм и философия ума» — названная им самим «зарождающимися Гегелевскими Размышлениями» 24 — преуспела в извлечении сырых ощущений и обоснованной истинной веры и лишении сырых ощущений их статуса как привилегированных репрезентаций. Тем самым было показано, как бихевиоризм в эпистемологии может избежать смешения объяснения и обоснования, смешения, которое сделало эмпиристскую эпистемологию возможной и необходимой. В седьмой и восьмой главах я попытаюсь показать, как упор на приоритете общественного перед личным, который возник из отказа от эмпиризма, проложил путь дальнейшим гегелевским и хайдеггеровским проектам деконструкции.

4. Идея «идеи»

Приведя аргументы в пользу того, что атака Селларса на Миф Данности вполне совместима с добрым отношением к младенцам и животным и, таким образом, с обыденным моральным сознанием, я хочу доказать, что атака Куайна на «идею «идеи» и различение языка и факта совместима с интеллектуальной респектабельностью Geisteswissenschaften. Доктрины Куайна о «неопределённости перевода» и «непостижимости указания» привели его к утверждению, что в приписывании значения произнесённому, вер и устремлений к культуре нет «эмпирических проблем». Я полагаю, что здесь снова некоторые различения ответственны за мнимые, противоречащие интуиции следствия, эпистемологического бихевиоризма, различения, позволяющие нам рассматривать бихевиоризм скорее в качестве инструмента расчистки основания для морали и высокой культуры, нежели в качестве инструмента лишения их «объективной истинности».

То что Куайн называет «идеей «идеи», представляет взгляд, согласно которому язык есть выражение чего-то «внутреннего», которое должно быть открыто до того, как мы можем сказать, что значит произнесённое, или до интерпретации лингвистического поведения произносящего (например, в приписывании ему веры, желания и культуры). Отказаться от этой идеи — значит немедленно отказаться от логико-эмпиристского понятия «истины благодаря значению» и оксонианского оттенка понятия «концептуальной истины», так как не существует значений или концепций, с помощью которых могли бы быть истолкованы истины.

Эта позиция по отношению к концепции «концепции» позволяет отбросить кантианское различение необходимых истин (которые могут быть определены рассмотрением лишь одних концепций [аналитическая истина] или только чистых концепций, и чистых форм интуиции [синтетические a priori истины]) и случайных истин (которые требуют ссылки на эмпирические интуиции). Но Куайн рассматривает концепции и значения как один из видов интенций и желает уничтожить все интенции. Таким образом, допуская, что, например, «значит», «верит» и «желает» не имеют бихевиористических эквивалентов (как пытались показать Брентано и Чизом в попытке сохранить некоторое ядро истинности традиционного дуализма ума и тела), Куайн заключает, что это показывает устранимость понятий «вера» и «желание» (для «научных» целей), как и понятий «концепция» и «интуиция»:

Можно рассматривать тезис Брентано либо как демонстрирующий неустранимость интенциональных идиом и важность автономной науки об интенциях, либо как демонстрирующий безосновательность интенциональных идиом и пустоту науки об интенциях. Моя позиция, в отличие от Брентано, — это вторая альтернатива. Принять видимую ценность использования интенционального использования, значит, как мы видели, постулировать отношения перевода как нечто объективно значимого, хотя неопределимого в принципе относительно всеобщности речевых предрасположений. Такое постулирование мало что даёт в научном прозрении, если для него нет лучших оснований, чем то, что указанные отношения перевода предполагаются аборигенной семантикой и интенциями 25.

Куайн полагает, что его анти-интенционализм согласуется с его полемикой против аналитичности. Но это не так. Автор «Двух догм эмпиризма» должен был бы сказать, что концепции и значения вполне безвредны, если постулированы с целью объяснения нашего поведения, и становятся опасными только в том случае, когда рассматриваются как источник специального рода истины и специального рода оправдания определённых утверждений. В частности, мы могли бы ожидать от него, что обычно приводимые резоны в пользу того или иного перевода языка резоны (или в пользу приписывания одного определённого множества вер и желаний, а не странной альтернативы, которая, тем не менее, предсказывала бы то же самое лингвистическое поведение) оправдываются просто их внутренней согласованностью, и что такая практика как перевод и приписывание внутренних состояний оправдывается их социальной полезностью. Куайн допускает полезность, но полагает, что в философском отношении важно настаивать на том, чтобы сорт истины, предлагаемый в таких предложениях как «Hund» есть немецкое слово для «собаки» и «Робинсон верит в Бога», не того рода истина, которая выражает «эмпирические отношения» 26.

Таким образом, он предлагает нам различение, так сказать, истин по конвенции и истин по соответствию, вместо старого позитивистского различения истин по конвенции и истин, подтверждённых чувственным опытом. Истины о значениях и верах, а также о суждениях не являются, в каком-то отношении, настоящими истинами в полном смысле слова — точно так же, как позитивисты полагали, что необходимые истины не являются по настоящему истинами «о мире».

Холизм и прагматизм «Двух догм», судя по всему, делает проведение различения между двумя сортами истины столь же трудным, как и более старого различения, которое атакуется Куайном. Многие критики Куайна отметили это обстоятельство и диагностировали его настойчивость в этом вопросе как наследие традиционного эмпиризма 27. Я согласен с большинством критиков и не буду пытаться подвести итог их рассмотрениям (за исключением лишь того, что такая критика едина в заключении, что некоторый вид «неопределённости», который можно найти в переводе, должен появиться, равно безвредно, в Naturwissenschaften). Рассмотрением понятия «непостижимости указания» мы можем получить некоторое понимание «эмпирических» интуиций, которые заставляют Куайна продолжать говорить о «соответствии» и которые удерживают его от гегелевских следствий его собственного бихевиоризма и холизма.

Куайн подводит итог своей аргументации в работе «Онтологическая относительность», говоря:

Имеет смысл говорить не о том, чем являются объекты по абсолютному критерию, но о том, как одна теория интерпретируется другой теорией… Всё сказанное нами заставляет понять, что загадка о видении вещей перевёрнутыми или в дополнительном цвете, должна быть воспринята серьёзно, а мораль, следующая из этого случая, должна применяться повсеместно. Релятивистский тезис, к которому мы приходим, следует повторить: не имеет смысла говорить о том, каковы объекты теории, помимо того как интерпретировать или переинтерпретировать эту теорию в другую теорию… Разговор о подчинённых теориях и их онтологиях вполне осмыслен, но только относительно фоновой (background) теории с её собственной исходно принятой и окончательно непостижимой онтологией 28.

Можно было бы подумать, что этот тезис является естественным и счастливым результатом похода к познанию и науке, который являлся общим для Куйана и Селларса, если бы не беспокоящая фраза: «Исходно принятая и окончательно непостижимая онтология». С точки зрения полноценно холистической теории, вопрос «Действительно ли мы указываем на кроликов или стадии-кроликов? формулы или геделевы числа?» не должен считаться ни бессмысленным, ни осмысленным (пока не относится к фоновому языку) 29, но должен считаться вопросом типа «Действительно ли говорим о нациях или о группах индивидуальных личностей?» или «Действительно ли мы говорим о ведьмах или галлюцинациях психически неуравновешенных людей?»

Последние вопросы имеют смысл, если мы придадим им смысл, то есть если нечто дальнейшее зависит от ответа. Легко вообразить себе ситуации, в которых можно было бы придать им смысл; труднее, но не невозможно сделать это для случая кролик-versus-стадии-кролика. Но Куайн не интересуется вопросом придания смысла таким образом. Цель его утверждений о неопределённости и непостижимости заключается не в том, чтобы связать их с нуждами науки или практики. Допуская, что лингвистика никогда не мечтала о преимуществах, получаемых от неопределённости перевода, когда короткие восклицания при появлении кролика переводятся как «еще одна стадия-кролика», Куайн говорит:

Неявная максима, диктующая его (лингвиста) выбор «кролика»…, состоит в том, что этот продолжающий существовать по ходу времени и относительно однородный объект, движущийся как целое относительно контрастного фона, требует для указания короткого восклицания… Он навязывает себе эту максиму сам, принимая такое решение в ситуации, которая объективно неопределённа. Это весьма благоразумное навязывание, и я сам не рекомендовал бы другого. Но я-то говорю о философской точке зрения 30.

«Философская точка зрения» в этом смысле, как минимум, не имеет отношения к решению того, каков мир. Куайн колеблется между старым позитивистским взглядом, что такая точка зрения позорно «метафизична», и более оксонианским взглядом на философию-как-терапию, по которому такие специфические философские точки зрения служат противоядием πρώτον ψευδός, таким, как «идея «идеи». Мы могли бы, конечно, рассматривать эту конкретную точку зрения как противоядие против, если она вообще может быть против чего-либо, понятий «онтологии» и «указания».

То есть мы могли бы прибегнуть к более старомодному взгляду, что точно так же, как бихевиористский подход к «истине благодаря значению» в «Двух догмах» не оставляет нам понятия «одинаковости значения», за исключением (как указывает Харман) случаев здравого смысла и таких философски неинтересных случаев, как одинаковость значений предложений «Президент поехал во Вьетнам» и «Джонсон поехал во Вьетнам», так и бихевиористский подход к «онтологии» в «Онтологической относительности» не оставляет нам понятия «одинаковость указания», за исключением случаев здравого смысла и философски неинтересных случаев, как одинаковость вещей при разговоре о стадиях-кролика и разговоре о кроликах (но различными способами) 31.

Философское понятие «указания», с точки зрения Куайна, противопоставлено значению по той причине, что:

Указание, объём представляют прочную вещь; значение, интенция — непрочную. Неопределённость перевода, с которой мы сталкиваемся, однако проходит сквозь как экстенсиональных, так и интенсиональных вещей. Термины «кролик», «неотъемлемые части кролика» и «стадии кролика» разнятся не только в значении; они также и истинны в отношении различных вещей. Указание само по себе оказывается бихевиористически непостижимым 32.

Но эта относительная прочность сама была просто продуктом утверждения Куайна, что интенциональности, для которых не было критерия тождества, были более расплывчатыми сущностями, чем экстенсиональные вещи, для которых есть критерий тождества. Проблема тождества для интенсиональных сущностей, с точки зрения Куйана, сводится к тому, как «два вневременных предложения должны соотноситься друг с другом таким образом, что там, где вместо них стоят «р» и «q», мы были бы обязаны сказать, что [р] есть то же самое суждение, что и [q], а не какое-либо другое суждение» 33. Но полагать, что на этот вопрос можно ответить, значит считать, говорит Куайн, что существует некоторое отношение синонимии, которое делает предложение одного языка правильным переводом предложения другого языка 34.

Мы, однако, сделали полный круг. Прочность указания есть то, чем она является, по той причине, что существует мнимый контраст с непрочностью значения. Но эта непрочность присутствует лишь в том случае, когда перевод неопределенен в некотором смысле, который отсутствует в физике. Поэтому если мы примем стандартную критику куайновской «двойной» неопределённости перевода (неопределённости, которая отличается от неопределённости физической теории, в том, что в первом случае нет «эмпирических аспектов»), тогда у нас нет причин быть озадаченными тем, что указание поживает неважно, и нет причин полагать, что бихевиористическая непостижимость указания ведёт к какому-либо другому заключению, кроме как «тем хуже для указания» или же «стадии кролика и кролик являются одним и тем же». Так как «указание» здесь означает специфически философское понятие, чья непостижимость представляет специфически философскую точку зрения, которая предпочитает разводить в стороны кроликов и стадии кроликов в гораздо большей степени, чем это требуется по научным и практическим соображениям, мы могли бы ни в грош не ставить эту самую непостижимость, как поступает Куайн в отношении специфически философского понятия синонимии и тезиса Брентано о несводимости интенциональности.

Мы и в самом деле могли бы принять такую позицию 35, но не ранее, чем более тщательно рассмотрим колебания Куайна по поводу предмета онтологии. Сказать, что философское понятие указания является таким понятием, без которого мы можем превосходно обойтись, значит сказать, с чем должен был бы согласиться и сам Куайн, то же самое об онтологии. Но поскольку Куайн рассматривает разговор об онтологии серьёзно, он относится так же серьёзно и к указанию, и поэтому было бы полезно убедиться в том, как трудно для него примирить этот тезис с холистическим утверждением, что нет в качестве «первой философии» ничего более высокого, чем обычное научное исследование, и что ничто в этом отношении не предшествует последнему 36.

Этот взгляд Куайна сближает его с Селларсом, согласно которому «наука есть мера всех вещей, того, о чём она говорит, и того, о чём она не говорит» 37. Тем не менее, Куайн утверждает, что практическая необходимость интенсиональных идиом не должна заслонять того факта, что:

Если мы изображаем истинную и окончательную структуру реальности, каноническая схема для нас есть строгая схема, не знающая иного закавычивания, кроме прямого, и не знающая пропозициональных установок и признающая только физическое устройство и поведение организмов 38.

Этот проект, говорит Куайн, есть продолжение научного, потому что:

Каждая элиминация неясных конструкций или понятий, которую мы ухитряемся провести путём перефразирования в более ясные элементы, представляет собой прояснение концептуальной схемы науки. Те же самые мотивы, которые подвигают учёных на поиск все более простых и ясных теорий, адекватных предмету исследования их специальных дисциплин, являются мотивами для упрощения и прояснения более широкой схемы, присущей всем наукам. Поиск наипростейшего, наияснейшего всеобщего образца канонического обозначения не должен быть отличен от поиска исходных категорий, описания наиболее общих черт реальности. Не следует поддаваться возражению, что такие конструкции являются условностью, не диктуемой реальностью; разве то же самое не может быть сказано о физической теории? Верно, что природа реальности такова, что одна физическая теория оказывается для нас лучшей по сравнению с другой физической теорией; но то же самое верно и для канонических обозначений (с. 161).

Хитрость тут состоит в том, чтобы понять, чем являются «неясность» и «ясность». Куайн полагает, что Geisteswissenschaften использует понятия столь неясные, что при описании структуры реальности мы должны просто избавиться от них. Все ясно в физических теориях, которые хотя и взывают к числам, функциям, свойствам и так далее, всё-таки интерпретируют их как множества, на что физик взирает с высокомерным равнодушием. Но неясность «веры», «знания», «переводится как …» и так далее неисправима, потому что в теории множеств нет ничего под рукой из того, что могло бы заменить их; они могут выжить только в качестве практического удобства 39.

Но почему, однако, «верит в …» и «переводится как …» обязаны нуждам практики больше, чем «есть тот же самый электрон, как»… и «есть то же самое множество, как?» Почему Naturwissenschaften описывает реальность, в то время как Geisteswissenschaften просто позволяет нам управляться с ней? Что же разделяет их, при условии, что мы больше не считаем, что некоторые утверждения имеют привилегированный эпистемологический статус, а взамен полагаем, что все утверждения работают вместе во благо расы в процессе постепенного холистического приспособления, ставшего знаменитым благодаря «Двум догмам эмпиризма?» Почему единство эмпирического исследования не проявлялось бы в целостности культуры (включающим как Naturwissenschaften, так и Geisteswissenschaften), а не просто в целостности физической науки?

Попытка ответить на этот вопрос приводит нас к подлинному противоречию во взглядах Куайна. Оно проявляется наиболее ясно в пассаже, где он пытается убедить нас в том, что практический диктат перевода не имеет эпистемологических следствий:

«Сохранение логической истины» является конвенциональным по своему характеру из-за неопределённости перевода… Сама нужда определённости представляет вознаграждение за следование этому строгому и простому правилу как частичному детерминанту… «Сохранение логической истины» одновременно конвенционально и мудро. И мы видим также, что это не даёт логической истине эпистемологического статуса, отличного от явных истин так называемого фактического рода 40.

Но если конвенциональность зависит от специальной неопределённости перевода, тогда мы не можем сказать, как это делает Куайн в цитированном выше пассаже, что физическая теория представляет «конвенциональное дело, не зависящее от реальности». Если постоянство логической истины есть просто практическое правило, а не проникновение в структуру реальности, тогда, если физическая теория представляет такое проникновение, она не может также быть практическим правилом.

Подводя итог его колебаниям, мы можем заметить, что Куайн хочет утверждать следующее:

  1. Существует такая вещь, как онтология, управляемая «сомнениями относительно того, какого рода объекты можно предпололожить», и она основана на различении «беспочвенного овеществления и его противоположности» 41.
  2. Не существует специального эпистемологического статуса, который может быть придан предложению вне его роли в утверждении того «поля силы», которое представляет человеческое познание, и чья цель состоит в том, чтобы управиться с сенсорными излучениями.
  3. Не существует такой вещи как прямое знакомство с чувственными данными или значениями, которые могли бы придать незыблемость отчётам благодаря их соответствию реальности, независимо от их роли в общей схеме веры.
  4. Поэтому эпистемология и онтология никогда не встречаются, так как наши сомнения относительно того, какие объекты предполагать, не диктуется нашим знакомством ни с универсалиями, ни с единичностями.
  5. Тем не менее следует различать те части сети вер, которые выражают эмпирическую ситуацию, и те части, которые не делают этого, и онтология гарантирует, что мы можем детектировать это различие.

Если Куайн хочет утверждать (5) в той же степени, как и (1)–(4), он должен придать смысл различению «эмпирической ситуации» и «конвенции», которое не имеет связей с обычным инструменталистско-феноменалистским различением — различием между тем, с чем мы действительно знакомы, и тем, что мы «постулируем», чтобы управиться со стимулами. Единственный способ, которым он может это сделать, насколько я могу видеть, это просто указать элементарные частицы современной физики в качестве парадигмального случая «эмпирического» и объяснить, что смысл, в котором нет ничего «эмпирического» о значениях или верах, состоит в том, что относительно значения предложения или веры человека могут говорится различные вещи без всяких следствий по поводу движения этих частиц. Это тактика делает для него предпочтительной физику по сравнению с психологией, и, таким образом, его беспокойство по поводу «беспочвенного овеществления» является чисто эстетическим. Далее, она не будет работать. Потому что альтернативные, например биохимические или же альтернативные психологические теории, будут совместимы со всеми и только теми же самыми движениями одних и тех же частиц. До тех пор, пока не будет подлинной дедукции всех истинных номологических утверждений из законов физики (чего никто всерьёз не ожидает), не должно быть жалоб относительно интенций, жалоб, которых не может быть сделано о митохондриях 42.

Куайн вовлечён в эту трудную ситуацию через свою попытку сохранить взгляд, унаследованный им, подобно Селларсу, от Карнапа, а ещё ранее, от виттгенштейновского Трактата, согласно которому мир может быть «полностью описан» в экстенсиональном языке. Настоящим пугалом является не интенциональность, а интенсиональность, потому что только отсутствие представления в терминах истинностных функций в интенциональном дискурсе придаёт его предмету сомнительность большую, чем, скажем, несводимо биологический разговор о митохондриях.

Сводимость к разговору о частицах есть лишь прикрытие разговора о сводимости к дискурсу, характеризуемому истинностными функциями. Дело не в частицах, а в логической форме. Отсутствие ясных условий тождества для интенциональностей представляется несчастьем не потому, что это влечёт некоторую призрачность сущностей, но просто потому, что оно оставляет некоторые предложения неэкстенсиональными. Но если это так, тогда мы можем достичь целей Куайна без использования его средств. Мы делаем это, допуская, что мир может быть полностью описан в языке истинностных функций, и в то же время допуская, что отдельные части его могут также быть описаны в интенсиональном языке, и отказываясь от обидных сравнений этих двух видов описания. Сказать, что он может быть описан полностью, значит использовать понятие полноты, определённое в терминах пространственно-временной протяжённости, а не в терминах объяснительной силы или практического удобства.

Если бы мы могли не ссылаться на интенциональности, мы вряд ли могли бы совладать с миром, но мы все ещё могли бы — если бы оно того заслуживало — полностью описывать мир до мельчайших подробностей и даже делать точные предсказания о содержании любой пространственно-временной области с желаемой степенью детальности.

Способ применения этой точки зрения к словарю вер и желаний был подсказан Дэвидсоном, который переложил вопрос в терминах различения гомономных и гетерономных обобщений:

С одной стороны, имеются обобщения, чьи положительные примеры дают нам резоны для мнения, что обобщения могли бы быть улучшены дополнением различными оговорками и условиями, сделанными в рамках того же словаря, как и исходное обобщение. Такие обобщения указывают на форму и словарь законченного закона; мы можем сказать, что это гомономное обобщение.

С другой стороны, есть обобщения, которые при своей демонстрации могут дать нам резоны для мнения, что существует точный закон, но формулировка его может быть дана только при обращении к другому словарю. Мы можем назвать такие обобщения гетерономными.

Я полагаю, что большая часть нашей обыденной мудрости (и науки) гетерономны. Это потому, что закон, который должен быть точным, явным и не имеющим исключений, возможен только в том случае, когда он выводит свои концепции из всеобъемлющей замкнутой теории … Убеждение, что утверждение гомономно, и корректируемо внутри своей собственной концептуальной области, требует, чтобы оно выводило свои концепции из теории с четкими составляющими её элементами…

Точно так же, как мы не можем разумно приписать некоторому объекту длину до тех пор, пока не имеем всеобъемлющей теории объектов данного сорта, мы не можем разумно приписать субъекту некоторую пропозициональную установку, кроме как внутри некоторого каркаса жизнеспособной теории его вер, желаний, интенций и решений 43.

Дэвидсон говорит, что психофизические законы имеют вид, подобный закону «Все эмеральды — зелановые (grue)». Они соединяют термины, взятые из различных словарей. Мы можем говорить об эмерозах и зелановости или же об эмеральдах и зелености, но не об обоих вместе (по крайней мере, если мы хотим полезной всеобъемлющей теории). Именно так мы можем говорить о действиях и верах или о движениях и нейронах, но не об обоих вместе. Но есть явный смысл, в котором в первом примере мы говорим об одних и тех же вещах, независимо от того, какое множество предикатов мы выбрали. Именно так, говорит Дэвидсон, дело обстоит в последнем примере.

Различие в словарях не есть различие между реальным и онтологически сомнительным, между фактическим и мифическим, но полностью параллельно различию между разговором о действиях наций-как-таковых и разговором о действиях министров и генералов или между разговором о митохондриях как таковых и разговором об элементарных частицах, из которых они состоят. Мы можем с пользой и вполне истинно говорить такие вещи, как «Если бы Асквит оставался премьером, Англия потерпела бы поражение», или «Если бы тут было чуть больше нейтронов, митохондрии не выжили бы», или же «Если бы мы вживили электрод в мозг в правильном месте, он никогда не воображал бы себя Наполеоном», или же «Если бы мы обладали эмерозами, тогда у нас был бы правильный оттенок зелёного цвета», но не можем (по крайней мере, на нынешнем этапе нашего знания) получить из таких гетерономных наблюдений законы, являющиеся частями всеобъемлющих теорий. Мы и не нуждаемся, с другой стороны, в таких гетерономных наблюдениях в качестве пограничной линии между онтологическими сферами — в частности, сферой фактического и сферой нефактического.

Если исходить из взглядов Дэвидсона на отношение между различными объяснительными словарями, то нет никакой причины для полагания того, что словари сами по себе склонны к формулировкам в терминах истинностных функций «описания истинной и окончательной структуры реальности» в таком аспекте, в котором интенсиональные словари не склонны к этому. Различие экстенсионального и интенсионального, как оказывается, имеет не больший философский интерес, чем различие между нациями и людьми: оно способно к подстреканию редукционистских страстей, но не способно к выдвижению специальных резонов для начинания редукционистских проектов.

Соображения Дэвидсона позволяют нам рассматривать интенсиональный словарь как ещё один в ряду словарей, позволяющих говорить о частях мира, которые на самом деле могут быть полностью описаны без этого словаря. Мы можем согласиться с интуицией Карнапа в отношении того, что движение чего угодно может быть предсказано на основании движения элементарных частиц, и если мы просто будем знать, как передвигаются все эти частицы, мы будем знать (хотя и без объяснения) всё, что имеет место, не добавляя утверждения, как это делает Куайн, о «безосновательности интенциональных идиом и пустоте науки об интенциях». Каждый словарь — в частности, физики элементарных частиц — может работать для каждой части вселенной, в то время как разговор о митохондриях, эмерозах, кабинетах министров и интенциях требуется то здесь, то там. Но различие между универсальным и специфическим не есть различие между фактическим и «пустым», и ещё в меньшей степени — различие между явлением и действительностью, или теоретическим и практическим, или природой и конвенцией.

Дэвидсон, однако, привязывает свой собственный проект к проекту Куайна совершенно неверным образом, когда говорит, что «гетерономный характер общих утверждений, связывающий ментальное и физическое, восходит к этой центральной роли перевода в описании всех пропозициональных установок и к неопределённости перевода» 44, а также, когда с одобрением цитирует замечание Куайна о том, что «тезис Брентано о несводимости интенциональных идиом гармонирует с тезисом о неопределённости перевода» 45.

Оба замечания предполагают, что отношения между утверждениями, предполагаемые переводами и бихевиористскими установками, являются особыми в некотором смысле, в котором таковыми не являются отношения между утверждениями о митохондриях и элементарных частицах. Оба замечания предполагают странную доктрину Куайна о «двойной» неопределённости перевода. Но если всё то, что я сказал, верно, несводимость всегда является просто несводимостью и никогда — ключом к «онтологическим» различениям. Есть много словарей в языке, в рамках которых можно ожидать получения всеобъемлющей теории, оформленной в гомономных обобщениях; и наука, и политическая теория, и литературная критика, и остальное будут, если позволят обстоятельства, непрерывно творить всё больше таких словарей. Отказаться от представления, что в лице философии мы имеем дисциплину, которая предохраняет нас против «безответственного овеществления» и систематизирует наши «сомнения об объектах, которые могут предполагаться», значило бы перешагнуть несводимость одним махом и, таким образом, судить о каждом словаре на основании одних лишь прагматических или эстетических соображений.

Критика Куайном попытки Карнапа отделить философию от науки есть как раз то, что нам нужно, чтобы понять, что нет такой дисциплины, и как раз то, что нам нужно, чтобы увидеть, что Geisteswissenschaften больше не должны быть wissenschaftlich, или онтологически более респектабельной, если окажется, что Брентано и Дильтей были не правы в своих утверждениях о несводимости. К несчастью, постоянная уверенность Куайна, что символическая логика как-то должна иметь «онтологические следствия», ведёт его к привлечению в обсуждении наших проблем переводов, интенциональности и «идеи «идеи» в большей степени, чем это нужно.

Я посвятил этот длинный раздел аргументации, согласно которой атаку Куайна на «истину благодаря значению» в качестве объяснения мнимо необходимых истин не следует путать с его атакой на «значения» как идеи в уме, идеи, которые определяют точность перевода таким способом, каким лингвистическое поведение этого делать не может. Первое и в самом деле является псевдообъяснением; не существует, по причинам, изложенным в «Двух догмах», привилегированных репрезентаций.

Но неприятие Куайном привилегированных репрезентаций привело его к недоверию в отношении всех репрезентаций, к недоверию к самой «идее «идеи». И всё же идеи в уме не больше и не меньше респектабельны, чем нейроны в мозгу, митохондрии в клетках, страсти в душе или моральный прогресс в истории. Ущерб от «идеей «идеи» в современной философии был связан с псевдообъяснением эпистемического авторитета посредством понятия «прямого знакомства» через «Умственный Взор» с такими ментальными сущностями, как чувственные данные и значения. Но это — эпистемологический ущерб, а не онтологический. Если я прав в своей критике Куайна (и в общей линии, проводимой в этой книге), единственный способ, которым можно причинить онтологический ущерб, состоит в блокировании дальнейших исследований, настаивая на плохой старой теории ценой новой хорошей теории.

Можно сказать, что интроспекционистская психология XIX века на короткое время поставила блок на пути к исследованиям, но даже если бы это было так, такое обстоятельство было бы совершенно отлично от утверждения, что Geisteswissenschaften не позволяет нам усматривать реальности, или что их сомнительные онтологии должны терпеться, исходя из практических целей. Урок эпистемологического бихевиоризма состоит как раз в том, что нет никакой «философской точки зрения» о переводе или интенциональности как об «онтологическом» предмете. Скорее, он помогает нам увидеть, что объяснительная сила есть там, где мы находим её, и что философская попытка отличить «научное» объяснение от «ненаучного» не представляется необходимой.

5. Эпистемологический бихевиоризм, психологический бихевиоризм и язык

В предыдущей главе я говорил, что эпистемологическая традиция спутала причинный процесс приобретения знания с вопросами об его обосновании. В этой главе я представил критику Селларсом Мифа Данности и критику Куайном понятия истины благодаря значению в качестве двух различных направлений развития этой более общей критики.

Если мы принимаем все изложенные критические материалы и, следовательно, отказываемся от понятия эпистемологии как поиска, инициированного Декартом, тех привилегированных тем в области сознания, которые являются критериями истины, мы в состоянии спросить, осталось ли что-нибудь у эпистемологии. Я утверждаю, что у неё не осталось ничего. Чтобы понять вещи, которые хотел понять Декарт — превосходство Новой Науки над Аристотелем, отношения между этой наукой и математикой, здравым смыслом, теологией и моралью, — мы должны обернуться вовне, а не вовнутрь, по направлению к социальному контексту обоснования, а не к отношениям между внутренними репрезентациями. Эта позиция поощрялась в последние десятилетия многими философскими направлениями, в частности, теми, которые шли от Философских исследований Виттгенштейна и от Структуры научных революций Куна. Некоторые из этих направлений будут обсуждаться в главах седьмой и восьмой. Но перед этим, однако, я буду обсуждать две попытки сохранить кое-что от картезианской традиции, попытки, которые заставляют нас сомневаться в нашей способности вообще отказаться от образа Зеркала Природы.

Первая из этих попыток — это восстание против логического бихевиоризма в философии психологии, приведшее к развитию объяснения поведения в терминах внутренних репрезентаций без всякой связи с обоснованием вер и действий. Я уже говорил, что если объяснение и обоснование разведены в стороны, нет причин возражать объяснению приобретения знания в терминах репрезентаций, и что такое объяснение может быть предложено без воскрешения традиционной проблемы «ума-тела». Но я полагаю, что защита такого объяснения против Райла и Скиннера может быть легко искажена и перейти в реабилитацию традиционной проблематики XVII века, и поэтому я посвящу пятую главу обсуждению такой защиты. Моя цель состоит в избавлении эмпирической психологии от остатков эпистемологии путём защиты её от виттгенштейновской критики и от одобрения сторонников Хомски.

Вторая попытка сохранить что-нибудь от картезианской традиции, которую я буду обсуждать, представляет усилия в недавней философии языка специфицировать то, «как язык зацепляет мир», таким образом создавая аналогию с картезианской проблемой, как мысль зацепляет мир. (Метафора зацепления (hook) представляет собой метафору, используемую реалистическими философами (например, не-прагматистами, не-виттгенштейнианцами) для описания того, что должен быть способен делать язык, а именно устанавливать жёсткие связи между субъектом и объектом, связи, которые не могут быть изменены дальнейшим лингвистическим их использованием. — Прим. авт.) Попытки использовать понятия референтов терминов и истины предложений для понимания проблем, которые мучили Декарта, обречены на провал, но сама программа такого толка весьма прельщает. Поскольку язык есть общественное «Зеркало Природы», а мысль — «личное», возникает впечатление, что мы могли бы переформулировать множество картезианских и кантианских проблем в лингвистических терминах и тем самым реабилитировать множество стандартных философских вопросов (например, выбор между идеализмом и реализмом). Я посвящу шестую главу различным усилиям по такой реабилитации, и буду доказывать, что семантика должна сторониться эпистемологии в той же степени, как и психология.

Поскольку как внутренние репрезентации, необходимые в психологическом объяснении, так и отношения слов к миру, необходимые в семантике для получения теории значения в естественном языке, рассматриваются как несущественные в вопросах обоснования, мы можем считать отказ от поисков привилегированных репрезентаций отказом от целей «теории познания». Нужда в такой теории в XVII веке объяснялась переходом от одной парадигмы в понимании природы к другой и, кроме того, переходом от религиозной культуры к светской.

Философия как дисциплина, способная дать нам «правильный метод поиска истины», зависит от нахождения некоторого постоянного нейтрального каркаса всех возможных исследований, понимание которого позволит нам увидеть, например, почему ни Аристотель, ни Беллармин не имели обоснования того, во что они верили. Ум как Зеркало Природы был ответом картезианской традиции на необходимость такого каркаса. Если не существует привилегированных репрезентаций в этом зеркале, тогда это больше не будет ответом на нужду в критерии при выборе между обоснованными и необоснованными утверждениями нашей веры. До тех пор, пока некоторый такой каркас не будет найден, отказ от образа Зеркала приводит нас к отказу от представления о философии как дисциплине, выносящей приговор науке и религии, математике и поэзии, разуму и чувству, находя для каждой из этих областей подобающее место. В главах седьмой и восьмой я займусь этой темой подробнее.

Приме­чания:
  1. Этот вопрос задаётся уже почти сто лет, в манере, описанной в следующей главе. Психология родилась из философии в смутной надежде, что мы могли бы вернуться к докантианским временам и вернуть себе локковскую невинность. С тех пор психологи тщетно протестовали против их игнорирования неокантианскими философами (как аналитического, так и феноменологического типов).
  2. Ср.: Эдмунд Гуссерль — Husserl, «Philosophy as Rigorous Science», in Phenomenology and the Crisis of Philosophy, ed. and trans. Quentin Lauer (New York, 1965), p. 12. В этом очерке (опубликованном в 1910 году) Гуссерль анализирует как натурализм, так и историцизм в качестве форм скептицизма и релятивизма. См., например: с. 76–79, 122. Он начал свою критику с натурализма, повторяя атаку на психологические концепции логики, осуществлённую им в Logical Investigations (Ср. с. 80 по поводу самоотрицания натурализма через свойственное ему сведение норм к фактам).
  3. Бертран Рассел завершил главу «Логика как сущность философии» в своей работе Our Knowledge of the External World (London, 1914) следующими словами: Старая логика висела на мысли оковами, в то время как новая логика придала ей крылья. С моей точки зрения, новая логика обеспечила философии преимущества такого же рода, как Галилей — физике, позволившие, наконец, увидеть, какого рода проблемы являются разрешимыми и какие проблемы следует оставить в стороне как находящиеся за пределами человеческих возможностей. И там, где решения возможны, новая логика даёт метод, позволяющий получать результаты, представляющие не просто индивидуальные пристрастия, но обязательные для всех, кто способен к формированию мнения. Для моих настоящих целей стандартное обвинение (со стороны, например, Даммита и Анскомб), что Рассел смешал специфически семантические доктрины Фреге и Виттгенштейна, которые действительно возникли из новой логики, с эпистемологическими доктринами, которые не связаны с ней, является несущественным. Обвинение в достаточной мере справедливо, но без этого самого смешения аналитическое движение не поднялось бы вообще, либо имело бы совсем другой характер. Только в последние два десятилетия возникло явное различение «лингвистической философии» и «философии языка». См. главу шестую, раздел 1, где это различение обсуждается более подробно.
  4. См. Russell, Our Knowledge of the External World, p. 61 (in American edition [New York, 1924], and Husserl, Phenomenology, pp. 110–111.
  5. См. Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2d ed. (The Hague, 1965), 1, 275–283, David Carrs, «Translator’s Introduction» to Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (Evanston, 1970), pp. XXV — XXXVIII. См. также реакцию Райла на Sein und Zeit, из которой видно родство между англо-саксонским проектом, инициированным Расселом, и гуссерлевским исходным проектом: «Моё личное мнение, что в качестве Первой Философии Феноменология в настоящее время идёт к банкротству и катастрофе и найдёт конец либо в самоубийственном Субъективизме, либо в несерьёзном Мистицизме» (Mind, 1929; cited by Spiegelberg, 1, 347). Предвидение Райла состояло в том, что приход «экзистенциальной феноменологии» означает конец феноменологии как «строгой науки».
  6. Я полагаю, что в Англии и Америке философия уже заменена литературной критикой в главной своей культурной функции — как источник самоописания молодым поколением своего собственного отличия от прошлого. См. работу Блума — Harold Bloom A Map of Misreading (New York, 1975), p. 39 Преподаватель литературы сейчас в Америке в гораздо большей степени, чем преподаватель истории, философии или же религии, обречён учить присутствию прошлого, потому что история, философия или религия исчезли в качестве действующих лиц со Сцены Учения, оставив озадаченного учителя литературы перед алтарем, ужасающегося догадкам, является ли он жертвой, или жрецом. Это все приблизительно, поскольку в англо-саксонской философии присутствуют кантианский и антиисторицистский голос. Культурная функция преподавателей философии в странах, где Гегель ещё не забыт, совсем другая, и гораздо ближе к положению литературного критика в Америке». См. мою работу «Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture», Georgia Review 3 (1976), 757–769.
  7. Я пытался подвести итог этой дискуссии, вплоть до 1965 года, во введении к книге The Linguistic Turn, ed. Richard Rorty (Chicago, 1967).
  8. По поводу интерпретации атак Куайна на объяснительную полезность «философского понятия значения» см. работу Хармана — G. Harman, «Quine on Meaning and Existence, I», Review of Metaphysics 21 (1967), 124–151, esp. 125, 135–141.
  9. Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963), p. 67.
  10. По поводу такого рода критики бихевиоризма Куайна см. работу Грайса и Стросона — Н. P. Grice and P. F. Strawson «In Defence of a Dogma», Philosophical Review 65 (1956), pp. 41–156. По поводу критики Селларса см. работу Р. Чизома о взглядах Селларса на интенциональность — R. Chisholm Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958), p. 521.
  11. Я защищаю этот тезис при обсуждении эмпирической психологии в главе пятой. Сами Селларс и Куайн, к несчастью, не разделяют такой свободный взгляд по этому вопросу. По поводу критики отказа Куайна от интенциональностей см. раздел 3 ниже. Эта критика может быть применена, mutatis mutandis, к настоянию Селларса на утверждении, что «научный имидж» исключает интенциональности; но точка зрения Селларса более тонка и является частью понятия картины из Трактата. Она критикуется в главе шестой, разделе 5.
  12. К несчастью, оба они имели тенденцию к использованию соответствия физическим сущностям и, более конкретно, «базисным сущностям» физической науки (элементарным частицам или же того, что за ними стоит). Селларс (и Дж. Розенберг) пытаются спасти хоть что-то от платонистского понятия точности отображения, критикуемой ниже (глава шестая, раздел 5). Моя собственная позиция в этом совпадает с позицией Стросона (и Хайдеггера): «Корреспондентная теория требует не очищения, а устранения» (P. F. Strawson, «Truth», reprinted in Truth, ed. George Pitcher [Englewood Cliffs, NJ., 1964], p. 32), или, более умеренно, эта позиция требует отказа от эпистемологии и передачи полномочий семантике. (см. Robert Brandon, «Truth and Assertability», Journal of Philosophy, 73 [1976], pp. 137–149.)
  13. См. утверждение Селларса о том, что «идея того, что эпистемические факты могут быть разложены без остатка — даже «в принципе» — на неэпистемические факты, феноменальные или бихевиористические, общественные или личные, независимо от того, насколько в них обильно разбросаны условные и гипотетические обороты, — эта идея является радикальной ошибкой — ошибкой того рода, какой является «натуралистический ложный вывод» в этике» (Science, Perception and Reality, p. 131). Я хотел бы подчеркнуть, что важность подхода Селларса к эпистемологии заключается в том, что он усматривает истинную и интересную несводимость не в сводимости одного вида единичностей (ментальных, интенциональных) к другому виду единичностей (физических), а несводимость между описаниями, с одной стороны, и нормами, практиками и ценностями — с другой. (См. сноску 17 ниже).
  14. Sellars, Science, Perception and Reality, p. 170.
  15. Quine W. V. O., From a Logical Point of View (Cambridge, Mass., 1953), p. 42.
  16. Sellars, Science, Perception and Reality, p. 160.
  17. См. Там же, с. 169: «Существенно то, что при характеристике эпизода или состояния познания мы не приводим эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способны при этом обосновать произнесённое».
  18. См. Roderick Firth, «Coherence, Certainty, and Epistemic Priority», reprinted in Empirical Knowledge, ed. Roderick Chisholm and Robert Schwartz (Englewood Cliffs, NJ., 1973). Ферс попытался разрешить проблему, созданную «когерентной теорией концепций»: а именно, так как «мы не можем полностью понять «выглядит красным» до тех пор, пока мы не обладаем противостоящей ей концепцией «есть красный», значит у нас нет логической возможности иметь концепцию «выглядит красным» [как того могла бы требовать доктрина К. Льюиса «смысла значения»] до того, как мы имеем концепцию «есть красный» (с. 461). Ферс говорит, что этот парадокс легко разрешается, если мы не путаем концепции со словами, используемыми для выражения концепций. Это генетический факт, но факт с философскими следствиями, — когда ребёнок начинает более или менее последовательно использовать слово «красный», он применяет его к вещам, которые для него «выглядят красными» … Назвать это «примитивной формой» концепции «выглядит красным» — значит признать, что в некотором смысле ребёнок не может полностью понять взрослое использование этого слова до тех пор, пока он не сможет отличать вещи, которые выглядят красными, от вещей, которые действительно являются красными; но мы не должны предполагать, что ребёнок каким-то образом теряет свою примитивную концепцию, когда он приобретает более разработанную концепцию (с. 461–462). О деталях полемики об идентификации обладания концепцией с использованием слов в стиле Райла-Виттгенштенйна-Селларса см. Bland Blanshard, Reason and Analysis (La Salle, Ill., 1962), chap. IX. Что-то похожее на понятие «примитивной концепции» Ферса возникает в критике Селларса У. Робинсоном (W. S. Robinson) в работе «The Legend of the Given», in Action, Knowledge and Reality, ed. H.-N Castaneda (Indianapolis, 1975), pp. 83–108.
  19. Я буду утверждать в главе восьмой, что эта позиция в вопросе о соотношении философии ума и эпистемологии (или, более обще, между научным и метафизическим описаниями человека, с одной стороны, и любым наблюдением об обосновании его действий — лингвистических или каких-либо других — с другой) является центральной для виттгенштейновских усилий в Исследованиях. Я полагаю, что подобно применению самим Селларсом различия между описанием людей и суждениями о них, эта позиция является естественным следствием строгого отделения в Трактате использования языка при утверждении фактов от всех других видов (например, этического) его использования.
  20. Хорошее уточнение силы и детализации виттгенштейновского взгляда о том, что человеческое тело является наилучшей картиной человеческой души, можно найти в работе Virgil Aldrich, «On What It Is Like to be a Man», Inquiry 16 (1973), pp. 355–366. См. также: Stuart Hampshire, Thought and Action (London, 1959), Ch. 1.
  21. См. Hilary Putnam, «Robots: Machines or Artificially Created Life?», reprinted in Modern Materialism, ed. J. O’Connor (New York, 1969), esp. p. 292: «… вопрос: являются ли роботы сознательными? — требует решения с нашей стороны: рассматривать ли роботов как сотоварищей, членов нашей лингвистической коммуны, или же не рассматривать их таковыми».
  22. Это не означает, что мы имеем право на такую неохотную установку, как и того, что мы неправы. Я просто хочу привлечь внимание к традиционным страхам, что биологи или психологи, в своей установке к их сотоварищам людям могут «убивать ради вскрытия». Мы искушаемы, в частности при успешном предсказании чьего-либо поведения на основании его внутренней структуры, быть «объективными» в отношении этого объекта, то есть рассматривать его скорее как en-soi, а не как pour-soi и «одного из нас». Философам нечего, с моей точки зрения, особенно сказать о том, в каких случаях это искушение обосновано или необосновано. А вот писателям и поэтам есть что сказать.
  23. Примечательно, что моральные философы мало в чём могут помочь при решении того, кого считать моральным субъектом, созданием, которое обладает скорее величием, нежели ценностью, среди тех существ, чьё счастье должно быть максимизировано, как одного из тех, кто должен испытать свой шанс оказаться им, будучи в то же время за занавесом неведения и так далее. Селларс кратко и неубедительно обсуждает эту проблему под углом зрения вопроса о том, являются ли все члены эпистемического сообщества членами этического сообщества — влечёт ли «межсубъектное намерение способствовать эпистемическому процветанию» «межсубъектное намерение прямо способствовать процветанию» (Science and Metaphysics [London and New York, 1968], p. 225). По поводу воздействия холизма на метаэтику и на платонистский призыв, упомянутый выше, см. J. B. Schneewind, «Moral Knowledge and Moral Principles», in Knowledge and Necessity, ed. G. A. Vesey (London and New York, 1970).
  24. Sellars, Science, Perception and Reality, p. 148.
  25. W. V. О. Quine, Word and Object (Cambridge, Mass., 1960), p. 221.
  26. См. Words and Objections: Essays on the Work of W. V. Quine, ed. Donald Davidson and Jaakko Hintikka (Dordrecht, 1969), p. 303, где Куайн говорит: Рассмотрим … всеобщность истин природы, известных и неизвестных, наблюдаемых и ненаблюдаемых, прошлых и будущих. Суть неопределённости перевода состоит в том, что она устоит даже перед этой всей истиной, целой истиной о природе. Именно это я имею в виду, когда говорю, что там, где применяется неопределённость перевода, не существует проблемы правильного выбора; нет реальной действительности даже в рамках признанной недоопределённости теории природы.
  27. Наиболее известная критика такого рода представлена Ноамом Хомски (Chomsky) в его работе «Quine’s Empirical Assumptions» in Words and Objections. Однако наиболее убедительным критиком позиции Куайна оказался Хилари Патнэм (Putnam) в его работе «The Refutation of Conventionalism», Nous 8 (1974), 38: «Если принятие одной системы аналитических гипотез вместо другой приводит к огромному упрощению таких наук, как нейрофизиология, психология, антропология и так далее, тогда почему бы нам не сказать, что под «переводом» мы имеем в виду перевод в соответствии с инструкцией, имеющей это свойство?» Патнэм правильно диагностирует куайновскую доктрину специальной неопределённости перевода как следствие некоторого вида эссенциализма. Она, грубо говоря, такова, в которой мы знаем заранее, что то, что не может быть положено на язык современной физики, столь несущественно, что существует лишь «в глазах наблюдателя», является вопросом субъективного удобства. См.: Christopher Boorse, «The Origins of the Indeterminacy Thesis», Journal of Philosophy, 72 (1975), 369–387, and Richard Rorty, «Indeterminacy of Translation and of Truth», Synthese 23 (1972), 443–462.
  28. W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays (New York, 1969), pp. 50–51.
  29. Ibid., p. 47. Хартри Филд (Field) показал, что куайновские понятия «релятивизации к фоновому языку» и «рассмотрение видимого указания» несовместимы с его общей позицией. См. статью Филда «Quine and Correspondence Theory», Philosophical Review 83 (1974), 207. Но эта трудность не имеет отношения к моим настоящим целям.
  30. Quine, Ontological Relativity, p. 34.
  31. Пример одинаковости значений в случаях здравого смысла идёт от Хармана, «Quine», p. 142. Более полное обсуждение различия случаев здравого смысла и философских смыслов «разговора о» или указания можно найти в моей работе «Realism and Reference», Monist 59 (1976), 321–340, и в главе шестой, разделе 4.
  32. Quine, Ontological Relativity, p. 35.
  33. Quine, Word and Object, p. 200.
  34. Ibid., p. 206.
  35. Я снова аргументирую в пользу такой позиции в главе седьмой.
  36. См. «On Catnap’s Views on Ontology», in Quine, Ways of Paradox (New York, 1968) and «Epistemology Naturalized» in Ontological Relativity.
  37. Это фраза из книги Селларса Science, Perception and Reality, p. 173.
  38. Quine, Word and Object, p. 221.
  39. Харман («Quine», p. 126) даёт более милосердную интерпретацию взглядов Куайна по этим проблемам. Согласно Харману, Не в том дело, что Куайн полагает интенсиональные объекты, суждения или значения странными видами сущностей (можно было бы полагать и электроны странными сущностями). Его жалобы состоят не в том, что интенсиональные объекты, как нечто абстрактное, оскорбляют его чувствительность таким образом, которым они не оскорбляют чувствительности Нельсона Гудмена… Аргумент Куайна … состоит в том, что различные взгляды на это семейство (взывающее к таким сущностям) являются теориями, которые не объясняют то, что они призваны объяснять. Поэтому его позиция по отношению к интенсиональным объектам сходна с его позицией по отношению к флогистону или эфиру (или ведьмам). Куайн вежливо подтвердил интерпретацию Хармана в Words and Objections, p. 296. Но я не думаю, что эта интерпретация может быть согласована с многими аргументами в Word and Object и других работах, хотя я согласен с тем, что Куайн должен был бы принять такой взгляд.
  40. Words and Objections, p. 318.
  41. Quine, Word and Object, pp. 119–120.
  42. Д. Фоллесдаль — Dagfinn Follesdal («Meaning and Experience» in Mind and Language, ed. S. Guttenplan [Oxford, 1975]) предлагает такой способ конструирования тезиса Куайна о неопределённости перевода, при котором «куайновская позиция более интересна, если его склонность к физикализму считается следствием более фундаментальной эпистемологической склонности к эмпиризму» (с. 33). Способ заключается в следующем: … все имеющиеся истины включены в теорию природы. Как мы заметили ранее, в нашей теории природы мы пытаемся объяснить весь наш опыт. И единственные сущности, предположение которых оправдано, — это те, к которым апеллирует наипростейшая теория, объясняющая все факты. Эти сущности и их свойства и взаимоотношения есть всё, что есть в мире, и все, о чём можно утверждать или ошибаться. Все эти истины включены в нашу теорию природы. При переводе мы не описываем какую-то большую сферу реальности, а просто коррелируем две всеобъемлющие теории, касающиеся всего сущего, (с. 32) Однако я не вижу, каким образом мы можем говорить о том, когда кончается описание и начинается сравнение описаний. Или же, другими словами, я не понимаю, как мы сможем отделить «природу» от чего-то ещё, за исключением того, что найдём некоторый смысл в «описании всего нашего опыта», представляющего нечто меньшее, чем вся культура, и могущего объяснить весь наш опыт. Альтернативное прослеживание тезиса о неопределённости перевода к эмпиризму было предложено Дж. МакДауэллом («Truth Conditions, Bivalence, and Verification» in Truth and Meaning, ed. G. Evans and J. McDowell [Oxford, 1976]). МакДауэлл полагает, что Куайн, возможно, утверждает «не очень удачно сформулированную версию строгого верификационистского возражения реализму в теории значения» (с. 65). Возражение состоит в том, что конструирование утверждения об истинности «как недоопределённого тем, что наблюдается», потребовало бы от нас, если мы конструируем его «реалистически», приписывания говорящему «концепции истины как независимой от того, что наблюдается» (с. 64). Так как последнее, с верификационистской точки зрения, абсурдно, оно просто показывает, что мы не должны конструировать утверждения «реалистически». Эта стратегия, однако, включает обнаружение смысла в «детерминированности тем, что наблюдается», что поддерживает биологию и исключает перевод, и я не знаю, опять-таки, как это может быть сделано. Поэтому я заключаю, что противоречия между (4) и (5) остаются, вопреки попыткам дружественных Куайну критиков переформулировать его точку зрения таким образом, чтобы спасти его от критики Ноама Хомски, согласно которой единственная неопределённость, которая может встретиться, это знакомая недоопределённость теории наблюдением (критика, которую имеют в виду Фоллесдаль и Макдауэлл, и которую они пытаются обойти).
  43. Donald Davidson, «Mental Events», in Experience and Theory, ed. L. Foster and J. W. Swanson (Amherst, Mass., 1970), pp. 94–96.
  44. Ibid., p. 97.
  45. Ibid., p. 97, цитата Куайна из Word and Object, p. 221.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения