Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Франсуа Жюльен. Трактат об эффективности. Глава VI. Ничего не предпринимать (И не останется ничего, что не было бы сделано)

I

По моему убеждению, на Западе создалось неверное представление о понятии «не-деяния» в учении о Пути (Дао) — даосизме. Основополагающим текстом этой школы, в котором рассматривается «не-деяние», является трактат Лао-цзы — самый короткий из великих памятников китайской мысли (он насчитывает не более пяти тысяч слов). Он переведён на наибольшее количество европейских языков. И это, бесспорно, связано с тем, что в нём наиболее полно раскрывается суть дела, при том, что сам текст принадлежит к числу наименее поддающихся переводу памятников мировой философии. Это один из самых трудных и самых коварных текстов. Он тем более важен, что никому никогда не удавалось изучить его до конца; он всегда считался не полностью сохранившимся, а потому каждому позволительно было читать его на свой лад. Этот текст — памятник мудрости, навсегда оставшейся в прошлом, заслоненной от нас работой нашего разума или во всяком случае — «затуманенной» его стараниями. И всё же его афоризмы сохранили в себе некоторое неотразимое волшебство, так что смысл их кажется одновременно и простым, и таинственным: самым простым (или наиболее глубоким, изначальным) и тем более таинственным.

Таков «Восток» — или, скорее, мираж «Востока». Восток — страна вечной экзотики, в которой Запад нашёл для себя антипода, такое удачное воплощение собственных фантазий. Восприятие этой вымышленной страны осуществляется по принципу компенсации: иррациональность «Востока» может при необходимости служить клапаном для спуска пара нашей машины, получившей свою завершённую форму в науке. «Восточный» образный (и «поэтический») стиль мышления может ненадолго стать отдушиной для нашей мысли с её понятийно-логической структурой. Но всё это мы проделываем, не выходя за рамки мыслительного пространства, без всяких отсылок к «внешней» реальности. У Лао-цзы встречается такая же апофатика, как и наша, та, что представляет, по сути дела, инобытие нашего теоретического дискурса. Поэтому Лао-цзы с такой лёгкостью определяют по ведомству «мистики». А поскольку эффективность у нас понимается как следствие действия, то и не-деяние объясняется просто: как оборотная сторона нашего героического действия; другими словами, как отрешённость и пассивность («активный» Запад грезит «покоем» Востока).

Но не-деяние по Лао-цзы вовсе не предполагает безразличия к человеческой деятельности, не призывает отрываться от внешнего мира, а, напротив, учит, как надо поступать, чтобы преуспеть в жизни. Другими словами, это означает, что мыслитель-Даос не призывает отрешиться от внешней среды, ибо для него не существует другого мира, во имя которого он смог бы отказаться от того, в котором он пребывает, в существование которого верит и ради которого готов сносить все превратности судьбы. Вообще афоризмы древних китайских трактатов по большей части обращены к государю и представляют собой политические рекомендации, или даже советы по стратегическому искусству. He-деяние важно лишь потому, что позволяет получить вполне ощутимую пользу — «овладеть» миром и установить в нём порядок. В этом суть его (единственно возможной) эффективности.

Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать формулу: «Ничего не предпринимать — и не останется ничего, что не было бы сделано» [32] (Лао-цзы, 37, 48). Связь, которую я здесь выражаю нейтральным союзом «и», на самом деле объединяет в себе два, казалось бы, противоположных смысла — противительный и сочетательный. Или возьмём другой афоризм: «Ничего не делать, и не будет ничего, что не было бы сделано». Служебное слово (эр) связывает два члена предложения и выражает сосуществование противоположностей и переход в иное; второй его смысл — в том, что оно вообще не высказывает какого-то определённого смысла; оно вводит между двумя частями особое измерение развёртывания и создаёт (благодаря своей «пустоте») время для протекания процесса. В целом формула означает не только то, что не-деяние не исключает эффективности, но и особенно — и это важно, — что лишь ничего не предпринимая (научившись не действовать), можно наилучшим образом достичь желанного результата. В действительности на данной стадии (когда «нет ничего такого, чтобы не было сделано») двойным отрицанием заранее, ещё до получения результата, снимается всякая ограниченность, всякая неполнота и создаётся всё необходимое для достижения максимальной эффективности.

Вот почему идёт ли речь о правителе или о мудреце, не-деяние — это всего лишь условие и само по себе — шаг к реализации честолюбивых мечтаний. Если говорится, что государь должен «действовать так, чтобы» подданные «не отважились больше действовать» [3], то это значит, что своей инициативой как «разумным» деянием он нарушает привычный ход вещей (действовать или говорить: в этом отношении говорить означает действовать — намеренно, открыто, напряжённо; так и мудрецы говорят не больше, чем действуют [56]; или же, перевернув сравнение, можно сказать, что деяние так же осмысленно, как и слово). С началом действия устанавливается «другое начало», иное по отношению к тому, как развивалась ситуация до сих пор, это «деятельное начало» (ср. комментарий Ван Би, ст. III, 45, 56). Поскольку это действие привносит с собой что-то чужое, интерферентное, не заданное в системе (как модель или какая-то интенция), оно неизбежно становится источником помех, «вмешивается» в процесс, препятствуя ему (64, конец). А значит, с самого начала не следует препятствовать «случаться» тому, что и без нас могло бы случиться само.

Если в европейской традиции во все времена высоко ценилась отвага, мыслитель-Даос восхваляет отсутствие отваги. В его понимании действие — это опасность, вызванная разного рода нестроениями: кому хватает «мужества, чтобы действовать», тот непременно погибает; и напротив, тот, кому хватает сил «не решиться», оказывается способен обеспечить главное — прежде всего, остаться «в живых» [73].

Как видим, противопоставляются две логики. Первая, логика активного действия, — это логика расходования и бесконечного накопления по образцу «чем больше, тем лучше». Она побуждает постепенно обновлять свои знания [48], идти всегда вперёд [47]. Другая логика, напротив, постоянно призывает уходить от вмешательства в ход вещей, ограничивать свои действия. В свете этого противопоставления можно лучше понять исходный афоризм: «Сокращать, постоянно сокращать до тех пор, пока не наступит стадия не-деяния: ничего не предпринимать — (эр) не будет ничего такого что нельзя было бы предпринять» [48]. Нулевой уровень деяния в данном случае будет соответствовать режиму полной эффективности: «миром» можно «овладеть» лишь в том случае, если не будешь «хлопотать».

Всякое деяние всякий раз сопровождается недеянием. По мере разворачивания действия усиливается раскол между сделанным и не-сделаным, часть действия всегда неизбежно откладывается «на потом», но в будущем её уже невозможно наверстать. He-деяние не только прямо пропорционально деянию; оно препятствует реализации деяния, подготавливает его «провал», «разрушает» деяние [64]. Другими словами, у всякого деяния есть своя оборотная сторона; так и все, чем «владеешь», содержит в себе «потерю», а всякая привязанность к одному имплицирует безразличие к другому. Чем больше действий, тем больше потерь (Ван Би, 5). Вот почему лишь в том случае, если не будет больше ни не-деяния, ни деяния, удастся избежать одновременно и успеха и провала.

Как недвусмысленно следует из комментария (Ван Би, 29), тому, кто развивает своё деяние, и тому, кто приводит в исполнение своё намерение, приходится неминуемо испытывать как заинтересованность, так и разочарование. Такая случайность — оборотная сторона произвола; она требует ухода от реальной действительности, побуждает отсекать всё, что выходит за пределы замысла [35]. К тому же деяние на некоторое время блокирует ход событий, хотя известно, что действительность находится в постоянном развитии; следовательно, то, что противоположно деянию (его отрицание) должно соответствовать привычному ходу вещей, сообразовываться с ним и придерживаться его (инь в противоположность вэй): следует непременно поддерживать реальность, чтобы она могла развиваться по собственному усмотрению (а значит, и по нашему тоже). Вот почему: «Те, кто хочет завладеть страной посредством деяния, — провозглашает Учитель, — совершенно беспомощны» [29] Ведь им и в невдомек, что человеческий мир нельзя уподобить «горшку», который можно взять в руки: он сотворен из видимого и невидимого, все в нём поочерёдно то появляется, то исчезает, ничто в нём не останавливается; одним словом, «мир не может быть предметом действия». Да, его можно считать инструментом — «горшком», — но нельзя подчинить. А чтобы им пользоваться, необходимо постоянно сообразовываться с ним.

Мы таким образом вернулись к предыдущему различению: когда мы подавляем в себе желание действовать, в нас раскрывается способность дать всему случаться своим ходом [47], а значит, появляется понимание того, что мир способен «преобразовываться сам по себе» [37]. И следовательно, на смену управляемому действию приходит имплицитное преобразование. Такой отказ от управления событиями приобретает первостепенное значение в области политики. Чем больше появляется разного рода постановлений и предписаний (а они как раз и составляют силу политического деяния), тем хуже обстоят дела в мире: чем больше запретов, тем беднее страна; чем больше законов, тем больше грабителей [57].

В шутку можно сказать, что наводить порядок в большом княжестве — это всё равно, что варить мелкую рыбешку [60]: не следует прикасаться к ней, «потрошить или снимать чешую» (хэгиан гун), иначе все развалится. Чтобы «не появлялось ничего такого, что не вписывалось бы в порядок» (следуя все той же формуле — «не будет ничего такого, что не сможет произойти») и чтобы такой порядок — порядок, выверенный в ходе постоянного преобразования, а не порядок предустановленной гармонии, — охватил весь мир и превратился в нечто «постоянное», требуется «практиковать не-деяние» или, точнее, соблюдая тавтологичность термина, «делать не делание» (Лао-цзы, 3, 75). Тем самым мы (парадоксальным образом) подтвердили, что даосское «не-деяние» отнюдь не предполагает отсутствия интереса к окружающему миру, что оно вовсе не уводит нас от реальности, а значит, не является чем-то «мистическим». Ведь отрицается здесь не само деяние, а его внутреннее наполнение: деяние сохраняется (с целью получения будущего эффекта), исчезает только его «предметность», и та — лишь в той своей части, в которой может содержаться повод для какой-то пристрастности, косности. Освобождённая от заложенной в ней ригидности и ограниченности, человеческая деятельность начинает развиваться во всей полноте, она сливается с естественным ходом вещей и уже не препятствует развёртыванию объективного процесса: если мы перестанем пытаться активно управлять деяниями, то таким образом исчезнут и случайность, и беспорядок. Действовать, не действуя: я и не действую (в соответствии с заранее составленным планом, ускоряя ход вещей своими предвзятыми действиями) и в то же время не являюсь не-действующим (не остаюсь пассивным), ибо я сопровождаю реальность на всём протяжении её развёртывания (мы действуем вместе, я — её партнёр).

По мере того, как мир перестаёт быть «предметом» действия, я становлюсь основной составной частью «становления» этого мира: мои «действия» не противоречат больше внутренней структуре реальности (Лао-цзы, 81). Такое чистое действие (как «чистая любовь») — деяние без действия — совершается без усилий и без «трения». Теряя свою жёсткость и прерывистость, оно становится последовательным. И им можно наслаждаться бесконечно. Можно сказать и так: «действовать, не действуя», — это как «вкушать безвкусное (не ощущая вкуса)» или «хлопотать без хлопот» [63]. На самом деле, подобно тому, как безвкусное («пресное») является скрытым основанием для всевозможных «вкусов» (и полностью содержит их в себе — в некотором «виртуальном» состоянии), мудрец воздействует на самые основы процесса «становления» и следует потоку его развёртывания: от этого деяние или наслаждение усиливаются сами по себе, не зная никаких исключений, а потому оба становятся «неисчерпаемыми».

II

Вернёмся к вопросу, который возник в самом начале наших рассуждений и продолжает занимать нас, равно как и китайских мыслителей, постоянно возвращающихся к нему: зародившись, процесс в дальнейшем развёртывается сам по себе, что-то в нём уже задействовано, и оно должно достичь своего становления. «Развёртывается сам по себе — это означает, что «порыв» содержится в существующем положении вещей, он проявляется спонтанно, естественно, и по-другому ничто и не может «произойти» (таков смысл грыжань [40] у Лао-цзы). Тем не менее, имплицитность отнюдь не означает непременной реализации: необходимо ещё обеспечить все условия для его развёртывания. Лао-цзы (64, конец) так переосмысливает афоризм о «действии без действия»: вместо того, чтобы «отважиться на действие», лучше «содействовать спонтанному развитию всего сущего»; другими словами, надлежит способствовать развитию всего того, что развивается естественным путём. Здесь, как представляется, у Лао-цзы намечено некоторое противоречие. Афоризм указывает на возможность появления смысла, поступательное развитие которого в конечном итоге приводит к «очевидности». Очевидность непостижима, мы можем только «обрести» её. В той или иной степени все китайские мыслители исследуют понятие «очевидности». К нему нас постоянно возвращают и афоризмы Лао-цзы.

Рассмотрим тот же афоризм в двух его аспектах: поскольку процесс происходит естественно, в него ни в коем случае не надо вмешиваться, решаясь на действие (ибо тем самым будет нарушена спонтанность происходящего). Но с с другой стороны, следует учитывать естественный ход вещей и способствовать ему. Оборотная сторона действия (прямого, произвольного, целенаправленного), «действие-не-действие», обладает косвенной эффективностью, возникающей в результате обусловленности и реализующейся посредством преобразования. В качестве модели или основного примера используется обычно пример с ростом растений (Китай — страна земледельцев, а не пастухов). Как говорится у Мэн-цзы (II, А, 2), чтобы растения росли хорошо, их не надо тянуть вверх (прямое воздействие), но надо обрабатывать землю, на которой они растут (создание благоприятных условий). Нельзя ни ускорять рост растений, ни оставлять их без заботы. Но освобождая растения от всего того, что могло бы тормозить их нормальное развитие, мы как бы содействуем их росту. Аналогичная картина наблюдается в области политики. Хорошим правителем (а именно о таком идёт речь у Лао-цзы) будет тот, кто, снимая принуждения и привилегии, способствует тому, чтобы каждое существо могло развиваться по своему усмотрению. Его действие-без-действия — это дозволение к действию, «попустительство». И оно совсем не предполагает никакого действия. Ибо главное — это действовать так, чтобы все могло происходить само по себе. Такое «потворство» развитию всегда активно, даже если собственно деяния при этом минимальны и разрозненны.

Сливаясь со спонтанным ходом вещей, наше действие-без-действия с трудом поддаётся формализации. Его можно интерпретировать от обратного, противопоставляя «отрегулированное» тому, что «размеренно совершается само по себе» [51] и неуловимо. Оно становится неощутимым, как только действие выходит из-под чужого влияния и соединяется со спонтанным ходом вещей, распространяясь по окружающему миру. В нём нет больше ничего такого, что могло бы выпирать, выдаваться наружу. Слияние происходит так быстро и на такой ранней стадии, что вскоре их уже нельзя различить. Действие-без-действия становится прямолинейным и плавным. Стирается граница между действием и содеянным, невозможно определить, кто стал причиной эффекта, — каждый из участников процесса искренне верит, что может претендовать на эту роль. Когда действие-без-действия правителя порождает эффект, возникая в адекватной ситуации, все говорят: «это произошло само собой» [17]. Вот почему о хорошем правителе известно только, что он есть (Единственный — над всеми нами), и его заслуги тем значительнее, чем меньше о них мы знаем (но не потому, что их пытаются утаивать из скромности, а потому, что другие оказываются не способны их оценить).

Когда эффективность становится естественной («едва только» — можно так сказать, и быть может, посредством этого «едва» её только и можно надлежащим образом раскрыть (23, начало): исчерпав в себе желание говорить о ней, мы тем самым начинаем осознавать эффективность), тогда наболее отчётливо проявляется «пустота». Другими словами, поскольку действие-без-действия соотносится с наслаждением от «безвкусного» («пресного»), то понятие «пресного» позволяет наилучшим образом представить данное действие. (Ван Би, 23). Из-за отсутствия всякого вкуса возникает некое нейтральное состояние, и именно оно делает возможным соединение с тем безразличным основанием всех вещей, что выступает основой, по сравнению с которой все они не более чем виртуальны. Соответственно, в реальности можно выделить несколько уровней (Ван Би, 25, а также большой комментарий к «И-цзину»): уровень конкретного осуществления, он же уровень актуализации («Земля») с «имплицированным» человеком на нем, уровень дискретных очертаний вещей, предвосхищающий их актуализацию и информирующий людей (чему «подражает» Земля: «Небо»), ещё выше — бесконечный ход развития вещей от их латентного состояния к актуализации и обратно (ему «подражает» Небо: это «Путь»). Выше Пути уровень«естества» (как способности случаться sponte sua [Спонтанно, по своему почину (лат.) — Прим. ред.]): скорее, это не самостоятельный уровень, а некое совершенное состояние «Пути», при котором эффективность проявляется во всей своей полноте.

Здесь «конечный предел», «последняя граница» (Ван Би): «естество» ничего не имитирует, выше него ничего нет, оно отличается от всего остального тем, что пребывает в гармонии только с самим с собой. Можно подумать (или поверить), что такая организация реальности соответствует платоновскому миру идей. Однако следует отметить, что «подражать» ещё не значит «воспроизводить» (подобно тому, как нарисованное ложе воспроизводит ложе, сделанное мастером, который, в свою очередь, воспроизводит идею ложа); речь идёт о замене одного понятия другим (а не о восхождении и нисхождении). Важно помнить, что речь идёт не об уровнях бытия, но о стадиях или уровнях «присутствия» естества (как мы уже видели, у китайцев понимание реальности не онтологично, а процессуально). Из сказанного ясно, что организация реальности достигает высшей точки не в трансцендентном (Благе), а в той способности, которая, являясь «основанием» реальности, составляет «основу» для процесса (откуда всякий раз ведёт своё начало процесс существования, — его сущность и одновременно его источник). Эта способность создаёт абсолютную форму «Пути». Её можно назвать имманентной добродетелью (ср. «Дао дэ-цзин», «Книга о Пути и добродетели»).

Следует более точно договорится о значении каждого из терминов. Здесь речь идёт не о нравственной добродетели, не о Благе. Основатель даосизма заявляет об этом без обиняков: подобно внешнему миру («Небу и Земле») мудрец не претендует быть человечным и действовать по-доброму [5]. Ибо к его действиям не подходит ни понятие действия, ни понятие добра: когда проявляешь человечность по отношению к другим, то заботишься прежде всего о добрых поступках, индивидуальных и преходящих. Получается, что действие совершается для публики, а эффективность его невелика. Понятие добра — всего лишь норма, разработанная для внешнего мира (этика, справедливость), и именно из-за неё мир оказывается расколотым на две части, противопоставленным самому себе (как добро — злу) и в конечном итоге — искалеченным.

При уменьшении одного за счёт возрастания другого теряется взаимозависимость и когерентность противоположностей [2, 49]. Добродетель должна пониматься не как бытие, а как эффективность, определённое качество эффекта, способность производить некий эффект, как сила (о целебных свойствах растения, о целительной силе времени так и говорят: они «имеют силу»…) В китайском языке (и у Лао-цзы в том числе) слово «добродетель» (дэ) имеет также глагольное значение «достигать», «обретать»: добродетель — это наличие эффекта (Ван Би, 38).

Само понятие имманентности скорее бегло очерчено, чем точно определено (определить его означало бы потерять его). Три формулы следуют по спирали одна за другой, воспроизводя его логику (дважды, 10 и 51): она позволяет событию «случиться», но не владеет им, воздействует, но не обосновывает, взращивает, но не управляет. Другими словами, имманентная добродетель не узурпирует то, что порождает (она бескорыстна), совершает то, что не заслужит похвалы, она заставляет (позволяет) развиваться, но не оказывает никакого давления. Она проявляется нетрансцендентно. Можно сказать, что «все вещи опираются на неё, чтобы появиться», хотя она их не ведёт, но и «не отказывается» от них; эффективность реализуется без громкой славы; она одевает и кормит все существа, но не является повелителем для них (34; это «способность», а не «господин», Ван Би, 10). Добродетель всегда проистекает из самого основания реальности («бездонная глубина» [43]). К ней постоянно должен обращаться мудрец, уподобляться ей, чтобы «не потерять» её и чтобы она превратилась в эффективность [23].

Такая эффективность за счёт имманентности составляет общее место всех китайских философских текстов. Два наиболее значительных направления в китайской традиции мысли — конфуцианство и даосизм — различаются в своих трактовках эффективности: первая избегает резко разводить два смысла понятия добродетели (согласно Мэн-цзы, преимущество князя перед другими князьями может быть достигнуто силой такой добродетели, как человечность); другая традиция подчёркнуто их разделяет. Идет ли речь о внутренней справедливости или о чистом согласии со спонтанным ходом вещей, обе традиции сходятся в одном: в понимании не-деяния («недеяние» не является достоянием одного только даосизма, хотя и составляет его наиболее характерный мотив). Конфуцианство восхваляет этические совершенства, чьей высшей точкой оказывается спонтанное развитие, тогда как послушание превращается в свою противоположность — лёгкость и непринуждённость («Чжун юн», 20). О Шуне, образцовом добродетельном государе, Конфуций говорит, что «ему удалось восстановить порядок без действия» («Лунь юй», IV, 4), а также «добиться, чтобы все совершалось без усилий» и «проявлялось, не показываясь». Эти слова могли бы стать определяющими для характеристике обеих китайских традиций (ср. Лао-цзы, 47 и «Чжун юн», 26).

Различие между даосизмом и конфуцианством, по сути, состоит не столько в том, как они представляют себе способ развёртывания реального мира, а в том, как они подходят к истокам реальности. Последователи конфуцианства рассматривают реальное, исходя из «основания»: источника инициативы, постоянно воздействующего на ход событий, никогда не иссякающего, всегда направленного в одну сторону (понятие «чжэн», соотнесённое с понятием «жэнь», «человечности», солидарности, изначально заложенной внутри нас) и позволяющей производить постоянную выверку размеренного хода событий. Даосы исходят из недифференцированной основы (понятие у), не препятствующей актуализации как отдельных существ (ю как параллель у) [45], так и всей полноты естественного пути развития — Дао, который поворачивает вспять, как только достигнет своего апогея.

И даосы и конфуцианцы сходятся в вопросе об имманентности эффекта. Независимо от того, является ли определяющим нравственное влияние, или же развитие протекает в соответствии с естественной склонностью (нравственная эффективность всегда естественна), завершение тенденции происходит само по себе, всё идёт своим чередом без внешнего вмешательства (Лао-цзы, 73), и результат появляется в свой черед (Мэн-цзы, IV, А. 9). Идет ли речь о «Пути», «дао», или об этике, реальный мир неизбежно сам приходит к ним, возвращается к ним. На самом деле под «возвращением» понимается как бы возврат реального мира к его исходному «основанию» («основание» недифференцированности или «основание» человечности; ср. Лао-цзы, 22, 34; и «Лунь юй» 21, 1; «Мэн-цзы», IV, А, 4 и 13). И этот возврат приходит «с прибылью», что вполне объяснимо, так как речь идёт о продуктивности, эффективности. В этом отношении мнение всех мудрецов едино: возвращение к имманентности — гарантия надёжного прибытка. Мудрецом в Китае считается тот, кто постигает естественный ход вещей и действует так, что мир возвращается к нему как платёж по долгу.

III

Поскольку не-деяние, восхваляемое даосами, не лишено своих стратегических преимуществ, не приходится удивляться, что к нему постоянно обращаются советники двора. Теория не-деяния — не отвлечённый вывод мудрецов, она помогает не только правителю, но и всем тем, кто хочет добиться успеха в жизни, в обычных условиях, на самом низком уровне; точнее было бы сказать, что когда мы отказываемся от видимости деяния, то событийность как бы растворяется и все кажется «равным». Ситуация изменяется, но «тихо, без громких слов». Когда речь идёт о делах дипломатии или политики, то наиболее первичным уровнем данного не-деяния является, как мы видели выше, выжидание. «Мудрец своим не-деянием (в своём не-деянии) достигает того, что называют «добродетелью» (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»). Очень важно правильно осознать суть этой формулы, которая наиболее выразительно звучит в теории даосизма: следует терпеливо выжидатьне только в том случае, если обстоятельства складываются таким образом, что это необходимо для самосохранения (и для будущего, которое, как мы смеем надеяться, наступит), но и, что особенно важно, в случае, когда мы не решаемся предпринять какие-то действия, поскольку они могли бы нарушить привычный порядок вещей. Таким образом, здесь предлагается ничего не делать для достижения наибольшей эффективности.

Следует ещё раз вернуться к тому, чему учит даосизм: бесполезно пытаться силой изменить ситуацию. Такое действие может быть героическим — во всяком случае, ярким и выдающимся, — но всегда бывает малоэффективным: всё будет напрасно, всё, что будет предпринято при таких условиях, потерпит крах. Поэтому советник двора «намечает свою стратегию» только после того, как «отделит лёгкое от трудного» (Гуйгу-цзы, там же). Его действия сводятся к тому, что он идёт по пути наименьшего сопротивления, при этом не встречая никаких препятствий на своём пути; он поступает в соответствии с рекомендациями трактата о дипломатии, то есть приспосабливается к «спонтанности и изменчивости протекающего процесса», естественного Дао, что и делает его стратегию столь «эффективной». Чем лучше ему удаётся угадать направление естественного хода событий, тем полнее его действие растворится в потоке жизни и сольется с ним.

Формула «не-деяния» легко применима в искусстве дипломатии: если при взаимодействии с другими мы умеем приспосабливаться к обстоятельствам, то в любом случае сможем с выгодой для себя воспользоваться ситуацией, вплоть до того, чтобы ей же и управлять, не предпринимая ничего конкретного (Гуйгу-цзы, гл. 1, «Бай хе»). В отношениях между людьми, имеющими разные интересы, не-деяние означает, что мы, спокойно приспосабливаясь к ситуации, укрепив свой дух (по даосской системе), то есть воздерживаясь от проецирования своих идей и намерений на ситуацию, или, как об этом говорится в трактате, «скрываясь», — можем таким образом безраздельно властвовать над другими (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»).

Образ змея или дракона хорошо передаёт ту мобильность ума, которая позволяет свободно, непринуждённо эволюционировать (здесь эволюция противоположна деянию): так дракон плавно изгибает во всех направлениях своё бесформенное тело, то сжимается, то растягивается, то свертывается, то развёртывается; он составляет единое целое с облаками и несётся вперёд, увлекаемый ими и не затрачивая энергии. Его даже трудно различить на фоне неба. Точно так же и стратегическая линия, не направленная ни к каким определённым целям, не застывает в каком-то одном виде, а следует за всеми поворотами событий, имея полную возможность ими воспользоваться: если стратег ничего не делает, это означает, что он не разбрасывает и не расходует свою энергию на какие-либо определённые действия, не подобно извивающемуся телу дракона, пользуется непрерывным обновлением ситуации, чтобы — постоянно извиваясь — продолжать движение вперёд.

Хорошо видно, как тонко, изощренно дипломатия усвоила «не-деяние» даосов. Если даосизм имеет в виду общий порядок вещей, то придворный, советник, названный в трактате «мудрецом» (оставим здесь это слово), преследует исключительно свои личные интересы (осуществимые через правителя), не испытывая при этом никаких угрызений совести. Особенно интересно то, что если даосизм совершенно не приемлет рассудочной деятельности (обясняя это тем, что разум искажает изначальную простоту вещей; Лао-цзы, 19), то придворный включает не-деяние в свой стратегический расчёт, который, как известно, действует тайно и прибегает к разного рода махинациям (Гуйгу-цзы, гл. «Моу», конец).

В то же время здесь последовательно проводится мысль о необходимости (для достижения своих личных целей) приспосабливаться к ситуации. Следует принять естественный ход вещей, реагировать на него «как самка», советует Лао-цзы (значение шунь или инь); это позволит научиться стратегическому поведению, связанному не с действием, а с реакцией (ин); а тогда окажется достаточно одного такого движения, напоминающего скольжение, чтобы полностью изменить будущее. В то время, как действие рискованно, поскольку оно реализуется в не до конца понятой ситуации, а также — в начале процесса — требует больших затрат сил и энергии, то когда речь идёт о деянии-без-деяния, то есть о реакции, дело обстоит совершенно иначе: если просто реагировать на ситуацию, то это не ведёт к какому-либо риску, так как ситуация уже стала вполне определённой и окончательно проявилась. Это не требует лишних затрат энергии, поскольку можно использовать ту энергию, которая была затрачена другим человеком, создавшим эту ситуацию. Наконец, если действие обусловлено произволом первоначального акта и должно в какой-то мере влиять на реальность, чтобы иметь возможность вписаться в неё, то реакцию оправдывают уже те обстоятельства, которые её спровоцировали. Действие обязательно будет обусловленным и опосредованным (оно должно быть, с одной стороны, подготовлено каким-то намерением, а с другой, мотивировано каким-то желанием), в то время как реакция может быть непосредственной (вызванной волей и мыслью другого).

Иначе говоря, если действие — трансцендентно и предполагает внешнее влияние (требующее признания и уважения), то реакция вводит нас в логику имманентности, в соответствии с которой достаточно просто принять существующее положение вещей. Приведённые рассуждения можно проиллюстрировать следующим образом. Если действие под влиянием заранее разработанного плана утрачивает гибкость и застывает на какой-то определённой точке, живость реакции позволяет ей быть лёгкой и мобильной: отзываясь на любые воздействия как тело змея-дракона (вспомним змея горы Чан, чью стратегию предлагают в качестве образца: когда на него нападают со стороны головы, он поднимает хвост, когда со стороны хвоста — он поднимает голову, когда на него нападают сбоку, голова и хвост поднимаются одновременно: Сунь-цзы, гл. «Цзю ди»). Таким же образом в трактате о дипломатии делается вывод о том, что реакция «не имеет своего определённого места» (Гуйгу-цзы, гл. «Бэнь цзин»): она может проявляться в любой точке, в любое время. Одним словом, её невозможно «локализовать».

IV

Рассуждая таким образом, можно сформулировать следующее парадоксальное утверждение, смысл которого не всегда очевиден: «не-деянием» может питаться идея диктатуры. В самом деле, обратимся ли мы к традиции, или к свидетельствам текстов, невозможно отрицать, что политическая концепция авторитарной власти у «легистов» была непосредственно связана с положениями даосской философии. Но, по сути дела, в этом нет ничего странного (и тексты в этом смысле не дадут нам никакого опровержения, как показал Леон Вандермеерш): поскольку авторитарная власть распространяется на все и заставляет всех испытывать на себе её давление, то постепенно она превращается в тоталитарную и уже не испытывает необходимости действовать столь целенаправленно. Очевидно, что раз и навсегда навязанные всем и всему правила и условия жизни, всеобщее полное подчинение неминуемо являются результатом такой политики.

Когда тирания достигает своего апогея, тирану уже ничего не надо делать, ему остаётся только следовать естественному ходу вещей: подчинение тирану становится спонтанным и самопроизвольным; и таким образом достигается режим идеальной реактивности, а трансцендентность, доведённая до своего логического завершения, превращается в имманентность.

Обосновывая абсолютную авторитарную власть, китайские «легисты» именно от имманентности ожидают наибольшей эффективности (означающей, по мнению «легистов», полное подчинение). В соответствии с анализом, проведённым одним из лучших теоретиков этого направления (Хань Фэй-цзы, гл. 8, «Ян цюань»), природа такой власти, являющейся результатом определённых условий, связана с тем, что она никогда не проявляется открыто и явно, а носитель власти сам пребывает «пустым и бездейственным», предоставля явласти самой осуществляться. Такая ситуация объясняется тем, что хотя деятельность разворачивается во многих направлениях, «главное» находится в центре, и этим, как мы видели, определяется положение власти. Представляется, что исходя из этой диспозиции формируется и аппарат власти: центральное положение позволяет суверену, с одной стороны, установить порядок поощрений и наказаний для всех подданных, заставляющий каждого индивида действовать под влиянием страха или корысти; а с другой стороны, даёт возможность благодаря тщательно разработанным процедурам коллективной ответственности, соперничества и слежки держать под контролем всё население. Поскольку этот аппарат таков, что он действует, или точнее, реагирует, как простой механизм, правителю не приходится больше беспокоиться о том, чтобы вершить суд: наказания и поощрения осуществляются автоматически. Ему не надо больше прилагать усилия, чтобы следить за порядком, благодаря хорошо отлаженной системе доносов. Когда такой режим окончательно устанавливается в обществе, необходимость в наказании может уже отпасть, потому что каждый подданный внутренне уже созрел для того, чтобы — по своему желанию или вопреки ему — соблюдать установленные законы. Каждый выполняет свои обязанности так же естественно, «как петух поет по утрам» или «как кошка ловит мышей», а «мудрецу» (в данном случае — государю-деспоту) ни о чём не приходится «беспокоиться». Ему достаточно крепко держать в руках бразды правления, и тогда «со всех сторон ему готовы будут оказать помощь»: он должен только дождаться, когда его власть проявится в полной мере, и тогда каждый подданный будет готов проявить всю свою преданность по отношению к своему правителю.

Теоретик деспотизма пытается показать преимущества такого строя: благодаря автоматическому действию механизмов власти её функционирование будет всегда адекватно (ср. «все так хорошо организованно вокруг него (правителя), что как только он открывает двери, все уже готово»); функционирование власти непременно будет чётким и ровным, потому что не зависит от доброй воли правителя или других людей; кроме того, такая власть будет постоянно возобновляться и продлеваться: таким образом, механизм может действовать беспрестанно, его функционирование всегда будет размеренным и последовательным. В результате общая картина будет иметь следующий вид: правитель тем могущественнее, чем меньше он вмешивается в ход событий; таким образом, «как внизу, так и наверху», как на уровне народа, так и на уровне правителя «больше нет необходимости действовать». Поскольку каждый занимает своё место, всё идёт само собой; все винтики и колесики, когда-то запущенные в ход, автоматически продолжают вращаться.

Именно в таком контексте следует понимать, почему о власти говорят, что она — «пуста» (ср. «пустота и бездейственность»; он «ожидает», оставаясь «пустым», чтобы другие начали действовать вместо него). «Пустота», вакуум, означает в данном случае, что правитель предоставляет возможность действовать механизму власти, принадлежащей ему, не вмешиваясь в её функционирование, и следовательно, не привнося в неё ничего личностного (он сам действует как простое механическое устройство): он остерегается проявлять и даже в мыслях иметь какие-либо предпочтения, поскольку его субъективное мнение могло бы нарушить безупречное функционирование власти; не в меньшей степени он опасается проявить открыто свой глубокий ум, чтобы не мешать чёткой работе всей системы (кроме того, у других людей могло бы возникнуть желание начать соперничать с ним, чтобы выяснить, у кого умственные способности выше, и если бы правитель оказался ниже окружающих его людей, то это привело бы к конкуренции и борьбе за власть, что тоже могло бы разрушить систему сложившихся взаимоотношений).

Идеальный деспот воздерживается от обычного «управления», так как проведение определённой политической линии означает, что установление какого-то сиюминутного порядка подменяет собой следование тому глобальному порядку, который вытекает из всей системы. Кроме того, оно бы свидетельствовало о том, что некие индивидуальные намерения накладываются на то, что должно работать само по себе, только исходя из своих внутренних потребностей. Хороший суверен, если он не желает нарушить этот имманентный самодостаточный порядок, должен особенно опасаться проявлять свою добродетель: выказать великодушие или благородство означает поставить под сомнение закономерность поощрений и наказаний.

Этим объясняется то, что его роль называют «пустой»: идеальный государь остаётся «незаметным». Теоретик авторитаризма говорит о нем то же, что сказал бы мудрец-Даос: должно быть лишь известно, что «он существует наверху» (Хань Фэй-цзы, гл. 38, «Нань сань»). Однако можно заметить некоторое внутреннее противоречие в этой версии деспотизма, связанной с «не-деянием». Если даосизм проповедовал не-деяние правителя для того, чтобы дать возможность раскрыться индивидуальности подданных, освободив таким образом их инициативу от жёстких рамок предписаний и запретов (которые, как полагают даосы, непосредственно связаны с развитием цивилизации), то «легистский» деспотизм выполняет прямо противоположную роль: подчинить всех индивидов власти одного человека, воплощающего само Государство.

В то время как даосизм направлен на установление социального порядка, характеризующегося «естественной простотой», «легисты» стараются организовать отправление власти на совершенно искусственной основе (власть должна быть независима от чувств и эмоций правителя и основываться только на действующих в данном обществе законах и нормах и на строгом контроле над их соблюдением). Тем не менее они ожидают, что такая искусственная организация, сконструированная чисто механически, будет действовать самопроизвольно; именно таким образом они пытаются возродить идею «не-деяния», принадлежащую даосизму, а также положение о естественности процесса: Суверен не должен ничего делать, а должен предоставить возможность проявиться естественному ходу вещей, ибо тогда повиновение придёт само собой, а социальный порядок установится самопроизвольно. «Легисты» близки даосам в части, касающейся критики разума и отказа от идеала добродетели, а также в том, что они приписывают спонтанности большую эффективность. Но коль скоро «легисты» стремятся к ускоренному развитию общества на исходе китайской Древности и не верят в возможность возвращения к патриархальному обществу, о чём говорится у Лао-цзы [80], они особенно озабочены тем, чтобы правитель мог стать самым могущественным среди других суверенов, оспаривающих его власть. Для восстановления единства Китая «легисты» готовы пойти на любые меры — в том числе деспотические — и использовать все преимущества имманентности: только при условии, что они сумеют радикализовать власть до такой степени, что она снова станет незаметной (и сольется с функционированием аппарата); таким образом они придадут ей характер закона природы, действие которого неизбежно и неминуемо, и им удастся представить её как естественную и само собой разумеющуюся.

Даосизм показывает путь имманентности при освобождении от социального принуждения, тогда как «легистский» деспотизм обращается к имманентности только для того, чтобы сделать принуждение абсолютным. При следовании одной и той же логике рассуждения сделаны совершенно противоположные выводы: но даже при столь ярко выраженном деспотическом характере легистской тирании мы вновь видим перед собой то самое соотношение условия и результата, которое стало структурно организующим для всей китайской концепции эффективности. Если условия неподходящие, то, как указывает мыслитель-легист, (Хань Фэй-цзы, гл. 28, «Гун мин»), сколько бы ни было проявлено героизма, результат будет плачевный: сколько бы ни было приложено сил, «колос не вырастет зимой»; когда же условия становятся благоприятными, то результат приходит имманентным образом — без необходимости прилагать особые усилия, увещевать, призывать, торопить, подталкивать; так же, как «течет вода или плывет корабль», суверен и деспот следует естественному пути и все ему бесприкословно подчиняются. Именно поэтому суверена называют «совершенномудрым». Он должен только спокойно ждать.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения