Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Традиционная и современная технология. Часть I. Подходы и методы изучения техники и технологии. Глава 5. Второй план описания техники и технологии. Факторы, влияющие на развитие технологии

В предыдущей монографии были рассмотрены основные факторы, определяющие развитие техники [35]. Поэтому здесь я сосредоточусь только на анализе факторов, обусловливающих функционирование и развитие технологии. При этом будут рассмотрены только некоторые, менее очевидные факторы.

Начну с фактора, обусловленного культурой и языком, точнее, «культурными схематизмами». Культурологический анализ показывает, что отбор и осмысление технологических операций и действий происходит не только под влиянием пользы или практического эффекта, но и смысловых структур. При этом речь идёт не об отдельных смыслах, а о том, что можно назвать культурным мироощущением или «картиной мира». Чтобы раскрыть это утверждение, рассмотрим одну реконструкцию — объяснение происхождения египетских пирамид, создание которых, как известно, повлекло за собой развитие новых, достаточно сложных для древнего мира технологий (изготовление каменных блоков, подъём их на большую высоту, организация работ, в которых участвовали десятки тысяч людей, собственно строительство пирамиды, мумифицирование тела фараона и прочее). Одновременно этот анализ будет демонстрировать, как при построении диспозитивной дисциплины может быть использован культурологический подход.

§ 1. Как египетские жрецы пришли к идее пирамиды

Эти гигантские сооружения древних до сих пор поражают воображение людей. В древнем мире их считали одним из чудес света, сегодня — загадкой. Для могил, даже фараонов, они слишком велики, хотя именно в пирамидах были найдены мумии фараонов. Но и многое другое: утварь, скульптурные изображения, настенные росписи — целый музей. Какие только объяснения не давали исследователи происхождению пирамид за последние два века, начиная с самых обыденных, да, мол, действительно, это всё-таки гробницы фараонов и символы их власти, до крайних, экзотических, например, что строительство пирамид было способом занять избыточное население Египта и сплотить нацию, или, что пирамиды — это таинственные космические знаки египетских жрецов, свидетельствующие о наличии у них прямых связей с живым Космосом. Многие из этих теорий интересны, но или не выдерживают серьёзной критики, или мало убедительны, за этими объяснениями не чувствуется правдоподобной реальности.

Вряд ли такие грандиозные работы, как строительство пирамид (а в этом строительстве, как известно, было занято чуть ли не всё население Египта и тянулось оно непрерывно многие века), предпринимались по наитию, без, как бы мы сегодня сказали, концепции или проекта. Но ни концепция, ни её обоснование до нас не дошли, возможно, действительно, жрецы умели хранить свои тайны. Поэтому у культуролога нет другого пути как реконструировать подобную концепцию, а точнее, определённый комплекс правдоподобных идей, заставлявших фараонов, жрецов и всё остальное население древнего Египта тратить огромные ресурсы, время и силы на эти поражающие воображение «стройки века». Для самого культуролога такая реконструкция интересна тем, что позволяет показать, как изобретение пирамид выступило способом разрешения одной из ключевых проблем египетской культуры (а именно вопроса о природе смерти фараона), причём этот способ одновременно синтезировал («конфигурировал») несколько важных планов этой культуры (связал мир богов и людей, небо и землю, текущую жизнь с вечностью).

Древнеегипетская культура по моей классификации относится к «культуре древних царств» [30; 33]. Эта культура шла вслед за «архаической культурой», сохраняя ряд её особенностей (например, переосмысленное представление о душе человека); в свою очередь, как известно, культура древних царств уступила место античной, которая тоже сохраняет ряд по-новому понятых черт культуры древних царств. Подобная преемственность и наличие своеобразных архетипов (правда, всегда «прочитываемых» в следующей культуре иначе) позволяет культурологу, обнаружившему пробелы в эмпирическом материале (то есть недостаточность исторических сведений и фактов) обращаться вперёд или назад, в предшествующую или последующую культуру.

Так же поступлю и я. Древние египтяне в отличие от своих соседей, шумеров и вавилонян, писавших на глине, использовали для этой цели папирусы, сделанные из материала более хрупкого и недолговечного и поэтому в большинстве не сохранившегося. Но ряд представлений, характерных для человека древних царств и, следовательно, древних египтян, мы можем взять (естественно, тоже в реконструкциях и с учётом «культурного сдвига») из архаической и античной культуры, а другие от шумеров и вавилонян. Для культурологических исследований определённого типа этот приём вполне оправдан и, вероятно, единственно возможен.

Начать характеристику древнеегипетской культуры можно с известных социологических констатаций. Египетская культура одна из первых, если не первая цивилизация, где сформировались такие социальные институты, как государство, армия, религия, управляемое из «центра» хозяйство (земледелие, ремесленные работы, рудники, строительство ирригационных сооружений, дворцов, пирамид и др). Важной особенностью египетского государства и хозяйства было, как бы мы сегодня сказали, сильное вертикальное управление, во главе которого стоял царь, он же живой бог — фараон.

По моим исследованиям суть культуры древних царств (если реконструировать культурное сознание) составляет следующее мироощущение: есть два мира — людей и богов; боги создали и жизнь, и людей, пожертвовав своей кровью или жизнью, в ответ люди должны подчиняться богам и вечно «платить по счетам» (отдавать богам, а фактически на содержание храмов и государства, часть, и немалую, своего труда и имущества); буквально всё, что человек делает, он делает совместно с богами, на собственные силы человек рассчитывать не может, успех, благополучие, богатство, счастье — только от богов, от них же и несчастья или бедность.

Известный немецкий философ Курт Хюбнер в одной из своих последних книг «Истина мифа» трактует сущность мироощущения человека культуры древних царств как «нуминозный опыт» (сущность). «Едва ли, — пишет К. Хюбнер, — можно найти лучшее введение в интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словах У. фон Виламовиц-Моллендорфа: «Боги живы… Наше знание о том, что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, что несёт на себе его воздействие… Если мы перенесёмся мыслью на тысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным событием, по крайней мере боги могут появиться в любой момент, и если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует принимать всерьёз» [42, с. 67]. «Всё, что человек предпринимает в сообществе, — пишет дальше К. Хюбнер, — прежде всего всякая его профессиональная практика, начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, чему не содействует его субстанция, возбуждая тимос или френ человека (тимос по древнегречески — это голова, а френ — диафрагм. — Прим. В. М. Розин.), то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия, и так далее. Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в мастерской»… [42, с. 117, 120]. Аналогично в Вавилоне был, например, бог кирпичей, функция которого — следить, чтобы кирпичи были правильной формы и быстро сохли [16, с. 35]. «Если люди должны принять решение, — пишет В. Отто, — то тому предшествует дискуссия между богами». Можно сказать и так: всякая такая дискуссия происходит в нуминозной сфере и разрешается при её посредстве» [42, с. 118]. Короче, все значимые для человека в культурном отношении действия, вплоть до интимных (так личные боги в Вавилоне принимали непосредственное участие не только в воспитании, но и зачатии и рождении всех членов семьи [16, с. 45]), совершались древним человеком вместе с богами, причём последние как раз обеспечивали правильность и успех этих действий.

Второй сюжет, необходимый для нашей темы — понимание человеком этой культуры феномена смерти. В культуре древних царств фактически соединяются два разных толкования смерти: анимистическое, идущее от воззрений предшествующей архаической культуры, и новое, связанное с нуминозным опытом. Человек архаической культуры понимал смерть как бесповоротный, окончательный уход души человека, носительницы его жизни и энергии, из тела. Поскольку он считал, что душа обязательно должна иметь собственный дом (жилище) и тело рассматривалось как такое жилище, то архаический человек в конце концов пришёл к идее создавать для умершего вместо тела другой дом — захоронение, могилу. Могила понималась как постоянное жилище для души умершего человека. Но в некоторых племенах параллельно с могилой могли изготавливаться и временные жилища, где душа (эта или вторая, или третья) жила до тех пор, пока не переселялась в новое тело — ребёнка, родившегося в той же семье или племени, из которых происходил умерший. Это верование дожило буквально до наших дней.

Например, живущий в Ханты-Мансийском автономном округе народ манси верит в духов — семейных, родовых, лесных, промысловых, добрых и злых. Верят манси и в то, что человек и животное имеет две души — ис («тень») и лили («дух»). По другим данным мужчина имеет пять душ: душу, переходящую от одного человека к другому, душу-тень, душу-волосы, по которой человек после смерти идёт в мансийский рай, душу-дыхание и душу-тело. Женщина имеет четыре души. Но манси верят также и в реинкарнацию, то есть переселение душ, причём считают, что в промежутке между смертью одного человека и рождением другого, в которого данная душа переселяется, для души нужно сделать специальное жилище, называемое «иттермой». Как правило, иттерма представляет собой вырезанное из дерева, но очень схематическое изображение умершего человека, одетое в специальные одежды. Раньше иттерма изготавливалась непременно из венца дома, где жил покойник. Душа этого человека воплощается затем в младенца, родившегося в этом же доме [12].

Говоря о том, что душа умершего жила в могиле, мы не преувеличиваем: архаический человек не мог представить себе смерть в нашем понимании, он считал, что душа живёт вечно, но в разных домах. Сначала в теле одного человека, затем в захоронении или иттерме, затем снова может переселиться в тело (но уже другого, родившегося человека) и так до бесконечности. Одновременно душа после смерти уходит из этого мира в «страну мёртвых», где она ведёт точно такой же образ жизни, как и при жизни: питается, охотится, занимается хозяйством. Именно поэтому в могилу умершего клали его оружие, хозяйственную утварь, подарки, даже еду (а позднее у богатых — любимого коня, жену, наложниц).

Рассмотренные здесь архаические представления о смерти в почти неизменном или приспособленном (переосмысленном) для нового мироощущения виде переходят и в следующую культуру, культуру древних царств. Например, в древнем Египте был широко распространён обычай и праздник «кормления покойников». Сохраняется и практика захоронения личного имущества умершего. У Гомера, пишет Курт Хюбнер, «мы находим стереотипный оборот «kterea ktereizein» («возжигать погребальный огонь»), что с тем же успехом означает «погребать имущество умершего». Мертвые, лишённые своего имущества, вызывали ужас. Они не могли по-настоящему умереть до тех пор, пока их частица остаётся при жизни, «беспокойно блуждали вокруг, досаждая живущим, пока те, наконец, не отпускали их в подземный мир со всем их имуществом, то есть со всем их прошлым бытием» [42, с. 212].

Однако кое-что меняется, причём существенно. Прежде всего представление об образе жизни после смерти. Хотя человек продолжает жить, точнее, его душа, но сам образ жизни резко меняется, причём, как правило, в худшую сторону. В культуре древних царств смерть — это, собственно, жизнь после смерти как форма существования, имеющая определённое качество. Лучше всего живут боги, они имеют все (власть, имущество, и так далее) и их образ жизни вообще не меняется. Это древние и называют бессмертием. Установили такой порядок сами боги: Боги, когда создавали человека, Смерть они определили человеку, Жизнь в своих руках удержали [16, с. 138].

Подобное представление — общее место для всей культуры древних царств. Но послесмертный образ жизни понимается в отдельных регионах древнего мира по-разному. Наиболее драматично — в Вавилоне. Вот, например, как в «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир, куда после смерти попадают души людей: В дом мрака, в жилище Иркаллы, В дом, откуда вошедший никогда не выходит, В путь, по которому не выйти обратно, В дом, где живущие лишаются света, Где их пища прах и еда их глина, А одеты, как птицы, одеждою крыльев, И света не видят, но во тьме обитают, А засовы и двери покрыты пылью! [16, с. 186]

Достаточно трагично переживает смерть и грек гомеровской эпохи. Хотя умершие «и обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим.

Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь» [42, с. 211, 213]. «В «Одиссее» умерших также называют «идолы» (образы), а именно «идолы уставших смертных»… И всё же согласно гомеровским представлениям, как подчёркивает В. Отто, умерший «еще здесь». Об этом же пишет и Кассирер: «… умерший все ещё «существует» [42, с. 211, 213].

Судя по косвенным данным, наиболее оригинальную концепцию послесмертного бытия создали древние египтяне. Для них смерть — это период «очищения души», после чего человек возрождается для новой вечной жизни, причём жизни уже близкой к богам. В отличие от конечной жизни на земле, пишет наш египтолог Татьяна Шеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном движении по небесному своду в священной дневной лодке» [43, с. 66].

На идею очищения и возрождения египтян могло натолкнуть представление о совпадении самых первых богов (Атума, Птаха, Омона, Ра) со стихиями, природой. В свою очередь, эти четыре первых бога создали как других богов (Озириса, Исиду, Сехта, Нефтиду), так и людей. Поскольку все природные явления (а для египтян это боги) повторяются и возобновляются, могла возникнуть мысль о смерти как о подготовке к рождению. Приведём два примера: миф о возрождении бога жизни и смерти, Нила и зерна Озириса и древнеегипетское истолкование астрономических наблюдений.

Гаррисон описывает миф об Озирисе так. «Сначала изображение Озириса подвергается захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. «Сад Бога» затем поливают свежей водой из разлившегося Нила. Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса» [42, с. 48]. Теперь астрономическое истолкование. В древнем Египте «демонический» комментарий к изображениям на гробнице Сети подробно описывает как «деканы» (восходящие над восточным горизонтом через каждые десять дней звезды. — Прим. В. М. Розин.) умирают один за другим и как они очищаются в доме бальзамирования в преисподней с тем, чтобы возродиться после семидесяти дней невидимости» [24, с. 97].

Другое соображение, вероятно, повлиявшее на представление об очищении, было взято древними из опыта сновидений. Засыпая, человек как бы умирает, но когда он просыпается, возрождаясь к жизни, он отдохнул и полон сил. Относительно греческих представлений сходное замечание делает Гронбех. «Греческие представления о жизни после смерти, — пишет он, — опираются не на теологию, а на опыт, вытекающий из сна»… [42, с. 214].

Можно предположить, что идея смерти как очищения и возрождения была обобщена древнеегипетскими жрецами и распространена на человека — второго полноправного участника мировой мистерии. Связующим звеном между такими бессмертными богами, как Атум, Птах, Амон, Ра, Изида, и смертными людьми был бог Озирис. Парадоксально, но сначала он умирает (сравни с жизнью Христа), Озириса убивает его собственный брат, бог Сетх. Но Изида воскрешает Озириса. Кстати, от Озириса, который одновременно был царём страны мёртвых, а также Изиды, Сехта и Нефтиды начинается генеалогия египетских царей [43, с. 64–65]. Таким образом, фигура Озириса является ключевой: он связывает людей с богом солнца Ра, дающим жизнь и создавшим самих людей, а также с миром мёртвых, где происходит очищение и возрождение умерших. Озирис же является прообразом самого сакрального (нуминозного) действа «очищения-возрождения». Именно Озирис распространяет это действо на первых царей и затем на всех остальных умерших людей, которых поэтому и называют «Озирис имярек». Только в отличие от многих богов, оживавших каждый год или даже чаще, возрождение человека относится к будущим временам.

Другое отличие в представлениях людей культуры древних царств связано с новым пониманием топологии страны мёртвых, куда после смерти человека идёт душа. В этой культуре сформировались два полярных сакральных места («теменоса») — небо и земля (преисподняя); на небо шли души людей, отличившихся при жизни или почему-либо отмеченных богами, в преисподнюю попадали обычные люди или совершившие различные прегрешения. Например, у народа Нагуа (населявших в Средние века большую Мексиканскую долину, хотя по уровню развития эти народы относились к культуре древних царств) на небо шли павшие в сражениях воины, пленники, принесённые в жертву, те, кто добровольно отдавал свою жизнь в жертву богу солнца, а также женщины, умершие при родах. У древних греков на небо могли попасть герои, совершившие выдающиеся подвиги, и те, которых по разным причинам взяли на небо боги. Все остальные люди, и хорошие и плохие, попадали в царство Аида под землю. «Собственно космос, — замечает К. Хюбнер, — понимается вопреки широко распространённой сегодня мифической гипотезе не как одно целое, чем должен ведать один бог (для политеистической конструкции мира такое представление невозможно). Небо (Уран, Олимп), Земля (Гея), Преисподняя (Тартар) — скорее божественные сферы, подчинённые различным богам; они воспринимаются как равноценные, примерно как владения князей… Полное света царство олимпийских богов является верхом, мрачный Тартар находится внизу» [42, с. 49]

У египтян небо выполняло те же самые функции, а вот земля как противоположность небу была местом, где происходило очищение и возрождение умерших. «Земля, — пишет К. Хюбнер, — не только условие всей жизни, она также в идеальном смысле — божественное лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращается»… [42, с. 211]. Мы уже отмечали, что Озирис был не только богом очищения и возрождения, но и царем царства мёртвых, то есть подземного мира, а также тех жизненных сил, которые земля давала всем растениям, а через пищу и человеку. Интересно, что идея очищения и возрождения была обобщена и распространена даже на таких богов, которые, по сути, не должны были бы вообще умирать. Так бог солнца Ра относился к абсолютно бессмертным, но одновременно он старел и умирал к концу каждого дня. «В контексте полярных представлений, — пишет Т. Шеркова, — солнце в течении дня, проплывая на своей небесной лодке, старело: на восточном горизонте солнечное божество именовалось Хепри, в зените — это был Ра, на западном горизонте оно превращалось в Атума» [43, с. 64]. За ночь солнце не только очищалось и возрождалось, но и активно жило, действовало. «Ночью бог Ра плыл во тьме подземного Нила, сражаясь со своим извечным врагом змеем Апопом, и каждое утро становился победителем… «[43, с. 64].

Для современного сознания всё это явные противоречия: Солнце бессмертно и каждый день умирает, ночью оно очищается и возрождается к новой жизни и в то же время сражается со змеем Апопом. Но для сознания человека культуры древних царств здесь все понятно: бог на то он и бог, чтобы быть в состоянии и присутствовать одновременно в нескольких местах и действовать в них по-разному, так, как ему нужно.

Следующий сюжет посвящён двум темам: участия умерших в жизни живущих, а также воплощения богов и явления их человеку. В культуре древних царств по сравнению с архаической культурой явно возрастает участие мёртвых (точнее, душ, ушедших в страну мёртвых) в жизни общины и отдельного человека. Однако живущих интересуют не все умершие, а прежде всего три категории духов: умершие родственники и члены рода (здесь прямая параллель с предыдущей культурой), а также культурно значимые фигуры — герои, основатели городов или государства, цари, известные мудрецы и полководцы, то есть те, кого современные исследователи называют «культурными героями».

Люди культуры древних царств были уверенны, что все эти духи продолжают участвовать в жизни семьи, рода, города или государства (полиса): духи следят за всем происходящим, в нужную минуту поддерживают «своих», а на праздниках появляются и веселятся вместе с живущими, вливая в них энергию и силу, укрепляя их дух. Г. Небель пишет: «… Жертвы приготовлены и согласны впустить в себя героический дух предков. Как только полис принимает в себя племенные структуры, он уже несёт в себе культ героев города… И также род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемых в песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда… жизнь умерших предков и родственников есть ничто иное, как любовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти. Эти восприятия являются не формами воображения, а реальности, они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дары живых» [42, с. 214–215]. Умершие, отмечает К. Хюбнер, ссылаясь на Гронбеха, «присутствовали, кроме всего прочего, и в мифическом празднике, в ходе которого их чествовали. Далее, продолжает Гронбех, «когда раздаётся песня героя, богиня Клио вступает в зал, и героические деяния древности являются как по волшебству и присутствуют во всей мощи и радости. Зал наполняется соплеменниками и друзьями как ушедшими, так и живущими; кто слышит прославления своих предков, тот наслаждается их кидосом (кидос — слава, победа, сила. — Прим. В. М. Розин.), он знает, что и его собственные деяния и жизнь будут звучать и дальше в рассказах и песнях, и смерть не постигнет его» [42, с. 214].

Хотя речь в данных высказываниях идёт об архаических (гомеровских) греках, всё сказанное с двумя поправками можно повторить и относительно древних египтян. У последних культ героев, правда, играл всё же меньшую роль, зато культ царей (фараонов) был ни с чем не сравним, разве только с культом богов.

И здесь мы плавно переходим к теме воплощения.

Известно, что египетский фараон — не только царь, но и живой бог, Воплощение Ра. Объяснение этому простое. По мере возрастания роли египетских фараонов складывалось своеобразное противоречие: с одной стороны, именно боги управляют всей жизнью страны и отдельного человека (интересно, что в культуре древних царств помимо космических и природных богов действовали боги, отвечающие, так сказать, за социальный и общественный порядок, например, в Вавилоне известны боги страны, городов, кварталов), с другой стороны, египтяне могли видеть каждый день, что все приказы делаются от лица фараона. «Боги управляли миром людей, люди осуществляли их замыслы, адресуя им все творимое на земле в качестве жертвоприношений» [43, с. 66].

Идея и ритуал обожествления фараона, в конце концов, разрешили это противоречие. Но что значит обожествление? Судя по историческому материалу, в культуре древних царств различались три разных по значению феномена: явление бога человеку (по-гречески — «эпифания»), временная захваченность человека богом (человек становится по-гречески «theios» исполненным богом, он ощущает божественную пневму «pneuma»), и наконец, воплощение бога в человеке, то есть человек становиться живым богом. Первая ситуация — общее место данной культуры, поскольку бога мог увидеть каждый и наяву и во сне, вторая — обязательное условие творчества или героического деяния (в этой связи Г. Небель заметил по поводу олимпийских бойцов: «Атлет сбрасывает своё старое бытие, он должен потерять себя, чтобы себя обрести. Бог и герой входят в голое тело, которое освободил человек» [42, с. 106]), третья ситуация — исключительное явление (в Египте при жизни обожествлялись только фараоны, в древней Греции, но уже после смерти — выдающиеся герои).

Воплощение бога в человека нельзя понимать так, что бог теперь только в человеке. Ничего подобного: он выполняет и свои старые функции (например, как бог светит, даёт жизнь, движется по небу) и одновременно может воплощаться и присутствовать ещё во многих местах — в священных рощах, храмах, на праздниках, в статуях этого бога. В связи с этим К. Хюбнер делает интересное замечание. «Было много мест, где родился Зевс, много мест, где Афина явилась на свет, много местностей, откуда была похищена Персефона… Кто полагает, что в этом надо видеть противоречие и что греки не могли сойтись в мнении о «истинных» местах того или иного архе, тот понимает сущность мифического пространства совершенно неправильно… Так как мифические субстанции как нуминозные индивидуумы могут находиться одновременно во многих местах, то им может атрибутивным образом приписываться много мест, и они при этом могли сохранить свою идентичность» [42, с. 149].

Воплощение бога не только делает человека необычным, обладающим божественными способностями (необыкновенными властью, силой, быстротой, умом, и так далее), но и создаёт вокруг этого человека особое излучение, некое энергетически-сакральное (нуминозное) поле, которое ощущают и другие, обычные люди и которым они проникаются. Особенно сильно это излучение и поле чувствуются на праздниках (мистериях), олимпийских играх, в ходе исполнения драмы. В. Гронбех, в частности, пишет: «Святость… пронизывает и наполняет все: место, людей, вещи и делает эту совокупность божественной. Эта все наполняющая святость составляет предварительное условие того, что людям могут сыграть и «показать» в драме» [42, с. 180]. У древних египтян, вероятно, драмы ещё не было, но её с лихвой заменяли грандиозные мистерии и богослужения (точнее, встречи людей с богами в храмах и поклонение им).

Здесь имеет смысл сказать также несколько слов о роли искусства. Изображения и скульптуры богов воспринимаются человеком той эпохи не как изящные произведения и даже не как мимезис (подражание жизни), а как воплощения. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие [42, с. 125]. В древнем Египте жрец, готовя умершего к последующему пути, совершал специальный ритуал над статуей умершего, «которая являлась вместилищем души-ка или двойника новопреставленного.

Вставляя в глазницы инкрустированные глаза, скульптор наделял статую (а значит, и самого умершего) способностью видеть, значит, ожить» [43, с. 66].

В принципе человек мог вызвать бога ещё проще, а именно ритуально произнося его имя, но, конечно, бог, заключённый (воплощённый, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно воспринимаем. «Не существует сценария и спектакля, — пишет Э. Кассирер, — которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; танцор есть бог, он становится богом… Что… происходит в большинстве мистериальных культур — это не голое представление, подражающее событию, но это — само событие и его непосредственное свершение» [42, с. 179].

Последний сюжет посвящён древней онтологии времени или, может быть, бытия. То, что К. Хюбнер называет термином «архе» (исток, начало, основание), различая в связи с этим священное и профанное время, тесно связано с мироощущением человека культуры древних царств, по которому высшая ценность — прошлое, поскольку именно там боги создали человека и мир и установили законы, то есть заложили все основы бытия.

С точки зрения человека этой культуры (если за него отрефлектировать онтологию времени-бытия), будущее втекает в прошлое через настоящее, а настоящее служит постоянному воспроизведению прошлого и его первособытий.

«Архе, — пишет К. Хюбнер, — является, так сказать, парадигмой этой последовательности, повторяющейся бесчисленным и идентичным образом. Речь идёт об идентичном повторении, так как это — одно и то же священное первособытие, которое повсеместно происходит. Это событие буквально вновь и вновь привлекается в мир, оно не является всякий раз новым вариантом или серийной имитацией некого прототипа. Мысль о том, что бог станет делать то же самое бесчисленное количество раз, была бы несовместимой с представлением, которое сложилось о нем у людей, и именно повторение некого прасобытия, его вечность в настоящем составляет его святость» [42, с. 128].

Воспроизводятся первособытия прошлого не только подчинением (следованию) законам и древним устоям жизни, но и путём буквального воссоздания их в культе и ритуале (как правило, в форме мистерии или богослужения), а также в «произведениях искусств» — в живописи, танце, скульптуре, драме. «Во всех мифических действованиях, — пишет Кассирер, — существует момент, в котором происходит настоящая транссубстантивация — превращение субъекта этого действия в бога или демона, которого он представляет… Так понятые ритуалы, однако, имеют изначально не «аллегорический», «подражающий» или представляющий, но непременно реальный смысл: они так вплетены в реальность действия, что образуют её незаменимую составную часть… Это есть всеобщая вера, что на правильном исполнении ритуала покоится дальнейшее продолжение человеческой жизни и даже существование мира» [42, с. 179]. Сравни. «Речь идёт не о празднике воспоминания мифических событий, — пишет Элиаде, — но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живёт уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые… Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение — это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов» [42, с. 182].

Теперь все готово, и мы можем вернуться к загадке египетских пирамид. Дело в том, что обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную проблему, связанную с выяснением вопроса о его смерти и погребении. В качестве человека фараон мог умереть и ему полагались торжественные, но всё же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле «смерти-очищении-возрождении». Если фараон — воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту дилемму, египетские жрецы, судя по всему, построили следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идёт на небо и сливается с Солнцем, но с другой — она проходит цикл очищения и возрождения (не забудем, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение — это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.

Но тогда возникали другие вопросы. Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона всё же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а вот как человек?), кроме того, фараона нужно было провожать и встречать всем народом и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно боги очищались и возрождались под землёй (в лоне земли). Третий вопрос — как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего человека, разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.

Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесённых высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырёхстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него. Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба. Но когда пирамиды действительно упёрлись в небо, соединяя его с землёй, то есть пирамиды стали космическими объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать.

К тому же её стала вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине пирамиды и на расстоянии от неё ступени переставали различаться, с другой — всё большее значение приобрели расчёты объёма пирамиды и каменных работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я уже отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические (знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Не мудрено, что в скором времени египетские жрецы истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.

Вторая проблема была решена не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, её лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а, наоборот, сплошными и из камня.

Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь её прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни.

Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего из земли) в конце концов и дало столь привычный нам гештальт пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные проблемы и представления. Сравни. «Гробница царя, — пишет Т. Шеркова, — считалась горой, по которой его душа поднималась на небо.

Образом священной горы являлась и мастаба, в которой хоронили царей первых двух династий, ступенчатая пирамида, по которой взбирались души царей III династии, обычная пирамида с прямыми и чуть изломанными гранями, чей идеальный образ многократно был повторен царями I V, V и даже более поздних династий Среднего царства, наконец, даже пирамида в форме саркофага. Как известно, цари династии Нового царства погребены в Долине царей, однако и здесь сохранился образ священной горы, ибо скальные гробницы прорубались у подножия огромной естественной горы, именовавшейся Мертсегер — богиней смерти, любящей молчание. В скальных гробницах хоронили и частных лиц, начиная со Среднего царства, когда каждый умерший считался Озирисом имярек» [43, с. 67].

Наконец, третья проблема была решена средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что когда живой бог, спустившись с неба, пожелает воплотиться в своё тело, он найдёт его столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не ещё прекрасней.

Поскольку при жизни фараон владел всем Египтом и ни в чём не нуждался, то ясно, что и после смерти в периоды воплощения в своё тело и посещения страны (эти периоды мыслились как совпадающие с настоящим) он не должен был страдать от отсутствия какой-либо необходимой ему вещи. Поэтому многие залы египетских пирамид, если их, конечно, ещё не разграбили, при открытии их археологами напоминали современный музей. Они содержали почти все вещи (реальные или в скульптурном эквиваленте), известные при жизни погребенного в данной пирамиде фараона имярек в Египте.

Как постоянное жилище бога и место, где происходит его очищение и возрождение, пирамида была не только святыней, но и излучала на все египетское царство сакральную энергию. Чем больше строилось пирамид, тем более египтяне ощущали себя в окружении богов, в атмосфере их божественной поддержки и заботы. Но не забудем и божественных требований, законов. И тем больше чувствовали они себя участниками божественных первособытий и вечности. А для человека, окружённого богами и погружённого в вечность, смерть как бы уже не существует.

Итак, мы видим, что практика строительства пирамид и соответствующие технологии строительства (они достаточно подробно рассмотрены в исторической и технической литературе, поэтому мы на этом не останавливались) сформировались вовсе не из потребностей захоронения или каких-нибудь других практических нужд. Пирамида — продукт реализации культурного мироощущения древних египтян, своеобразный культурный конфигуратор, связавший мир людей и богов, вечную жизнь фараона на небе с его послесмертным очищением и поддержкой египетского народа. Именно в рамках этого мироощущения параллельно с его становлением складывались техника и технология, позволявшие создавать пирамиды.

Сегодня нам кажется, что ситуация кризиса техногенной цивилизации уникальна. Но разве египетская цивилизация, расходовавшая много веков колоссальные ресурсы на строительство пирамид, более разумна (если, конечно, исходить из идей рациональных и экономических, что для египтян было чуждым)? И разве сегодня мы не пытаемся реализовать культурное мироощущение, которое грозит нам гибелью и разрушением нашей цивилизации? Чтобы уяснить последнее, достаточно остановиться на проблеме, получившей название.

§ 2. Кризис традиционной научно-инженерной картины мира

Картина мира представляет собой образ той действительности, из которой как непосредственно данной исходит специалист. Научно-инженерная картина мира включает в себя некий сценарий. Существует природа, мыслимая в виде бесконечного «резервуара» материалов, процессов, энергий. Учёный описывает в естественной науке законы природы и строит соответствующие теории. Опираясь на эти законы и теории, инженер изобретает, конструирует, проектирует инженерные изделия (машины, механизмы, сооружения). Массовое производство, опираясь на инженерию и технологию, производит вещи, продукты, необходимые человеку или обществу. В начале этого цикла стоят учёный и инженер (или специалист по технологии) — творцы вещей, в конце — потребитель этих вещей (будем в дальнейшем специалиста по технологии в широком понимании называть «социальным инженером»). В традиционной научно-инженерной картине мира считается, что и инженерная деятельность, и технология не влияют на природу, из законов которой инженер и технолог исходят.

Что техника (понимаемая как результат инженерной деятельности и технологии) не влияет на человека, поскольку является его средством. Что потребности естественно растут, расширяются и всегда могут быть удовлетворены научно-инженерным или технологическим путём.

Становление инженерной деятельности, реальности и научно-инженерной картины мира не было бы столь успешным, если бы инженерная деятельность и технология не оказались столь эффективными. Эффективность инженерной деятельности и позднее технологии проявились как при создании отдельных инженерных изделий, так и более сложных технических систем. Если Х. Гюйгенс сумел создать инженерным способом часы, то сегодня таким способом, а также в рамках технологии создаются здания, самолёты, автомобили и бесконечное количество других необходимых человеку вещей. По сути самолёт есть сложная техническая система, но, например, ещё сложнее АЭС или ускорители. Во всех этих случаях инженерный подход к решению проблем и технология демонстрируют свою эффективность.

Другой важный фактор — формирование, начиная со второй половины ХIХ века, сферы и идеологии массового потребления, причём удовлетворение потребностей человека в этой сфере мыслится и практически осуществляется техническим, индустриальным способами. Сегодня подобное мироощущение стало практически непосредственным.

Любую проблему современный человек и общество стремится решить техническим путём. Третий фактор — социализация, ориентированная на подобное мироощущение. Начиная с семьи и школы, современный ребёнок усваивает ценности потребления и технические способы удовлетворения своих желаний. «Если, — пишет В. Рачков, — мы перейдём на более конкретный уровень анализа, то обнаружим стремление к выработке технической культуры прежде всего в среднем образовании. В начальной школе — приобщение к науке и технологии. В старших классах — углублённое изучение технических и промышленных средств, механики, а также массовое вторжение компьютеров» [29, с. 126].

В рамках традиционной научно-инженерной картины мира обычный инженер понимает назначение своей деятельности прежде всего как разработку технического изделия (системы), основанного на использовании определённого природного процесса (процессов).

Техническое изделие или система — конечный продукт и технологии.

Последствия, возникающие при разработке подобных изделий и систем, инженера (и обычного, и социального) в принципе не интересуют, главным образом потому, что он понимает природу именно как необходимое условие для технических изделий (природа написана на языке математики и содержит процессы, на основе которых работает техника). Но, как я отмечал выше, начиная с середины нашего столетия, вызванные научно-техническим прогрессом изменения окружающей среды, человеческой деятельности и условий существования человека принимают глобальный характер. Эти изменения распространяются почти мгновенно (сравнительно со скоростью распространения в прошлые эпохи), захватывают все основные сферы жизнедеятельности человека, начинают определять его потребности. Возникает порочный круг: техника и технология порождают потребности человека и общества, которые удовлетворяются техническим же путем; в свою очередь новая техника делает актуальными новые потребности и так далее. В результате сегодня мы вынуждены признать, что инженерная деятельность и техника существенно влияют на природу и человека, меняют их.

Кризис традиционной научно-инженерной картины снова, но, естественно, уже на другом уровне, возвращает нас к гетерогенному пониманию природы. В природе приходится различать по меньшей мере три разных образования: «физическую реальность», законы которой описывают естественные науки (это то, что всегда называлось «первой природой»); «экологическую реальность», элементом которой является биологическая жизнь и человек, и «социальную реальность», к которой принадлежит человеческая деятельность, социальные системы, инфраструктуры, и так далее (обычно именно это и относят ко «второй и третьей природе»). В рамках так понимаемой по сути «планетарной природы» уже не действует принцип независимости природы и человека от познания, инженерной деятельности и техники. Нужно сказать, что рождающийся в наше время новый образ планетарной природы непривычен. Это уже не простой объект деятельности человека, а скорее живой организм. Законы подобной природы не вечны, а обусловлены исторически и в культурном отношении. Само человеческое действие здесь (включая научное познание, инженерию и проектирование) есть орган эволюции природы. У эволюции есть цель и не одна. Природа — не только условие человеческой деятельности и прогресса, но и их цель, а также своеобразное духовное существо. Она может чувствовать, отвечать человеку, ассимилировать его усилия и активность.

И ещё одно соображение. Вплоть до ХХ столетия все основные влияния и воздействия, которые создавала техника и которые становились всё более обширными и значимыми, не связывались с понятием техники. И почему, спрашивается, проектируя какую-либо машину, инженер должен отвечать за качество воздушной среды, потребности человека, дороги, и так далее, ведь он не специалист в этих областях? И не отвечал, и не анализировал последствия своей, более широко — научно-технической деятельности. Но в настоящее время эти последствия уже невозможно не учитывать и не анализировать, в связи с чем приходится все основные влияния и воздействия техники и технологии на природу, человека и окружающую человека искусственную среду включать в понимание и техники, и технологии. Для философа здесь две основные группы вопросов: как техника и технология влияют на существование и сущность человека (его свободу, безопасность, образ жизни, реальности сознания, возможности) и что собой представляет наш техногенный тип цивилизации, какова её судьба, возможен ли другой, более безопасный тип цивилизации и что для этого нужно делать.

Если все так просто, если дело лишь в устаревшей картине мира, то почему такой драматизм, нужно просто заменить устаревшую картину мира новой. Однако это легче сказать, чем сделать, ведь за картиной мира стоят социальные институты и культурный тип человека.

§ 3. Персоналистические и институциональные факторы

Позднее Средневековье подготовило человека к восприятию и Бога и его творений, в частности природы, уже не как субъектов (подобное представление, правда, ещё долго сохранялось, но постепенно отходило на второй план), а мыслительно проработанной реальности, почти законосообразной. Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишённая антропоморфных свойств, в конце концов приводят к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном писании, перед человеком встал другой мир — природный, подчиняющийся неизменным законам.

Человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку перестаёт бояться Конца Света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и природа. Себя же человек всё чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек в принципе способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал».

Но на что при этом Ренессансный человек мог опираться? На знания законов природы и, как это ни странно, с точки зрения современной науки на сакральные знания и откровения.

Отсюда фигура «естественного мага», который, с одной стороны, творит, создаёт чудеса, с другой — изучает природу и её законы, используя полученные знания в процессе творения. Cогласно Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости божией… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» [17, с. 9–10]. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами — божественна, поскольку наблюдением природы, доискиваясь её тайн, она — естественна, срединной и математической называется» [5, с. 162–167].

Пожалуй, эти два момента — принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления — и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение было выражено в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека»; с нашей точки зрения в этом тексте были заданы схемы, определившие самосознание Ренессансного человека. Обратимся непосредственно к тексту. В нём Пико делла Мирандола утверждает не больше, не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными как они.

«Тогда, — читаем мы в «Речи о достоинстве человека», — принял Бог человека как творение неопределённого образа и, поставив его в центре мира, сказал: «… Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет! … Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус с мирскими вещами, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передаёт Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведённую в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать её познанием божественных вещей… Да, Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвящённые в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?» [26, с. 507, 509, 512].

Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чём, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватил человек?). Человек не просто тварь и раб Божий, но подобен херувиму, то есть фактически ангел, причём достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.

Следующий этап развития новоевропейской личности относится к XVI–XVII векам. Хотя секуляризация углубляется, переходя в свою следующую заключительную фазу, представления о Боге частично продолжают определять даже рациональные рассуждения о природе. Но понимается Бог в этих размышлениях как Творец мира и природы, уже никак не участвующий в их жизни и функционировании, а также как «совершенный разум», на который человек может ориентироваться в своём познании. Например, Декарт считал, что человек, конечно, не столь совершенен в сравнении с Богом, но что тем не менее основание человеческого мышления имеет трансцендентальную и сакральную природу.

Переход Бога в новый статус — чисто сакральный план, а также «удаление его от дел и задач» непосредственного управления жизнью природы и человека, развязало руки духу свободы. С одной стороны, человек в своём поведении и действиях всё больше ориентируется не на церковь и традиции, а на других людей и разумные соображения собственного рассудка. С другой — открывает, нащупывает новый источник благ и возможность реализовать свои желания. Этот источник — природа, законы которой должна раскрыть новая наука.

В отличие от античного понимания науки как принципиально отделённой от практики наука Нового времени понимается как ориентированная на практику, в каком-то смысле как часть новой практики. Открывая своё исследование обращением к читателям, Галилей, например, пишет: «Гражданская жизнь поддерживается путём общей и взаимной помощи, оказываемой друг другу людьми, пользующимися при этом, главным образом, теми средствами, которые предоставляют им искусства и науки» [11]. Искусства и науки понимаются здесь уже не как путь к бессмертию (Платон) или созерцание божества (Аристотель), а как необходимое условие поддержания гражданской жизни. А вот как понимает цели новой науки Ф. Бэкон.

«Наконец, — пишет он в «Великом восстановлении наук», — мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не ради того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и направляли её во взаимной любви» [6, с. 85]. В «Новом органоне» Бэкон утверждает, что «правильно найденные аксиомы ведут за собой целые отряды практических приложений» и подлинная цель науки «не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами» [7, с. 95, 147].

Но каким образом наука может помочь человеку, почему она становится необходимым условием практики? Ф. Бэкон, выражая здесь общее мнение времени, отвечает: новая наука даст возможность овладеть природой, управлять ей, а оседлав такого «скакуна», человек быстро домчит, куда ему нужно. «Власть же человека над вещами, — говорит Бэкон, — заключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются… Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество… Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоит в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, была бы, однако, ограничением более известной природы, наподобие истинного рода. Но эти два требования относительно действенного и созерцательного суть одно и то же. Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно» [7, с. 192–193, 200].

Однако мечты новоевропейской личности никогда не удалось бы осуществить, если бы параллельно (начиная с XVII столетия, завершился этот процесс только в ХХ веке) не были созданы и новые социальные институты. В абсурде нашей цивилизации часто упрекают технику и технологию, хотя дело не в ней, а именно в социальных институтах и человеке.

В одной из своих работ Эллюль анализирует интересный пример. «Во Франции, — пишет он, — пропагандировали расширение телефонной сети. Удвоили в течение десяти лет число обладателей телефонов. Сегодня подключено к работе двадцать миллионов аппаратов. К несчастью для уровня управления, констатируется бедственная ситуация: французы не звонят! Статистика на 1982 год дает 1,3 соединений в день на один аппарат. Что явно незначительно. Что же тогда, приостановились? Вовсе нет. Эту информацию убирают и техники решают, что нужно достигнуть цифры в двадцать пять миллионов аппаратов в 1985 году. То есть практически один аппарат на каждую семью. Но это будет означать новое уменьшение среднего пользования телефона. Тогда, чтобы компенсировать этот дефицит, выдвинули идею создавать ситуации, при которых французы будут вынуждены звонить. И это — один из наиболее важных мотивов создания системы, ради которой развернули усиленную международную пропаганду — Телетель. Это предполагает комбинацию телефона, компьютера и телевизора (а чтобы развивать систему, предлагают бесплатно снабжать столами для компьютеров). Благодаря этой системе вы можете одним телефонным звонком соединиться с номером телефона вашего корреспондента, получить расписание поездов и самолётов, узнать цены на рынке, программы кино и телевидения… Но нужно заставить пользователя использовать эту систему. И вот уже рассматривают очень серьёзно вопрос о ликвидации печатных ежегодников-справочников телефонов, расписания железных дорог и другой информации… Пользователь, следовательно, будет вынужден звонить по телефону, как только ему понадобится какая-либо справка. И в это время средняя цифра использования телефона будет улучшаться. Будет оправдан неизбежный технический прогресс. Здесь мы как раз оказываемся в ситуации абсурда, диктуемого императивом использования наисовременнейших технических средств, в которых нет нужды» [46, с. 134–135].

Проанализируем этот яркий и достаточно типичный пример. Разве дело в абсурде техники? Проект расширения телефонной сети обещал девиденды абсолютно всем: разработчики проекта и те, кто его воплощал в жизнь, получали прибыль, правительство надеялось создать новые рабочие места и выступала радетелем по отношению к населению, само население в лице потребителей телефонной сети, вероятно, под влиянием рекламы и речей чиновников было убеждено, что ему не хватает телефонов. Следовательно, были задействованы интересы по меньшей мере четырёх социальных институтов — проектных и промышленных фирм и производств, правительства и населения. Был задействован и ряд фундаментальных ценностей современного человека: стремление к успеху и комфорту (для разработчиков, производителей, правительственных чиновников, потребителей), уверенность в необходимости расширять потребности современного человека, убеждение, что современная наука и производство позволят решить поставленную задачу в заданные сроки.

Когда же выяснилось, что созданная телефонная сеть убыточна и избыточна, именно социальные институты, не желающие терять свои девиденды, стремящиеся к их увеличению, предприняли ряд шагов, направленных на сохранение и приумножение своих позиций и благ. В принципе социальным институтам чужды моральные ценности, нравственные колебания или забота о человеке. Это созданные цивилизацией «социальные машины», предназначенные для разрешения определённых конфликтов, обеспечения и организации ряда заданных социальных процессов. При формировании социальных институтов их действие, как правило, совпадает с интересами общества и человека, но в дальнейшем работа этих социальных машин может быть направлена против общества и человека, как это и было в данном случае. Мы не случайно, говоря о социальных институтах, использовали термин «машина». Дело в том, что социальные институты сами представляют собой особую технологию, они сложились, обеспечивая организационные условия технологических способов решения социальных проблем.

Нужно отметить, что институты не являются совершенно самостоятельными социальными организмами, они — важные, но не единственные «органы» и подсистемы современной цивилизации.

Я уже отмечал, что наша цивилизация называется техногенной. И вполне справедливо. Во-первых, на технике и технологии основывается вся хозяйственная и экономическая деятельность. Во-вторых, и это, пожалуй, даже более существенно, смысл культурного бытия задаётся сегодня также в рамках технической реальности.

Действительно, с техникой и технологией и их возможностями мы связываем и качество нашей жизни, и её продолжительность, и безопасность, и развитие, и будущее. В-третьих, в техногенной цивилизации воспроизводятся и всячески поддерживаются технические ценности, дискурсы, картины мира, и напротив, вытесняется и подавляется всё то, что как-то угрожает безоблачному существованию технического мироощущения. В этом смысле именно техногенную цивилизацию можно считать основным фактором, обусловливающим современное развитие техники и технологии. Вернёмся теперь к проблеме осмысленного воздействия на технику и технологию.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения