Абрахам Маслоу:
Дальнейшие рубежи развития человека.
Часть I. Здоровье и патология.
Глава 2. Невроз как неудача личностного роста

Не претендуя на полноту рассмотрения темы, я решил обсудить лишь некоторые её стороны — отчасти потому, что мне пришлось работать с ними, отчасти потому, что я считаю их особенно важными, но главным образом потому, что ими пренебрегали.

Невроз принято рассматривать ныне в определённом смысле — как некоторое поддающееся описанию патологическое состояние, существующее в настоящее время как вид заболевания или нездоровья. Но мы научились видеть его также диалектическим образом — одновременно и как некоторый вид движения вперёд, к здоровью и полной человечности, однако движения неуклюжего, робкого, осуществляемого ощупью, под эгидой страха, а не мужества — но при этом охватывающего будущее так же, как и настоящее.

Все данные, которыми мы располагаем (главным образом клинические, но также и некоторые другие), говорят о том, что практически в каждом человеке и, безусловно, почти в каждом новорождённом младенце резонно предположить наличие активного стремления к здоровью, импульса к росту, к осуществлению возможностей человека. Но сразу же мы сталкиваемся с весьма огорчительным осознанием того, как мало людей действительно осуществляют их. Только небольшая часть населения достигает точки самобытности, бытия собой, полной человечности, самоактуализации и тому подобного — даже в американском обществе, одном из относительно наиболее благополучных на Земле. В этом наш большой парадокс. Мы обладаем импульсом к полному развитию человечности в нас.

Так почему же это не происходит чаще? Что тормозит этот процесс?

В этом наш новый подход к проблеме человечности, сочетающий признание высоких возможностей человека с глубоким сожалением по поводу того, что они так редко актуализируются. Этот подход контрастирует с «реалистическим» принятием и рассмотрением как нормы того, что имеет место. Так поступал, например, А. Кинси в своих исследованиях сексуального поведения, и этот же принцип используется сегодня в телевизионных опросах. При этом получается, что нормальность с описательной точки зрения, с точки зрения свободной от ценностей науки — то есть средний уровень — представляет собой лучшее, на что мы можем рассчитывать, и, значит, мы должны им довольствоваться. С моей точки зрения, такая нормальность — это скорее вид болезни, или задержки развития, или уродства, которым мы все страдаем и потому не замечаем его.

Вспоминаю старый учебник по аномальной психологии, которым я пользовался, будучи студентом. Это была ужасная книга, но в ней был замечательный фронтиспис. На нижней половине картинки были изображены младенцы — розовые, восторженные, невинные, любвеобильные. А сверху были показаны пассажиры в вагоне метро — мрачные, серые, угрюмые, раздраженные. Подпись гласила: «Что случилось?»

Именно об этом я и веду речь.

Замечу также, что часть того, что я делал и что я сейчас хочу сделать, обнаруживается теперь под именем стратегии и тактики исследований, подготовки к исследованиям, и попыток выразить клинический опыт и личный субъективный опыт так, чтобы мы могли полнее познать его научным путём, то есть проверяя и испытывая, уточняя и устанавливая, так ли всё это на самом деле, не ошиблась ли интуиция и так далее.

Имея в виду эту цель, а также тех, кто интересуется философскими проблемами, я хотел бы кратко коснуться некоторых теоретических вопросов, существенных для последующего изложения. Это старая проблема соотношения между фактами и ценностями, между сущим и должным, между дескриптивным (описательным) и нормативным (предписывающим) — ужасная проблема для философов, занимающихся ей с тех самых пор, как возникла философия, но не продвинувшихся слишком далеко в её решении. Поделюсь некоторыми соображениями, которые помогли мне разобраться в этой старой философской проблеме, найти, можно сказать, третий путь в её решении.

Слова-сплавы

Я имею в виду здесь общий вывод, основания для которого взяты мною частично у гештальт-психологов, а частично из клинического и психотерапевтического опыта. Речь идёт о том, что факты, в духе Сократа, часто указывают в определённом направлении, то есть задают векторы. Ведь факты не лежат мёртвым грузом — они больше напоминают указательные столбы, говоря вам, что делать, предлагая вам нечто, подталкивая вас в одном направлении, а не в другом.

Они «призывают», они имеют «побудительный характер», они даже «требуют», как выразился В. Кёлер в книге «Место ценностей в мире фактов» (Kohler, 1938). Я часто чувствую, что как только мы знаем достаточно, то знаем, что делать, или гораздо лучше знаем, что делать; что достаточное знание часто позволяет решить проблему, помогает нам в моменты морального и этического выбора, когда мы должны решить, делать одно или другое. Например, наш обычный опыт в психотерапии говорит нам, что чем больше люди узнают (и осознают) свои решения, тем более лёгкими, более автоматическими становятся их выборы.

Полагаю, что существуют факты и слова, которые одновременно и нормативны и дескриптивны. Назовём их «слова-сплавы», имея в виду сплав фактов и ценностей. За этим стоит попытка внести вклад в решение проблемы соотношения между сущим и должным.

Я лично продвинулся в этом направлении (и думаю, что этот путь — общий для всех нас), начав действовать чисто нормативным способом, например, задавая вопросы: «Что есть нормальное?», «Что есть здоровое?» Мой бывший профессор философии, до сих пор по-отечески любящий меня (а я испытываю к нему сыновние чувства), как-то прислал мне озабоченное письмо, вежливо пеняя мне за кавалерийский подход к старым философским проблемам. Он писал примерно так: «Понимаете ли вы, что делаете? За этой проблемой стоят две тысячи лет размышлений, а вы скользите по этому тонкому льду так легко и беспечно». В своём ответе я, насколько помню, попытался объяснить, что именно таким образом действует учёный, что в этом часть его исследовательской стратегии — проскальзывать как можно быстрее мимо давних философских трудностей. Я написал, что мою стратегическую установку в развитии знания можно определить с философской точки зрения как «убеждённую наивность». И думаю, что именно с этим мы и сталкиваемся здесь: говорить о нормальном и здоровом, о том, что хорошо и что плохо, часто будучи при этом весьма произвольным — эвристично, а значит правильно. В одном из моих исследований фигурировали хорошие и плохие картины, и я совершенно спокойно записал в подстрочном примечании: «Под хорошими картинами здесь понимаются те, которые мне нравятся». Могу утверждать, что это не такая уж плохая стратегия. При изучении людей со здоровой психикой, самоактуализирующихся людей и так далее имело место постепенное, но уверенное движение от явно примитивного и откровенно субъективного подхода в направлении все более дескриптивных, объективных слов — вплоть до точки, где мы имеем сегодня стандартизированный тест самоактуализации (Shostrom, 1963). Самоактуализацию можно теперь определить вполне операционально, подобно интеллекту, как то, что измеряется соответствующим тестом она хорошо коррелирует с внешними переменными разного рода и обогащается дополнительным содержанием. В итоге я чувствую эвристически целесообразным начинать с моей «убеждённой наивности». Большая часть того, что мне удалось увидеть интуитивно, непосредственно, субъективно, подтверждается теперь числами, таблицами и кривыми.

Полная человечность

Теперь я хотел бы сделать ещё один шаг к понятию-сплаву «полная человечность», ещё более дескриптивному и объективному по сравнению с понятием «самоактуализация» и вместе с тем сохраняющему необходимую нормативность. Я надеюсь таким образом продвинуться от интуитивного эвристического начального этапа ко всё большей определённости, надёжности, внешней валидизации, что в свою очередь должно повысить научную и теоретическую полезность данного понятия. На такой путь натолкнули меня более пятнадцати лет назад аксиологические труды Роберта Хартмана (Hartman, 1959), который определял понятие «хороший» как степень соответствия объекта его определению или понятию. Это навело меня на мысль, что понятию человечности может быть в исследовательских целях придана количественная характеристика. Например, полную человечность можно определить, составив некий реестр: полная человечность включает способность к абстрагированию, владение языком в соответствии с правилами грамматики, способность любить, иметь ценности определённого типа, выходить за пределы своего «Я» и прочее, и прочее. При желании можно составить полное определение в виде такого реестра. Правда, эта мысль заставляет нас поежиться, но она может быть очень полезной, хотя бы тем, что позволяет исследователю теоретически уяснить, что понятие может быть дескриптивным и количественным — и одновременно нормативным, то есть можно сказать, что этот человек ближе к полной человечности, чем тот. Или даже мы можем сказать: этот человек более человечен, чем тот. Мы имеем здесь дело со словом-сплавом в упомянутом выше смысле. Рассматриваемое понятие — действительно объективно-описательное.

Поскольку оно не связано с моими желаниями и вкусами, моей личностью, моими неврозами; мои неосознаваемые стремления, или страхи, или тревоги, или надежды гораздо легче исключить из понятия полной человечности, чем из понятия психологического здоровья.

Если вам когда-нибудь придётся работать с понятием психологического здоровья (либо иного вида здоровья или нормальности), вы испытаете громадное искушение спроецировать на него наши собственные ценности и превратить его в ваше самоописание или, может быть, описание того, каким бы вы хотели быть, или какими, по вашему мнению, людям следует быть, и так далее. Вам придётся всё время бороться с этим искушением, и вы убедитесь, что достичь в такой работе объективности хотя и возможно, но очень трудно. И в любом случае у вас не может быть полной уверенности, не допускаете ли вы так называемой ошибки выборки? Так или иначе, если люди отбираются для исследования на основе ваших субъективных суждений, субъективного диагноза, такого рода ошибки выборки более вероятны, чем если отбор производится на основе некоего более объективного критерия.

Ясно, что слова-сплавы в научном отношении обладают преимуществом по сравнению со словами более близкими к чистой нормативности и, вместе с тем, позволяют избежать ещё худшей ловушки — веры в то, что наука должна быть обязательно свободной от ценностей и ненормативной, то есть — не человеческой. Понятия-сплавы и слова-сплавы позволяют нам участвовать в нормальном движении науки и знания вообще от его феноменологических и опытных предпосылок к большей надёжности, валидности, уверенности, точности, к большей вовлечённости других людей и согласию с ними.

К числу слов-сплавов, несомненно, относятся также такие, как «зрелый», «развитый», «отсталый», «уродливый», «полноценно функционирующий», «изящный», «неуклюжий» и тому подобное.

Есть гораздо больше слов, в которых сплав нормативного и дескриптивного менее очевиден. И, может быть, мы когда-нибудь придём к тому, чтобы считать слова-сплавы образцовыми, нормальными, обычными и главными. А слова, в большей мере чисто дескриптивные или чисто нормативные, будут тогда рассматриваться как второстепенные и составляющие исключение. Думаю, что это придёт вместе с тем новым гуманистическим мировоззрением, которое сейчас быстро оформляется, обретает структуру.

Я считаю понятие «степень человечности» более полезным, чем такие, как «социальная компетентность», «человеческая эффективность» и тому подобное. Прежде всего, как мне уже случалось отмечать, эти последние слишком внепсихологичны и не учитывают в достаточной мере качество сознания, внутрипсихические или субъективные способности, такие, например, как способность наслаждаться музыкой, размышлять и созерцать, смаковать ароматы, слышать свои «внутренние голоса» и так далее. Между тем, ладить со своим внутренним миром не менее важно, чем быть компетентным в сфере окружающей действительности и социальных отношений. Ещё важнее с точки зрения теоретической элегантности и исследовательской стратегии то, что эти понятия менее объективны и в меньшей степени поддаются количественной характеристике, чем перечень свойств, образующих понятие человечности.

Добавлю, что не считаю какую-либо из этих моделей противостоящей медицинской модели. Нет нужды противопоставлять их друг другу. Болезни в медицинском смысле уменьшают человеческие возможности и потому ложатся на шкалу от большей к меньшей человечности. Конечно, хотя медицинская модель болезни необходима (для опухолей, вирусных инфекций, язв и тому подобного), она определённо недостаточна (применительно к невротическим, характерологическим или духовным расстройствам).

Снижение человечности

Одним из следствий такого употребления понятия «полная человечность» вместо «психологического здоровья» выступает соответствующее или параллельное использование понятия «сниженная человечность» вместо «невроза» — последний термин полностью устарел. Ключевым понятием здесь служит потеря или недостижение актуализации человеческих способностей и возможностей; при этом, конечно же, уместно говорить о степени и количестве. К тому же, предлагаемое понятие в большей мере допускает возможность внешнего наблюдения через поведенческие проявления, то есть его легче исследовать, чем, например, тревогу, навязчивость или вытеснение. Удаётся поместить в единый континуум все традиционные психиатрические понятия, все отклонения и торможения, имеющие своими источниками нищету, эксплуатацию, угнетение, низкий уровень образования, порабощение и тому подобное и вместе с ними — более новые ценностные патологии, экзистенциальные и характерологические расстройства, возникающие у людей из экономически привилегированных слоёв. Сюда же укладываются и «снижения человечности», вызванные наркоманией, психопатией, авторитаризмом, преступностью и другими явлениями, которые нельзя назвать «болезнями» в таком же медицинском смысле, как, например, опухоль мозга.

Это радикальный отход от медицинской модели — отход, который давно назрел. Строго говоря, термин «невроз» означает болезнь нервов. Это реликт, без которого мы вполне можем обойтись сегодня. Использование термина «психическая болезнь» ставит невроз в один ряд с язвами, травмами, вирусными инфекциями, переломами костей и опухолями. Но к настоящему времени мы убедились в том, что правильнее связывать невроз с духовными расстройствами — сомнениями по поводу целей и смысла жизни, сожалением или гневом по утраченной любви, потерей мужества или надежды, отчаянием перед лицом будущего, ощущением, что жизнь прожита напрасно или что нет шансов на радость и любовь, и тому подобное.

Всё это — падения с высоты полной человечности, полного воплощения человеческой природы. Это утрата человеческих возможностей — тех, которые могли бы быть и которые, возможна, ещё сохранились. Физическая и химическая гигиена и профилактика играют, конечно, свою небольшую роль в этой сфере психопатогенеза, но они ничто в сравнении с гораздо более существенной ролью социальных, экономических, политических, религиозных, образовательных, философских, аксиологических И семейных факторов.

Субъективная биология

Есть и другие важные преимущества, которые способен дать тот психолого-философско-образовательно-духовный подход.

Существенным мне представляется, в частности, то, что он способствует правильному концептуальному использованию той биологической и конституциональной основы, учёт которой служит предпосылкой любой дискуссии о самобытности, о «реальном я», о личностном росте, о вскрывающей терапии, о полной человечности или её снижении, о самопревосхождении и о любых вариантах всего этого. Короче говоря, я полагаю, что помочь индивиду двигаться к полной человечности можно только через осознание им своей самобытности. Очень важная часть этого — знание того, что этот индивид собой представляет:

Биологически, с точки зрения темперамента, конституционально, как представитель вида; знание его способностей, желаний, потребностей, а также того, для чего он пригоден, его, можно сказать, призвания или судьбы.

Выражаясь ясно и недвусмысленно, абсолютно необходимой стороной этого знания о себе есть то, что я называю «инстинктоидным» знанием своей внутренней биологии, своих животных и видовых человеческих качеств. Собственно, и психоанализ пытается помочь индивиду осознать свои животные влечения, потребности, напряжения, склонности, тревоги, угнетающие мысли. Вспомним и проводимое К. Хорни разграничение реального Я и псевдо-Я. Разве это не субъективное установление того, чем в действительности есть индивид? Но ведь он — это прежде всего его тело, конституция, функционирование, его видовые свойства.

Мне как теоретику доставила большое удовольствие эта изящная интеграция З. Фрейда, К. Гольдштейна, У. Шелдона, К. Хорни, Р. Кэттела, В. Франкла, Р. Мэя, К. Роджерса, Г. Мюррея и многих других. Возможно, даже Б. Скиннер мог бы быть приглашён в эту компанию, поскольку я подозреваю, что список всех его «внутренних подкреплений» применительно к человеку был бы близок к предложенной мною «иерархии инстинктоидных базовых потребностей и метапотребностей».

Полагаю, что эта парадигма работает даже на высших уровнях личностного развития, когда человек превосходит (трансцендирует) свою собственную личность. Уверен, что не ошибаюсь, признавая вероятный инстинктоидный характер высших ценностей, то есть того, что может быть названо духовной или философской жизнью. Даже эта личная аксиология может, по моему ощущению, быть подведена под категорию «феноменологии собственной инстинктоидной природы», или «субъективной биологии», или «биологии переживания», или чего-то в этом духе.

Подумаем о больших теоретических и научных преимуществах единого континуума степени или количества человечности применительно не только к тем болезням, о которых говорят психиатры и другие врачи, но и к тем, которые беспокоят экзистенциалистов, философов, религиозных мыслителей и социальных реформаторов. Более того, на той же шкале мы можем разместить все известные нам степени и виды здоровья плюс даже высшее запредельное здоровье мистического слияния с космическими силами и другие высшие возможности человеческой природы, которые предстоит ещё раскрыть в будущем.

Внутренние сигналы

Размышления в этом направлении имели для меня особое преимущество; они привлекли моё внимание к тому, что я вначале назвал «голосами импульсов», но что лучше было бы назвать более общо, например «внутренними сигналами» (или стимулами). Ранее я не вполне понимал, что при большинстве неврозов, так же как и при многих других расстройствах, внутренние сигналы ослабевают или даже совсем исчезают (как у больных с тяжёлыми формами навязчивых состояний), перестают быть слышимыми либо не могут быть услышаны. В пределе мы получаем индивида с «пустым опытом», с пустым внутренним миром, получаем зомби. Открытие себя, своего «Я» обязательно должно включать открытие способности иметь и воспринимать эти внутренние сигналы, знать, что и кто тебе нравится, а что и кто не нравится, что доставляет удовольствие, а что нет, когда принимать пищу, а когда не надо, когда спать, когда мочиться, когда отдыхать.

Индивид с пустым опытом, не имея этих указаний изнутри, этих голосов своего действительного «Я», должен обратиться за руководством к внешним сигналам, например принимать пищу, посмотрев на часы, а не исходя из своего аппетита (который у него отсутствует). Он подчиняется часам, правилам, календарям, расписаниям, сигналам и намекам других людей.

Как бы то ни было, полагаю, что моя трактовка невроза как неудачи личностного роста должна быть уже ясна. Это неудача в достижении того, чем индивид мог стать и даже, я бы сказал, должен был стать, если бы, выражаясь биологически, он рос и развивался беспрепятственно. Но его человеческие и личностные возможности оказались упущены, его мир и сознание — сужены, способности — подавлены. Мне приходит на ум, например, замечательный пианист, который, однако, не может играть перед аудиторией, превышающей несколько человек, или индивид, страдающий фобией, который вынужден избегать высоты или толпы.

Человек, который не может учиться, или спать, или есть многие продукты, оказывается ограниченным, сниженным в своих возможностях точно так же, как человек, которого ослепили. Когнитивные потери, утрата удовольствий, радости, моментов экстаза ⁴, потеря компетентности, неспособность расслабиться, ослабление воли, боязнь ответственности — всё это снижение человечности.

Я упомянул некоторые преимущества замены понятий о психологических болезнях и здоровье более прагматическим, допускающим количественную оценку понятием полной или сниженной человечности, представляющимся мне более обоснованным также с биологической и психологической точек зрения. Но прежде чем двинуться дальше, я хотел бы отметить, что это снижение, конечно, может быть либо обратимым, либо необратимым. Например, у нас гораздо меньше надежд, когда мы имеем дело с параноиком, чем, скажем, с милой, любвеобильной истеричкой. И, конечно, говоря фрейдистским языком, такое снижение носит динамический характер. Исходная фрейдистская схема отражает внутреннюю диалектическую связь между импульсом и защитой от этого импульса. В том же смысле снижение человечности приводит к некоторым процессам и их последствиям. Лишь иногда оно сводится к некоторому окончательному результату, допускающему простое описание. У большинства людей утраты, о которых идёт речь, ведут не только ко всевозможным защитным процессам, хорошо описанным фрейдистами и другими психоаналитиками (например, к подавлению чувств, отрицанию, конфликтам). Они порождают также реакции совладания, на что мне уже доводилось обращать внимание (Maslow, Mittelman, 1941).

Сам по себе конфликт, конечно, служит знаком относительного здоровья, с чем вы согласитесь, если вам приходилось встречать по-настоящему апатичных и потерявших надежду людей, тех, кто отказался от каких-либо стремлений и попыток приспособиться к ситуации, справиться с трудностями. Невроз, напротив, оставляет большие надежды.

Он означает, что человек, пусть испуганный, не доверяющий себе, низко оценивающий себя, всё же претендует на человечность, на удовлетворение наиболее важных потребностей, на которое каждый имеет право уже потому, что родился человеком. Можно усмотреть здесь некое робкое и неэффективное стремление к самоактуализации, к полной человечности.

Как уже говорилось, снижение человечности может быть обратимым. Очень часто, особенно у детей, простое предоставление возможностей для удовлетворения потребностей способно решить проблему. Ибо первое, что может помочь ребёнку, не испытавшему достаточно любви, — это горячо полюбить его, буквально раствориться в нём. Клинический, да и весь человеческий опыт говорит, что это помогает (у меня нет статистики, но я подозреваю, что в девяти случаях из десяти). Подобно этому, уважение — чудесное лекарство для преодоления чувства неполноценности. Из сказанного с необходимостью следует вывод, что если понятия здоровья и болезни, свойственные медицинской модели, устарели применительно к рассматриваемой области, то медицинское понятие лечения и образ авторитарного врача также требуют замены.

Комплекс Ионы

Я хотел бы коснуться одной из многочисленных причин того, что А. Энгьял (Angyal, 1965) назвал «уклонением от роста». Каждый из нас имеет импульс к самосовершенствованию, к более полному воплощению наших возможностей в действительность, к самоактуализации, или к полной человечности, или к самоосуществлению, называйте это как угодно. Но если это так, то что сдерживает нас? Что тормозит нас?

Об одной из таких защит от роста хотелось бы поговорить специально, поскольку на неё обычно не обращают особого внимания. Я называю её комплексом Ионы (это название предложил мой друг профессор Фрэнк Мэньюэл).

Вначале в своих заметках я называл эту защиту «боязнью собственного величия», или «уходом от своего предназначения», или «бегством от своих лучших талантов». Я хотел подчеркнуть со всей возможной ясностью ту нефрейдистскую точку зрения, что мы боимся не только худшего, но и лучшего в нас, хоть и по-разному. Большинство из нас определённо может быть человечнее, чем мы есть. Все мы обладаем неиспользованными или не полностью раскрытыми потенциальными возможностями. Определённо можно сказать, что многие из нас уклоняются от дела (призвания, судьбы, жизненной задачи, миссии), к которому мы предрасположены конституционально. Часто мы бежим от ответственности, которую возлагает на нас (или, скорее, предлагает нам) природа, судьба, а иногда и случай, подобно тому, как Иона пытался — тщетно — уйти от своей судьбы.

Мы страшимся наших высших возможностей (как и низших). Мы обычно боимся стать такими, какими предстаем в наши лучшие моменты, в наиболее благоприятствующих условиях, проявляя наибольшее мужество. Нас радуют и даже приводят в трепет те божественные возможности, которые мы обнаруживаем в себе в такие пиковые моменты — но одновременно мы содрогаемся от слабости и страха перед лицом этих же самых возможностей.

Я легко демонстрирую это своим студентам, спрашивая их: «Кто из вас в этой аудитории надеется написать великий американский роман, стать сенатором, губернатором, президентом? Кто хочет быть Генеральным секретарём ООН? Или великим композитором? Кто мечтает стать святым, подобно А. Швейцеру? Кто из вас станет великим лидером?» Обычно все начинают смущаться и хихикать, пока я не задаю вопрос: «Если не вы, то кто?» Подобным же образом я подталкиваю своих аспирантов к высокому уровню притязаний, спрашивая: «Какие великие книги вы втайне планируете написать?» И опять-таки они часто смущаются, запинаются и стараются уйти от ответа. Но разве я не должен задавать такой вопрос? Кто ещё напишет книги по психологии, если не психологи? Поэтому я могу спросить каждого из них: «Ты не хочешь быть психологом?» — «Хочу», — следует ответ «Но разве ты учишься, чтобы стать безгласным или пассивным психологом? Какой в этом толк? Это не лучший путь к самоактуализации. Нет, ты должен хотеть стать первоклассным психологом, самым лучшим, каким только способен стать. Если сознательно планировать достигнуть меньше, чем ты способен, то предупреждаю, что ты будешь глубоко несчастен всю оставшуюся жизнь, отказываясь от своих способностей и возможностей».

Мы не только занимаем двойственную позицию по отношению к нашим собственным высшим возможностям. Мы также постоянно — и, вероятно, неизбежно — проявляем противоречивое и двойственное отношение к этим высшим возможностям других людей и человека вообще. Разумеется, мы любим хороших людей, святых честных, доброжелательных, чистых, восхищаемся ими. Но разве можно, заглянув в глубины человеческого естества, не признать наличие смешанных, а часто даже враждебных чувств по отношению к святым людям? Или к очень красивым женщинам и мужчинам? Или к великим творцам? Или к нашим интеллектуальным гениям? Не надо быть психотерапевтом, чтобы увидеть это явление, — назовём его «контроцениванием». Любой исторический источник даёт тому множество примеров, и вряд ли во всей истории человечества найдётся хоть одно исключение. Конечно, мы восхищаемся людьми, воплотившими в себе истину, добро, красоту, справедливость, совершенство, успех. Но одновременно они заставляют нас испытывать неловкость, беспокойство, смущение, в какой-то мере ревность или зависть, чувство неполноценности, неуклюжести. Они лишают нас нашего апломба, самообладания, самоуважения. (Ницше здесь до сих пор — наш лучший учитель.)

Мы нащупали первый ключ. Представляется, что величайшие люди самим своим существованием, независимо от своих намерений, заставляют нас ощутить нашу меньшую ценность. Если этот эффект не осознается и мы не понимаем, почему чувствуем себя глупыми, или уродливыми, или униженными, когда появляется такой человек, то склонны реагировать по принципу проекции, то есть как если бы он старался унизить нас, как если бы мы были для него мишенью (Huxley, 1963). В таком случае наша враждебность оказывается вполне понятным следствием. Мне думается, что осознание происходящего должно устранить эту враждебность. Если вы осознаете и проанализируете ваше собственное контроценивание, то есть ваш неосознанный страх правдивых, добрых, красивых и тому подобных людей, скрытую враждебность к ним, то вполне вероятно, что последняя уменьшится. Можно предположить также, что, если вы сможете научиться более чистой любви к высшим ценностям в других людях, это побудит вас любить такие ценности и в самом себе, в меньшей мере боясь их.

Этому способствует благоговение перед высшим, классическое описание которого дал Р. Отто (Otto, 1958). Учитывая также интересные мысли М. Элиаде (Eliade, 1961) о сакрализации и десакрализации, мы начинаем лучше понимать универсальный характер боязни прямой встречи с Богом или Божественным. В некоторых религиях неизбежным результатом такой встречи служит смерть, и в большинстве дописьменных обществ есть места или объекты, на которые наложено табу как на особо священные и потому особо опасные. В последней главе моей книги «Психология науки» [Maslow, 1966 а также приведены примеры десакрализации и ресакрализации, в основном из области науки и медицины, и попытка объяснить психодинамику этих процессов. По большей части она сводится к благоговению перед высшим и наилучшим. Хотелось бы подчеркнуть, что благоговение здесь — внутреннее, оправданное, правомерное, уместное; это не болезнь или слабость, требующая «лечения».

И вновь я чувствую, что страх и благоговение перед высшими достижениями — это не обязательно только нечто отрицательное, заставляющее нас ежиться или спасаться бегством. Они могут выступить как желательные, приносящие наслаждение чувства, способные привести нас к наивысшему экстазу и восторгу. Осознание, инсайт, «проработка» в духе Фрейда — вот то, что здесь, по-моему, нужно. Это наилучший известный мне путь принятия наших высших сил, всех тех элементов величия, божественности, мудрости или таланта, которые мы скрываем или которых избегаем.

Определённый свет на рассматриваемую проблему пролили Мои попытки понять, почему пиковые переживания обычно преходящи и кратки. Ответ становится все яснее. Мы просто недостаточно сильны, чтобы выдерживать их дольше! Такие переживания слишком потрясают и утомляют нас. Недаром люди в подобные моменты экстаза часто говорят: «Это чересчур», или «Я этого не вынесу», или «Я чуть не умер». Читая эти описания, я Иногда чувствую: да, они могли умереть. Высшее счастье не может длиться долго. Наши организмы слишком слабы для больших доз величия, так же как они, например, не смогли бы выдержать половой оргазм часовой продолжительности.

Термин «пиковое переживание» (peak-experience) оказался более подходящим, чем я думал вначале. Острая эмоция должна быть кратковременной, но она должна уступить место неэкстатическому, спокойному счастью, связанному с ясным познанием высших ценностей. Пиковая эмоция не может быть продолжительной, но бытийное познание может.

Не поможет ли сказанное выше понять комплекс Ионы? Это частично оправданный страх потерять контроль над собой, быть смятым в лепешку и растерзанным, даже убитым сильными переживаниями. Большие эмоции могут в самом деле сокрушить нас. Страх подчиниться такому развитию событий (он напоминает страхи, обнаруживаемые при половой фригидности) может быть лучше понят при знакомстве с литературой по психодинамике и глубинной психологии, а также по психофизиологии и психопатологии эмоций.

Есть ещё один психологический процесс, которого я пока не касался, обсуждая неудачи самоактуализации. К избеганию величия может побуждать страх стать жертвой паранойи, мании величия. Легенды о Прометее и Фаусте обнаруживаются практически во всех культурах. Великолепную книгу У. Шелдона на эту тему (Sheldon, 1936) не слишком часто цитируют, возможно, потому что она появилась раньше, чем мы были готовы её воспринять. Греки, например, говорили о страхе гордыни (hubris). С проблемой гордыни — греховной гордости — человек сталкивается постоянно.

Тот, кто говорит себе: «Я буду великим философом — перепишу Платона и сделаю это лучше», — должен раньше или позже пасть под тяжестью своих притязаний. В моменты слабости он будет спрашивать себя: «Кто? Я?» — и думать об этом как о безумной фантазии, а то и о настоящем помешательстве. Он сравнит то, что он знает о своём Я, со всеми его слабостями, колебаниями и недостатками, с образом Платона, как он его себе представляет, — ярким, сияющим, совершенным. Он не учитывает, что Платон, всматриваясь в себя, должен был чувствовать то же самое, но тем не менее шёл вперёд, преодолевая все сомнения.

Для некоторых людей уклонение от собственного роста, низкий уровень притязаний, боязнь делать то, что ты способен делать, добровольное духовное самокалечение, наигранная глупость, внешнее смирение — это фактически защиты от претензий на величие, высокомерие, гордыню. Есть люди, которые не могут достичь благотворной интеграции смирения и гордости — сочетания, абсолютно необходимого для творческой работы. Чтобы нечто изобрести или создать, вы должны обладать «самоуверенностью творца», отмеченной многими исследователями. Но, конечно, если вы обладаете только самоуверенностью и лишены скромности, то вы в самом деле паранойяльны. Вы должны осознавать не только имеющиеся внутри вас божественные возможности, но и ограничения человеческого существования. Вы в то же время должны быть способны смеяться над собой и над всеми человеческими претензиями. Если вас забавляет червь, пытающийся стать богом (Wilson, 1959), то, возможно, вы сумеете продолжить попытки и проявите самоуверенность, не опасаясь паранойи или того, что вы «сглазите себя». Это хороший метод.

Ещё один метод осуществил в полной мере Олдос Хаксли, который, несомненно, был великим человеком в обсуждаемом мною смысле — сумевшим принять свои таланты и полностью их использовать. Он достиг этого, постоянно, как подросток, изумляясь тому, как интересно и удивительно все вокруг. «Необыкновенно! Необыкновенно!» — часто восклицал он. Он был способен смотреть на мир широко раскрытыми глазами, выражающими наивную непосредственность, благоговение и готовность очаровываться. В этом было своего рода признание своей малости, вид смирения, не мешавшего продвигаться спокойно и безбоязненно к выполнению великих задач, которые он поставил перед собой.

Наконец, сошлюсь на свою статью (Maslow, 1963 b), которую я хотел бы видеть началом возможной серии. Название этой статьи — «Потребность знать и боязнь знания» — хорошо иллюстрирует то, что мне хотелось бы сказать по поводу каждой из внутренних или высших ценностей, которые я назвал бытийными (Б-ценностями). Хочу подчеркнуть, что эти конечные ценности, которые я считаю также высшими потребностями (или метапотребностями, как они названы их в главе 23), подобно всем базовым потребностям, подпадают под основную фрейдистскую схему импульса и защиты от него. Так, легко показать, что мы нуждаемся в истине, любим и ищем её. Но столь же легко показать, что мы одновременно боимся знать истину. Ведь в определённых случаях такое знание автоматически налагает ответственность, которая может порождать тревогу. Между тем, можно попросту избежать ответственности и тревоги, не допустив истину в сознание.

Предполагаю, что мы обнаружим подобную же диалектику для каждой бытийной ценности, и у меня была смутная мысль подготовить серию статей типа: «Любовь к красоте и смущение перед ней», «Любовь к хорошим людям и неприязнь к ним», «Поиск совершенства и желание разрушить его» и тому подобное.

Конечно, такая противоречивость ценностей сильнее проявляется у невротиков, но мне представляется, что все мы должны как-то нейтрализовывать эти разрушительные импульсы внутри нас. И я думаю, что наилучший путь здесь — превратить зависть, ревность, предвзятость и грязные мысли в смиренное восхищение, благодарность и даже поклонение посредством осознания сути дела и соответствующей проработки. Это путь к тому, чтобы почувствовать себя маленьким, слабым, малоценным и принять эти чувства вместо того, чтобы стремиться изгнать их ради защиты якобы высокой самооценки (Horney, 1950).

И опять-таки мне представляется очевидным, что понимание этой базовой экзистенциальной проблемы должно помочь нам принять бытийные ценности не только в других, но и в себе, избавившись тем самым от комплекса Ионы.