Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Поппер. Открытое общество и его враги. Том II. Время лжепророков. Дополнение I. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма (1964)

Интеллектуальный и моральный релятивизм — вот главная болезнь философии нашего времени. Причём моральный релятивизм, по крайней мере частично, основывается на интеллектуальном. Под релятивизмом или, если вам угодно, скептицизмом я имею в виду концепцию, согласно которой выбор между конкурирующими теориями произволен. В основании такой концепции лежит убеждение в том, что объективной истины вообще нет, а если она всё же есть, то всё равно нет теории, которая была бы истинной или, во всяком случае, хотя и не истинной, но более близкой к истине, чем некоторая другая теория. Иначе говоря, в случае двух или более теорий нет никаких способов и средств для ответа на вопрос, какая из них лучше.

В этом «Дополнении» D. 1 я, во-первых, намереваюсь показать, что даже отдельные идеи теории истины А. Тарского D. 2, усиленные моей теорией приближения к истине, могут способствовать радикальному лечению этой болезни. Конечно, для этой цели могут потребоваться и другие средства, например, неавторитаркая теория познания, развитая в некоторых моих работах D. 3. Во-вторых, я попытаюсь продемонстрировать (в разделе 12 и следующих), что положение в мире норм — особенно в его моральной и политической сферах — в чём-то схоже с положением, сложившимся в мире фактов.

1. Истина

«Что есть истина?» — в этом вопросе, задаваемом тоном убеждённого скептика, заранее уверенного в несуществовании ответа, кроются возможности защиты релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если и только если оно соответствует фактам.

Что же, однако, мы имеем в виду, когда говорим о соответствии высказывания фактам? Хотя наш скептик или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот второй вопрос так же невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же легко. Ответ на этот вопрос не труден — и это неудивительно, особенно если учесть, что любой судья предполагает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смысле соответствия фактам). Более того, искомый ответ оказывается почти что тривиальным.

В некотором смысле он действительно тривиален. Поскольку, согласно теории Тарского, проблема истины заключается в том, что мы нечто утверждаем или говорим о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответствия между высказываниями и фактами, постольку решение интересующей нас проблемы состоит в том, что нечто утверждается или говорится о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними. Рассмотрим следующее утверждение: Высказывание «Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15» соответствует фактам, если и только если Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15.

Когда вы прочтёте эту набранную курсивом фразу, то прежде всего, по всей вероятности, удивитесь её тривиальности. Однако не поддавайтесь обманчивому впечатлению. Если вы вглядитесь в неё снова и на этот раз более внимательно, то увидите, что в ней говорится [1] о высказывании, [2] о некоторых фактах и в ней формулируются [3] вполне ясные условия, выполнение которых необходимо для того, чтобы указанное высказывание соответствовало указанным фактам. Тем же, кто считает, что набранная курсивом фраза слишком тривиальна или слишком проста для того, чтобы сообщить нам что-либо интересное, следует напомнить: поскольку каждый (пока не задумывается над этим) знает, что имеется в виду под истиной или соответствием фактам, то наше прояснение этого должно быть в некотором смысле также тривиальным.

Продемонстрировать правильность идеи, сформулированной в набранной курсивом фразе, можно при помощи следующей фразы: Сделанное свидетелем заявление «Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15» истинно, если и только если Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15. Очевидно, что и эта набранная курсивом фраза достаточно тривиальна. Тем не менее в ней полностью приводятся условия применения предиката «истинно» к любому высказыванию, которое может сделать свидетель. Возможно, что некоторым покажется более приемлемой следующая формулировка этой фразы: Сделанное свидетелем заявление «Я видел, как Смит входил в ломбард чуть позже 10.15» истинно, если и только если свидетель видел, как Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15.

Сравнивая третью набранную курсивом фразу со второй, нетрудно увидеть, что во второй из них речь идёт об условиях истинности высказывания о Смите и его действиях, тогда как в третьей — об условиях истинности высказывания о свидетеле и его действиях (или о том, что он видел). Таково единственное различие между этими двумя фразами: обе формулируют полные условия истинности для двух различных высказываний, заключённых в кавычки. Основное правило дачи свидетельских показаний требует, чтобы очевидцы события ограничивались в своих показаниях только тем, что они действительно видели. Соблюдение этого правила иногда может помочь судье отличить истинное свидетельство от ложного. Поэтому можно сказать, что, с точки зрения поиска истины и её обнаружения, третья фраза имеет некоторые преимущества по сравнению со второй.

Однако для стоящих перед нами целей важно не смешивать вопрос реального поиска и обнаружения истины (то есть эпистемологический или методологический вопрос) с вопросом о том, что мы имеем в виду или что мы намереваемся сказать, когда говорим об истине или о соответствии фактам (логическая или онтологическая проблема истины). С точки зрения этого второго вопроса, третья набранная курсивом фраза не имеет никаких преимуществ по сравнению со второй. В каждой из этих фраз формулируются полные условия истинности входящих в них высказываний. Следовательно, во всех трёх случаях мы получаем совершенно одинаковый ответ на вопрос «Что есть истина?» Однако ответ этот даётся не прямо, а при помощи формулировки условий истинности некоторого высказывания, причём в каждой из рассматриваемых фраз эти условия формулируются для разных высказываний.

2. Критерии

Самое существенное теперь — осознать и чётко провести следующее различение: одно дело — знать, какой смысл имеет термин «истина» или при каких условиях некоторое высказывание называется истинным, а другое дело — обладать средствами для разрешения, или критерием разрешения, вопроса об истинности или ложности того или иного высказывания. Это различение имеет очень общий характер и, как мы увидим далее, очень важно для оценки релятивизма.

Рассмотрим такой пример. Мы вполне можем знать, что имеется в виду, когда речь идёт о «свежем мясе» или о «портящемся мясе», и в то же время, по крайней мере в некоторых случаях, можем совершенно не уметь отличить одно от другого. Именно это мы подразумеваем, когда говорим об отсутствии критерия доброкачественности мяса. Аналогичным образом каждый врач более или менее точно знает, что он понимает под словом «туберкулёз», но не всегда может распознать эту болезнь. И хотя вполне вероятно, что в наше время существует целая группа тестов, которые почти равносильны методу решения, или, иначе говоря, критерию для распознавания туберкулёза, шестьдесят лет назад такой группы тестов в распоряжении врачей, без сомнения, не было, и поэтому они не имели критерия для распознавания туберкулёза. Однако и в те времена врачи хорошо знали, что, употребляя термин «туберкулёз», они имеют в виду легочную инфекцию, вызываемую одним из видов микробов.

По общему признанию критерий, то есть некоторый метод решения, если нам удаётся его получить, может сделать обсуждаемые нами проблемы более ясными, определёнными и точными. С этой точки зрения нетрудно понять, почему некоторые жаждущие точности люди требуют критериев. И в тех случаях, когда мы можем получить такие критерии, это требование представляется вполне разумным.

Однако было бы ошибочным считать, что прежде чем мы получим критерий, позволяющий определить, болен человек туберкулёзом или нет, фраза «X болен туберкулёзом» бессмысленна; что прежде чем мы приобретем критерий доброкачественности или испорченности мяса, бессмысленно говорить о том, начал некоторый кусок мяса портиться или нет; что прежде чем мы будем иметь надёжный детектор лжи, мы не представляем, что же подразумевается, когда речь идёт о том, что X преднамеренно лжет, и поэтому даже не должны рассматривать такую возможность, поскольку это вообще не возможность, а нечто бессмысленное; и, наконец, что прежде чем мы будем обладать критерием истинности, мы не узнаем, что же имеется в виду, когда речь идёт об истинности некоторого высказывания.

Поэтому явно заблуждаются те, кто заявляет, что без критерия, то есть надёжного теста для распознавания туберкулёза, лжи или истины, нельзя выразить ничего определённого посредством слов «туберкулёз», «ложный» и «истинный». В действительности построение групп тестов для распознавания туберкулёза или выявления лжи происходит уже после установления, хотя бы приблизительного, того смысла, который вкладывается в термины «туберкулёз» или «ложь».

Ясно, что в ходе разработки тестов для определения туберкулёза мы, без сомнения, способны узнать много нового об этой болезни. Приобретённые знания могут оказаться очень важными, и мы тогда будем вправе сказать, что под влиянием нового знания изменилось само значение термина «туберкулёз» и поэтому — после установления критерия — значение этого термина стало не таким, каким было прежде. Некоторые, вероятно, даже могут заявить, что термин «туберкулёз» теперь может определяться на основе такого критерия. Однако всё это не изменяет того факта, что и прежде мы вкладывали в этот термин некий смысл, хотя наши знания о данном предмете, конечно, могли быть значительно беднее. Верно и то, что существует не так уж много болезней, если таковые вообще есть, для распознавания которых в нашем распоряжении имеются критерии или хотя бы чёткие определения. Кроме того, немногие критерии, если они вообще существуют, являются надёжными (если же они ненадёжны, то их лучше не называть «критериями»).

Предположим, что нет критерия, позволяющего нам отличить настоящую фунтовую банкноту от поддельной. Однако, если нам встретятся две банкноты с одинаковым серийным номером, то у нас будут достаточные основания заявить, что по крайней мере одна из них поддельная. Отсутствие критерия подлинности банкнот, очевидно, не лишает это утверждение смысла. Сказанное позволяет сделать вывод, что теория, согласно которой для определения смысла некоторого слова следует установить критерий правильного использования или применения его, ошибочна: на практике в нашем распоряжении никогда не бывает таких критериев.

3. Философия критериев

Отвергнутый нами взгляд, в соответствии с которым только обладание определёнными критериями позволяет нам понять, что, собственно, мы имеем в виду, говоря о туберкулёзе, лжи или о существовании, значении, истине и тому подобном, явно или неявно лежит в основе многих философских учений. Философию такого рода можно назвать «философией критериев». Основное требование философии критериев обычно невыполнимо, а потому, как нетрудно понять, приняв философию критериев, мы во многих случаях приходим к полному разочарованию, релятивизму и скептицизму.

На мой взгляд, многие люди считают ответ на вопрос «Что есть истина?» невозможным главным образом в силу их стремления к обладанию критерием истины. На самом же деле отсутствие критерия истины не в большей степени лишает понятие истины смысла, чем отсутствие критерия здоровья делает бессмысленным понятие здоровья. Больной может жаждать здоровья, не имея его критерия. Заблуждающийся человек может жаждать истины, не обладая её критерием. Больной и заблуждающийся могут просто стремиться к здоровью или к истине, не слишком заботясь о точном значении этих терминов и, подобно другим людям, довольствуясь той степенью точности, которой достаточно для достижения их целей. Одним из непосредственных результатов предпринятого А. Тарским исследования понятия истины является следующая логическая теорема: универсальный критерий истины невозможен (исключением являются некоторые искусственные языковые системы, обладающие чрезвычайно бедными выразительными средствами). Этот результат можно точно обосновать, причём такое обоснование использует понятие истины как соответствия фактам.

Названная теорема Тарского является весьма интересной и важной с философской точки зрения (особенно в связи с проблемой авторитарной теории познанияD. 4). Существенно, что этот результат был установлен при помощи понятия истины, для которого у нас нет критерия. Мы никогда не получили бы этот логический результат, представляющий большой философский интерес, если бы придерживались неразумного требования философии критериев, состоящего в том, что мы не должны серьёзно относиться к понятию до тех пор, пока не будет установлен критерий его использования. Между прочим, утверждение о невозможности универсального критерия истины является непосредственным следствием ещё более важного результата (полученного А. Тарским путём соединения теоремы К. Гёделя о неразрешимостиD. ah с его собственной теорией истины), согласно которому универсального критерия истины не может быть даже для относительно узкой области теории чисел, а значит — и для любой науки, использующей арифметику. Естественно, что этот результат применим a fortiori к понятию истины в любой нематематической области знания, в которой, тем не менее, широко используется арифметика.

4. Учение о погрешимости знания (fallibilism)

Упомянутые в конце предыдущего раздела логические результаты наглядно демонстрирует не только ошибочность некоторых все ещё модных форм скептицизма и релятивизма, но и их безнадёжную отсталость. В основе таких форм релятивизма лежит логическое недоразумение — смешение значения термина и критерия его правильного использования, хотя средства для устранения этого недоразумения доступны нам вот уже тридцать лет.

Следует, однако, признать, что и в скептицизме, и в релятивизме имеется зерно истины — это отрицание существования универсального критерия истины. Это, конечно, не означает, что выбор между конкурирующими теориями произволен. Смысл отрицания существования универсального критерия истины предельно прост: мы всегда можем ошибиться при выборе теории — пройти мимо истины или не достигнуть её, иначе говоря — люди подвержены ошибкам, и достоверность не является прерогативой человечества (это относится и к знанию, обладающему высокой вероятностью, что я доказывал неоднократно) D. 5).

Сказанное, как мы хорошо знаем, — очевидная истина. В сфере человеческой деятельности имеется не так уж много областей, если они вообще есть, свободных от человеческой погрешимости. То, что в некоторый момент представляется нам твёрдо установленным и даже достоверным, в следующий миг может оказаться не совсем верным (а значит — ложным) и потребовать исправления.

Весьма впечатляющим примером такой ситуации может служить открытие тяжёлой воды и тяжёлого водорода (дейтерия, впервые выделенного Гарольдом К. Юри в 1931 году). До этого открытия нельзя было вообразить в химии ничего более достоверного и точно установленного, чем наше знание о воде (Н2О) и тех элементах, из которых она состоит. Вода использовалась даже для «операционального» определения грамма — единого стандарта массы «абсолютной» метрической системы. Таким образом, при помощи воды определялась одна из основных единиц экспериментальных физических измерений. Это свидетельствует о том, что наше знание о воде считалось достаточно хорошо установленным для того, чтобы служить прочным основанием остальных физических измерений.

Однако после открытия тяжёлой воды стало ясно, что вещество, представлявшееся до этого химически чистым, в действительности является смесью химически неразличимых, но физически существенно различных соединений. Эти соединения различаются удельным весом, точками кипения и замерзания, хотя ранее «вода» использовалась в качестве эталона для определения всех этих свойств. Этот исторический эпизод весьма характерен: он показывает, что мы не способны предвидеть, какие области нашего научного знания могут в один прекрасный день потерпеть фиаско. Поэтому вера в научную достоверность и в авторитет науки оказывается благодушным пожеланием: наука погрешила, ибо наука — дело рук человеческих.

Однако концепция погрешимости (fallibility) знания или тезис, согласно которому все наше знание состоит из догадок, хотя часть из них и выдержала самые суровые проверки, не должны использоваться в поддержку скептицизма или релятивизма. Из того факта, что мы можем заблуждаться, а критерия истинности, который уберег бы нас от ошибок, не существует, отнюдь не следует, что выбор между теориями произволен или нерационален, что мы не умеем учиться и не можем двигаться по направлению к истине, что наше знание не способно расти.

5. Учение о погрешимости и рост знания

Под «учением о погрешимости», или «фаллибилизмом» («fallibilism»), я понимаю концепцию, основывающуюся на признании двух фактов: во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности знания (или даже к его высокой вероятности) ошибочно. Отсюда, однако, не следует, что мы не должны стремиться к истине. Наоборот, понятие заблуждения подразумевает понятие истины как образца, которого мы, впрочем, можем и не достичь. Признание погрешимости знания означает, что хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать её (я верю, что во многих случаях это нам удаётся), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной. Всегда имеется возможность заблуждения, и только в случае некоторых логических и математических доказательств эта возможность столь незначительна, что ей можно пренебречь.

Следует подчеркнуть, что учение о погрешимости не даёт никаких поводов для скептических или релятивистских заключений. В этом нетрудно убедиться, если задуматься о том, что все известные из истории примеры человеческой погрешимости, включая все известные примеры судебных ошибок, являются вехами прогресса нашего познания. Каждый раз, когда нам удаётся обнаружить ошибку, наше знание действительно продвигается на шаг вперёд. Как говорит в «Жане Баруа» Р. Мартен дю Гар: «Это уже шаг вперёд. Пусть мы не обнаружили истины, но зато уверенно указали, где её не следует искать» D. 6) Открытие тяжёлой воды, если возвратиться к нашему примеру, показало, что ранее мы глубоко заблуждались. При этом прогресс нашего знания состоял не только в отказе от этого заблуждения. Сделанное Г. Юри открытие в свою очередь было связано с другими достижениями, которые породили новые продвижения вперёд. Следовательно, мы умеем извлекать уроки из наших собственных ошибок.

Это фундаментальное положение действительно служит базисом всей эпистемологии и методологии. Оно указывает нам, как учиться систематически, как идти по пути прогресса быстрее (не обязательно в интересах техники — для каждого отдельного искателя истины нет проблемы неотложнее, чем ускорение своего собственного продвижения вперёд). Эта позиция, попросту говоря, заключается в том, что нам следует стремиться обнаруживать свои ошибки или, иначе, стараться критиковать свои теории. Критика, по всей вероятности, — это единственный доступный нам способ обнаружения наших ошибок и единственный систематический метод извлечения из них уроков.

6. Приближение к истине

Центральное ядро всех наших рассуждений составляет идея роста знания или, иначе говоря, идея приближения к истине. Интуитивно эта идея так же проста и прозрачна, как и сама идея истины. Некоторое высказывание истинно, если оно соответствует фактам. Некоторое высказывание ближе к истине, чем другое высказывание, если оно полнее соответствует фактам, чем это второе высказывание.

Идея приближения к истине достаточно интуитивно ясна, и вряд ли кто-либо из непричастных к науке людей или учёных сомневается в её законности. И всё же она, как и идея истины, была подвергнута критике некоторыми философами как незаконная (вспомним, к примеру, недавнюю критику этой идеи У. Куайном D. 7). В связи с этим следует отметить, что путём объединения двух введённых А. Тарским понятий — истины и содержания — мне недавно удалось дать «определение» понятия приближения к истине в чисто логических терминах теории Тарского. (Я просто объединил понятия истины и содержания и получил понятие истинного содержания высказывания а, то есть класса всех истинных высказываний, следующих из а, и его ложного содержания, которое можно приблизительно определить как содержание данного высказывания за вычетом его истинного содержания. Используя введённые понятия, можно сказать, что высказывание а ближе к истине, чем высказывание b, если и только если его истинное содержание превосходит истинное содержание b, тогда как ложное содержание а не превосходит ложного содержания b D. 8). Поэтому нет никаких оснований для скептического отношения к понятию приближения к истине и, соответственно, к идее прогресса знания. И хотя мы всегда можем ошибаться, однако во многих случаях, особенно тогда, когда проводятся решающие эксперименты, определяющие выбор одной из двух теорий, мы прекрасно осознаем, приблизились мы к истине или нет.

Следует хорошо уяснить, что идея о том, что высказывание а может быть ближе к истине, чем некоторое другое высказывание b, ни в коем случае не противоречит идее, согласно которой каждое высказывание является либо истинным, либо ложным, и третьей возможности не дано. Идея близости к истине отражает только тот факт, что в ложном высказывании может заключаться значительная доля истины. Если, например, я говорю: «Сейчас половина четвёртого — слишком поздно, чтобы успеть на поезд в 3.35», то это высказывание может оказаться ложным, потому что я мог бы ещё успеть на поезд в 3.35, поскольку он, к примеру, опоздал на четыре минуты. Тем не менее в моём высказывании содержится значительная доля истины — истинной информации. Конечно, я бы мог сделать оговорку: «Если поезд в 3.35 не опоздает (что случается с ним весьма редко)» — и тем самым несколько обогатить истинное содержание моего высказывания, но вполне можно считать, что эта оговорка подразумевалась в первоначальном высказывании. (Однако и в этом случае моё высказывание всё равно может оказаться ложным, если, к примеру, в момент его произнесения было только 3.28, а не 3.30, хотя и тогда в нём содержалась бы значительная доля истины.)

О теории, подобной теории Кеплера, которая описывает траектории планет с замечательной точностью, можно сказать, что она содержит значительную долю истинной информации, несмотря на то, что это — ложная теория, так как на самом деле имеют место отклонения от кеплеровских эллиптических орбит. Точно так же и теория Ньютона (хотя мы вправе считать её ложной) содержит, по нашим нынешним представлениям, чрезвычайно много истинной информации — значительно больше, чем теория Кеплера. Поэтому теория Ньютона представляет собой лучшее приближение, чем теория Кеплера, — она ближе к истине. Однако всё это ещё не делает её истинной. Теория может быть ближе к истине, чем другая теория, и всё же быть ложной.

7. Абсолютизм

Многие подозрительно относятся к идее философского абсолютизма на том основании, что эта идея, как правило, сочетается с догматической и авторитарной претензией на обладание истиной или критерием истины. Вместе с тем существует и другая форма абсолютизма — абсолютизм концепции погрешимости, который решительно отвергает такие претензии. Согласно абсолютизму такого рода, по крайней мере наши ошибки являются абсолютными ошибками в том смысле, что если теория отклоняется от истины, то она — ложная теория, даже если она содержит ошибки менее грубые, чем ошибки другой теории. Поэтому понятия истины и отклонения от истины могут считаться абсолютными нормами для сторонников теории погрешимости. Абсолютизм такого рода совершенно свободен от упрека в приверженности к авторитарности и способен оказать огромную помощь при проведении серьёзной критической дискуссии. Конечно, он сам, в свою очередь, может быть подвергнут критике в полном соответствии с принципом: ничто не свободно от критики. Вместе с тем мне кажется маловероятным, что, по крайней мере в настоящее время, критика логической теории истины и теории приближения к истине может быть успешной.

8. Источники знания

Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само это утверждение не является исключением из этого принципа) ведёт к простому решению проблемы источников знания, как я пытался это показать в других работах D. 9. Решение это таково: любой «источник знания» — традиция, разум, воображение, наблюдение или что-либо иное — вполне приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является авторитарным. Это отрицание авторитарности источников знания отводит им роль, в корне отличную от тех функций, которые им приписываются в эпистемологических учениях прошлого и настоящего. И такое отрицание авторитарности, подчеркнём, является неотъемлемой частью нашего критического подхода и теории погрешимости. Мы приветствуем любой источник знания, но ни одно высказывание, каков бы ни был его «источник», не исключено из сферы критики. В частности, традиция, к отрицанию которой склонялись и интеллектуалисты (Декарт), и эмпирики (Бэкон), с нашей точки зрения, вполне может считаться одним из наиболее важных «источников» знания. Действительно, ведь почти все, чему мы учимся (у старших, в школе, из книг и так далее), проистекает из традиции. Поэтому я считаю, что антитрадиционализм следует отбросить за его пустоту. Однако и традиционализм — подчёркивание авторитарности традиции — следует также отбросить, но не за пустоту, а за его ошибочность. Традиционализм такого рода ошибочен, как и любая другая эпистемология, признающая некоторый источник знания (скажем, интеллектуальную или чувственную интуицию) в качестве непреложного авторитета, гарантии или критерия истины.

9. Возможен ли критический метод?

Если мы действительно отбрасываем любые претензии на авторитарность любого отдельного источника знания, то как же в таком случае можно осуществлять критику некоторой теории? Разве любая критика не отталкивается от некоторых предпосылок? Разве действенность критики не зависит от истинности таких предпосылок? И какой толк в критике теории, если эта критика необходимо оказывается необоснованной? Если же мы хотим показать, что она верна, разве не должны мы обосновать или оправдать её предпосылки? И разве не к объявленному мною невозможным обоснованию или оправданию любой предпосылки стремится каждый (хотя зачастую это ему и не удаётся)? И если такое обоснование невозможно, то не является ли тогда (действенная) критика также невозможной?

Я считаю, что именно эта серия вопросов-возражений представляет собой главную преграду на пути (предварительного, пробного) принятия защищаемой мною точки зрения. Как показывают эти возражения, легко склониться к мнению, что в логическом отношении критический метод ничем не отличается от всех других методов. Если он, как и эти последние, не может функционировать без принятия предпосылок, то эти предпосылки следует обосновать и оправдать. Но как же тогда быть с основным принципом нашей концепции, согласно которому мы не в состоянии обосновать или оправдать достоверность и даже вероятность наших предпосылок, и вместе с тем мы вынуждены иметь дело с теориями, которые подлежат критике. Конечно, эти возражения весьма серьёзны. Они подчёркивают важность нашего принципа: ничто не свободно и не должно считаться свободным от критики — даже сам основной принцип критического метода. Таким образом, приведённые возражения содержат интересную и существенную критику моей точки зрения. Однако эту критику, в свою очередь, можно критиковать, и её можно опровергнуть.

Отметим прежде всего то, что если бы мы даже присоединились к мнению о том, что любая критика отталкивается от некоторых предпосылок, то это ещё отнюдь не означает, что необходимым условием действенной критики является обоснование и оправдание принятых предпосылок. Эти предпосылки, к примеру, могут быть частью теории, против которой направлена критика. (В этом случае говорят об «имманентной критике».) Они также могут представлять собой предпосылки, которые хотя и не являются частью критикуемой теории, но могут считаться общепринятыми. В этом случае критика сводится к указанию на то, что критикуемая теория противоречит (чего её защитники не осознают) некоторым общепринятым взглядам. Такого рода критика, даже если она и не особенно убедительна, может представлять большую ценность, поскольку она способна вызвать у защитников критикуемой теории сомнение в общепринятых взглядах, что, в свою очередь, может привести к важным открытиям. (Интересным примером такой ситуации является история создания теории античастиц П. Дираком.)

Предпосылки критики могут быть также органической частью конкурирующей теории (в этом случае мы имеем дело с «трансцендентной критикой» в противоположность «имманентной критике»). Среди предпосылок такого рода могут быть, например, гипотезы или догадки, которые можно критиковать и проверять независимо от исходной теории. В этом случае критика равносильна вызову первоначальной теории на проведение решающих экспериментов, которые позволили бы разрешить спор между двумя конкурирующими теориями. Все эти примеры показывают, что серьёзные возражения, выдвинутые против моей теории критики, основываются на несостоятельной догме, согласно которой «действенная» критика должна исходить из каким-либо образом обоснованных или оправданных предпосылок.

Я же, со своей стороны, считаю возможным утверждать следующее. Критика, вообще говоря, может быть неверной, но тем не менее важной, открывающей новые перспективы и поэтому плодотворной. Доводы, выдвинутые для защиты от необоснованной критики, зачастую способны пролить новый свет на теорию и их можно использовать в качестве (предварительного) аргумента в пользу этой теории. О теории, которая таким образом способна защищаться от критики, вполне можно сказать, что её подкрепляют критические доводы. Итак, говоря в самом общем плане, мы теперь в состоянии установить, что действенная критика теории состоит в указании на неспособность теории решить те проблемы, для решения которых она первоначально предназначалась. Такой подход означает, что критика вовсе не обязательно зависит от некоторого конкретного набора предпосылок (то есть критика может быть «имманентной»), хотя вполне возможно, что её вызвали к жизни некоторые внешние для обсуждаемой теории (то есть «трансцендентные») предпосылки.

10. Решения

С точки зрения развиваемой нами концепции, окончательное обоснование или оправдание теории в общем случае находится вне сферы наших возможностей. И поэтому хотя критические доводы могут оказывать поддержку нашим теориям, эта поддержка никогда не является окончательной. Следовательно, нам надо тщательно размышлять, чтобы определить, достаточно ли сильны наши критические доводы для оправдания предварительного, или пробного, принятия данной теории. Иначе говоря, нам каждый раз заново приходится выяснять, дает ли данная критическая дискуссия достаточные основания предпочесть некоторую теорию её соперницам. В этом пункте в критический метод проникают принимаемые нами решения. Они всегда носят предварительный, или пробный, характер, и каждое такое решение открыто для критики.

Такие решения следует отличать от того, что некоторые философы — иррационалисты, антирационалисты и экзистенциалисты — именуют «решением», или «прыжком в неизвестность». Эти философы, вероятно, под влиянием (опровергнутого нами в предыдущем разделе) аргумента о невозможности критики, которая не предполагала бы каких-нибудь первоначальных предпосылок, разработали теорию, согласно которой все наши теоретические построения должны основываться на некотором фундаментальном решении — на некотором прыжке в неизвестность. Оно должно быть таким решением, или прыжком, который мы выполняем, так сказать, с закрытыми глазами. Конечно, если мы ничего не можем «знать» без предпосылок, без предварительного принятия какой-либо фундаментальной установки, то такую установку нельзя принять на основе одного только знания. Поэтому принятие этой установки является результатом выбора, причём выбора рокового и практически непреложного, который можно совершить только вслепую, на основе инстинкта, случайно или с благословения Бога.

Приведённое в предыдущем разделе опровержение возражений, выдвинутых против критического метода, показывает, что иррационалистический взгляд на принятие решений сильно преувеличивает и излишне драматизирует реальное положение дел. Без сомнения, принятие решения — необходимый компонент человеческой деятельности. Однако если наши решения не запрещают выслушивать приводимые доводы и прислушиваться к голосу разума, если они не запрещают учиться на собственных ошибках и выслушивать тех, кто может возражать против наших взглядов, то ничто не обязывает их быть окончательными. Это относится и к решению анализировать критику. (Следует отметить, что в своём решении отказаться от необратимого прыжка в неизвестность иррациональности рационализм оказывается не самодостаточным в смысле, определённом в настоящей книге (см. главу 24). Я полагаю, что кратко обрисованная мною критическая теория познания бросает свет на наиболее важные проблемы всех теорий познания: Как же случилось так, что мы знаем так много и так мало? Как же нам удаётся медленно вытаскивать себя из трясины незнания, так сказать, за волосы? Нам удаётся всё это благодаря выдвижению догадок и совершенствованию этих догадок посредством критики.

11. Социальные и политические проблемы

Теория познания, кратко очерченная в предыдущих разделах настоящего «Дополнения», имеет, по моему мнению, важное значение для оценки современной социальной ситуации. Особенности этой ситуации во многом определяются упадком влияния авторитарной религии. Этот упадок привёл к широкому распространению релятивизма и нигилизма, к утрате всякой веры, даже веры в человеческий разум, и как следствие этого — к утрате веры людей в самих себя. Однако выдвинутые мною в этом «Дополнении» аргументы показывают, что нет никаких оснований для столь безнадёжных выводов. В действительности все релятивистские и нигилистские (да и экзистенциалистские) аргументы включают в себя ошибочные рассуждения. Кстати, уже сам факт использования ими рассуждений свидетельствует, что в этих философских учениях роль разума фактически признается, однако он не применяется в них должным образом. Пользуясь терминологией, принятой в такого рода философии, можно сказать, что её сторонникам не удалось понять «человеческой ситуации». В частности, они не смогли осмыслить способность человека расти как интеллектуально, так и морально.

В качестве наглядной иллюстрации такого рода заблуждения и безнадёжных следствий, выведенных из неудовлетворительного понимания эпистемологической ситуации, я приведу отрывок из «Несвоевременных размышлений» Ф. Ницше (раздел 3 его эссе об А. Шопенгауэре): «Такова была первая опасность, в тени которой вырастал Шопенгауэр: одиночество. Вторая же называется: отчаяние в истине. Эта опасность сопровождает каждого мыслителя, путь которого исходит от кантонской философии, если только он сильный и цельный человек в своих страданиях и желаниях, а не дребезжащая мыслительно-счетная машина…

Правда, мы всюду можем прочесть, что [влияние Канта]… вызвало революцию во всех областях духовной жизни; но я не могу поверить этому… Но как скоро Кант начнёт оказывать действительное влияние на массы, оно скажется в форме разъедающего и раздробляющего скептицизма и релятивизма; и лишь у самых деятельных и благородных умов… его место заступило бы то духовное потрясение и отчаяние во всякой истине, какое пережил, например, Генрих Клейст… «Недавно, — пишет он в своём захватывающем стиле, — я ознакомился с философией Канта и должен теперь сообщить тебе одну мысль из нее; ведь мне не нужно бояться, что она потрясет тебя так же глубоко, так же болезненно, как и меня. Мы не можем решить, есть ли то, что мы зовем истиной, подлинная истина или это только так нам кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после нашей смерти не существует более, и все наше стремление приобрести достояние, которое следовало бы за нами в могилу, тщетно. Если острие этой мысли не затронет твоего сердца, то улыбнись над другим человеком, который чувствует себя глубоко раненным в своём интимнейшем святилище. Моя единственная, моя высшая цель пала, и у меня нет другой» D. 10.

Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют. Я также согласен, что прочтение Клейстом кантовского учения о невозможности достижения знания вещей в себе достаточно искренне, хотя и расходится с намерениями самого Канта. Кант верил в возможности науки и в возможность достижения истины. (К принятию субъективизма, который Клейст правильно признал шокирующим, Канта привела только необходимость объяснения парадокса существования априорного естествознания.) К тому же отчаяние Клейста было, по крайней мере частично, результатом разочарования, вызванного осознанием упадка сверхоптимистической веры в простой критерий истины (типа самоочевидности). Однако, каковы бы ни были исторические источники этого философского отчаяния, оно не является неизбежным. Хотя истина и не открывается нам сама по себе (как представлялось сторонникам Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой нам безнадёжности. Наоборот, оно весьма обнадёживающее: мы существуем, перед нами стоит наиболее трудная задача — познать прекрасный мир, в котором мы живём, и самих себя, и хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивлению обнаруживаем, что наши силы познания практически адекватны стоящей перед нами задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых необузданных наших мечтаниях. Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как мало мы знаем: всё это происходит точно так же, как при восхождении на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перспективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы в начале восхождения н не подозревали.

Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своём знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, то есть знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка, нет никакой почвы для самодовольства и тщеславия по поводу роста нашего знания. Могут сказать, что изложенный нами новый путь познания слишком абстрактен и изощрен для того, чтобы возместить утрату авторитарной религии. Возможно, это так. Однако нам не следует недооценивать силу интеллекта и интеллектуалов. Именно интеллектуалы — «торговцы подержанными идеями», по меткому выражению Ф. Хайека, — распространяли релятивизм, нигилизм и интеллектуальное отчаяние. Почему же тогда некоторые другие — более просвещённые — интеллектуалы не могут преуспеть в распространении доброй вести, что нигилистический шум на самом деле возник из ничего?

12. Дуализм фактов и норм

В настоящей моей книге я говорил о дуализме фактов и решений и отмечал, следуя Л. Дж. Расселу (см. прим. 5 [3] к гл. 5), что этот дуализм можно описать как дуализм предложений (propositions) и предложений-проектов, или рекомендаций (proposals) D. ai. Использование такой терминологии имеет важное достоинство — оно помогает нам понять, что и предложения, фиксирующие факты, и предложения-проекты, предлагающие линии поведения, включая принципы и нормы политики, открыты для рациональной дискуссии. Более того, решение, скажем, о выборе принципа поведения, принятое после дискуссии по поводу некоторого предложения-проекта, вполне может носить пробный, предварительный характер и во многих отношениях может походить на решение принять (также в предварительном порядке) в качестве наилучшей из доступных нам гипотез некоторое предложение, фиксирующее факт. Вместе с тем между предложением и предложением-проектом имеется важное различие. Можно сказать, что предложение-проект некоторой линии поведения или нормы с целью принятия его после последующей дискуссии и решение о принятии этой линии поведения или нормы создают некоторую линию поведения или норму. Выдвижение же гипотезы, дискуссия по поводу неё и решение о её принятии или принятие некоторого предложения не создают в том же самом смысле факта. Именно это различие, как я теперь считаю, послужило основанием для высказанного мною ранее мнения о возможности выразить при помощи термина «решение» контраст между принятием линий поведения или норм и принятием фактов. Однако всё это было бы, несомненно, значительно понятнее, если бы вместо дуализма фактов и решений я говорил о дуализме фактов и линий поведения или о дуализме фактов и норм. Терминологические тонкости, однако, не должны оттеснять на второй план самое важное в данной ситуации, а именно — неустранимость указанного дуализма. Каковы бы ни были факты и каковы бы ни были нормы (к примеру, принципы нашего поведения), между ними следует провести границу и чётко осознать причины, обусловливающие несводимость норм к фактам.

13. Предложения-проекты и предложения

Итак, отношение между нормами и фактами явно асимметрично: решившись принять некоторое предложение-проект (хотя бы в предварительном порядке), мы создаём соответствующую норму (по крайней мере, в пробном порядке), тогда как, решив принять некоторое предложение, мы не создаём соответствующего факта. Асимметричность норм и фактов проявляется и в том, что нормы всегда относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и эти отношения нельзя обратить.

О любом встретившемся нам факте, и особенно о факте, который мы, возможно, способны изменить, можно поставить вопрос: согласуется ли он с некоторыми нормами или нет? Важно понять, что такой вопрос в корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам этот факт. Конечно, зачастую нам приходится принимать нормы в соответствии со своими симпатиями и антипатиями. И хотя при выдвижении некоторой нормы наши симпатии и антипатии могут играть заметную роль, вынуждая нас принять или отвергнуть эту норму, однако, кроме таких норм, имеется, как правило, множество других норм, которые мы не принимаем, и вполне можно судить и оценивать факты согласно любой из них. Все это показывает, что отношение оценивания (некоторого неопределённого факта на основе некоторой принятой или отвергнутой нормы) с логической точки зрения совершенно отлично от личного психологического отношения (которое представляет собой не норму, а факт) — симпатии или антипатии — к интересующим нас факту или норме. К тому же наши симпатии и антипатии сами представляют собой факты, которые могут оцениваться точно так же, как и все другие факты.

Аналогичным образом факт принятия или отбрасывания некоторой нормы некоторым лицом или обществом следует как факт отличать от любой нормы, включая и ту норму, которая принимается или отбрасывается. Поскольку акт принятия или отбрасывания нормы представляет собой факт (и к тому же изменяемый факт), его можно судить и оценивать с точки зрения некоторых (других) норм. Таковы основные причины, которые требуют чёткого и решительного различения норм и фактов и, следовательно, предложений-проектов и предложений. И поскольку такое различение проведено, мы можем теперь рассмотреть не только различие, но и сходство фактов и норм.

Предложения-проекты и предложения, во-первых, сходны в том, что мы можем дискутировать по поводу них, критиковать их и принимать относительно них некоторые решения. Во-вторых, и к тем, и к другим относятся некоторого рода регулятивные идеи. В мире фактов такой регулятивной идеей является идея соответствия между высказыванием или предложением и фактом, то есть идея «истины». В мире норм или предложений-проектов соответствующую регулятивную идею можно описать разными способами и назвать различными именами, к примеру «справедливостью» или «добром». По поводу некоторого предложения-проекта можно сказать, что оно является справедливым (или несправедливым) или добрым (или злым). И при этом мы имеем в виду, что оно соответствует (или не соответствует) некоторым нормам, которые мы решили принять. Однако и по поводу некоторой нормы можно сказать, что она является справедливой или несправедливой, доброй или злой, верной или неверной, достойной или недостойной, и при этом мы вполне можем иметь в виду то, что соответствующее предложение-проект следует (или не следует) принимать. Приходится, следовательно, признать, что логическая ситуация в сфере «справедливости» или «добра» как регулятивных идей значительно запутаннее, чем в сфере идеи «истины» — соответствия предложений фактам.

Как указывалось в настоящей книге, эта трудность носит логический характер и её нельзя устранить при помощи введения какой-либо религиозной системы норм. Тот факт, что Бог или любой другой авторитет велит мне делать нечто, не гарантирует сам по себе справедливости этого веления. Только я сам должен решить, считать ли мне нормы, установленные каким-либо (моральным) авторитетом, добром или злом. Бог добр, только если его веления добры, и было бы серьёзной ошибкой — фактически неморальным принятием авторитаризма — говорить, что его веления добры просто потому, что это — его веления. Конечно, сказанное верно лишь в том случае, если мы заранее не решили (на свой собственный страх и риск), что Бог может повелевать нам только справедливое и доброе.

И именно в этом состоит кантовская идея автономии в противоположность идее гетерономии. Таким образом, никакое обращение к авторитету и даже к религиозному авторитету не может избавить нас от указанной трудности: регулятивная идея абсолютной «справедливости» и абсолютного «добра» по своему логическому статусу отличается от регулятивной идеи «абсолютной истины», и нам ничего не остаётся делать, как примириться с этим различием. Именно это различие обусловливает отмеченный нами ранее факт — в некотором смысле мы создаём наши нормы, проектируя, обсуждая и принимая их.

Нам приходится мириться с таким положением дел в мире норм. Вместе с тем мы можем использовать идею абсолютной истины как соответствия фактам в качестве своего рода образца для мира норм. И нам это нужно для того, чтобы понять, что точно так же, как и в мире фактов, мы можем стремиться к абсолютно справедливым или абсолютно верным нормативным предположениям или, может быть, лучше было бы сказать — к более верным предложениям-проектам.

Распространение такого подхода с процесса поиска на его результат — обнаружение — представляется мне ошибочным. Конечно, следует искать абсолютно справедливые или абсолютно верные предложения-проекты, но никогда не следует убеждать себя, что нам действительно удалось обнаружить их. Очевидно, что критерий абсолютной справедливости невозможен ещё в большей степени, чем критерий абсолютной истины. Можно, конечно, в качестве такого критерия попытаться рассматривать максимизацию счастья. Но я никогда не рекомендовал бы принять в качестве такого критерия минимизацию нищеты, хотя я думаю, что такой критерий был бы усовершенствованием некоторых идей утилитаризма. Я также высказывал мысль о том, что уменьшение нищеты, которой в принципе можно избежать, является задачей общественной политической деятельности (это, конечно, не означает, что любой вопрос общественной политической деятельности следует решать при помощи исчисления минимизации нищеты), тогда как максимизация счастья должна быть предоставлена заботам самого индивида. (Я совершенно согласен с теми моими критиками, которые показали, что при использовании в качестве критерия принцип минимума нищеты приводит к абсурдным следствиям, и я полагаю, что то же самое можно сказать о любом другом моральном критерии.)

Таким образом, хотя в нашем распоряжении нет критерия абсолютной справедливости, тем не менее и в этой области вполне возможен прогресс. Здесь, как и в области фактов, перед нами широкий простор для открытий. К таким открытиям принадлежит, например, понимание того, что жестокость всегда несправедлива и её по мере возможности следует избегать; что «золотое правило» — хорошая корма, которую, пожалуй, можно даже улучшить, если наши действия по возможности будут совпадать с желаниями других. Все это элементарные, но тем не менее чрезвычайно важные примеры открытий, совершенных в мире норм. Эти открытия создают нормы, можно сказать, из ничего. Здесь, как и при открытии фактов, нам приходится, так сказать, самим вытягивать себя за волосы. Совершенно удивительным фактом является то, что мы умеем учиться — на наших ошибках и в результате их критики, и тем более удивительно, что мы не утрачиваем этой способности, переходя из мира фактов в мир норм.

14. Два заблуждения не равносильны двум правдам

С принятием абсолютной теории истины становится возможным ответить на старый и серьёзный, но тем не менее вводящий в заблуждение аргумент в пользу релятивизма как интеллектуалистского, так и оценочного типа. Этот аргумент заключается в проведении аналогии между истинными фактами и верными нормами и обращает внимание на то, что идеи и убеждения у других людей значительно отличаются от наших. Кто же мы такие, чтобы настаивать на своей правоте? Уже Ксенофан 2500 лет тому назад пел так:

Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

Если быки, или львы, или кони имели бы руки, Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, Боги тогда б у коней с конями схожими были, А у быков непременно быков бы имели обличье; Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал D. 11.

Да, каждый из нас видит своих богов и свой мир со своей собственной точки зрения, согласно традициям своего общества и полученному воспитанию. И никто из нас не свободен от субъективных пристрастий. Указанный аргумент развивался в различных направлениях. Доказывали, например, что наша раса, национальность, наше историческое происхождение, наше историческое время, наш классовый интерес или социальное происхождение, наш язык или индивидуальное исходное знание представляют собой непреодолимый или почти непреодолимый барьер для объективности.

Несомненно, факты, на которых основывается этот аргумент, следует признать: действительно, мы не можем избавиться от пристрастий. Однако нет никакой необходимости принимать сам этот аргумент и тем более релятивистские следствия из него. Во-первых, мы можем постепенно избавляться от части наших пристрастий, критически мысля сами и прислушиваясь к критике других. К примеру, Ксенофану его собственное открытие, без сомнения, помогло увидеть мир в менее пристрастном ракурсе. Во-вторых, фактом является то, что люди с крайне различными культурными предпосылками могут вступать в плодотворную дискуссию при условии, что они заинтересованы в приближении к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться друг у друга. Все это показывает, что культурные и языковые барьеры не являются непреодолимыми.

Таким образом, очень важно извлечь максимальную пользу из открытия Ксенофана, для чего следует отбросить всякую самоуверенность и открыть свой взор для критики. При этом чрезвычайно важно не перепутать это открытие, этот шаг по направлению к критическому методу с продвижением по пути к релятивизму. Если две спорящие стороны не согласны друг с другом, то это может означать, что не права одна из сторон, или другая, или обе. Такова позиция сторонников критического метода. Это ни в коем случае не означает, как думают релятивисты, что обе стороны могут быть в равной степени правыми. Они, без сомнения, могут в равной степени заблуждаться, хотя такая ситуация не является необходимой. Поэтому любой, кто утверждает, что, если спорящие стороны в равной степени заблуждаются, то это означает, что они в равной степени правы, на самом деле только играет словами или пользуется метафорами.

Научиться самокритичному отношению, научиться думать, что наши оппоненты могут быть правы, даже в большей степени, чем мы сами, — это великий шаг вперёд. Однако в нём скрыта огромная опасность. Мы можем вообразить, что возможна такая ситуация, когда и наш оппонент, и мы сами одновременно правы. Такая установка, на первый взгляд, скромная и самокритичная, на самом деле не является ни столь скромной, ни столь самокритичной, как мы склонны это себе представлять. Значительно более вероятно, что и мы сами, и наш оппонент заблуждаемся. Таким образом, самокритика не должна быть оправданием лени и принятия релятивизма. И как злом не исправишь зло и не создашь добро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не могут быть обе правыми.

15. «Опыт» и «интуиция» как источники знания

Наша способность учиться на своих ошибках и извлекать уроки из критики в мире норм, как и в мире фактов, имеет непреходящее значение. Однако достаточно ли нам только опоры на критику? Не следует ли вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно в мире норм) на авторитет интуиции?

В мире фактов мы не просто критикуем наши теории, мы критикуем их, опираясь на опыт экспериментов и наблюдений. Однако было бы серьёзной ошибкой верить в то, что при этом мы можем опереться на некий авторитет опыта, хотя некоторые философы, особенно эмпирики, считают чувственное и прежде всего зрительное восприятие источником знания, который обеспечивает нас вполне определёнными «данными», из которых состоит опыт. Я считаю, что такая картина познания совершенно ошибочна. Даже наш опыт, получаемый из экспериментов и наблюдений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из сплетения догадок — предположений, ожиданий, гипотез и тому подобное, — с которыми связаны принятые нами традиционные научные и ненаучные знания и предрассудки. Такого явления, как чистый опыт, полученный в результате эксперимента или наблюдения, просто не существует. Нет опыта, не содержащего соответствующих ожиданий и теорий. Нет никаких чистых «данных» и эмпирических «источников знания», на которые мы могли бы опереться при проведении нашей критики. «Опыт» — обыденный, как и научный — значительно больше похож на то, что имел в виду О. Уайлд в «Веере леди Уиндермир» (действие III) D. 12:

Дамби: Все называют опытом собственные ошибки.

Сесил Грэхем: Не надо их совершать.

Дамби: Без них жизнь была бы не жизнь, а сплошная скука.

Обучение на ошибках, без которого жизнь действительно была бы скучной, — именно такой смысл вкладывается в термин «опыт» в известной шутке доктора С. Джонсона о «триумфе надежды над опытом» и в замечании Ч. Кинга: «Британским лидерам следовало бы поучиться в… единственной школе, где учат дураков, — в школе опыта» D. 13.

Таким образом, мне кажется, что по крайней мере некоторые из обычных способов употребления термина «опыт» значительно лучше согласуются с тем, что, по моему мнению, является характерной чертой как «научного опыта», так и «обыденного эмпирического знания», чем с традиционными способами анализа этого термина, бытующими у философов эмпиристской школы. К тому же сказанное, по-видимому, согласуется и с первоначальным значением термина «empeiria» (от «peirao» — стараться, проверять, исследовать) и, следовательно, терминов «experientia» и «experimentum». Проведённое рассуждение не следует рассматривать в качестве аргумента, основанного на обыденных способах употребления термина «опыт» или на его происхождении. При помощи соответствующих ссылок я лишь намеревался проиллюстрировать предпринятый мною логический анализ структуры опыта. Следуя такому анализу, опыт, особенно научный опыт, можно представить как результат ошибочных, как правило, догадок, их проверки и обучения на основе наших ошибок. Опыт в таком смысле не является «источником знания» и не обладает какой-либо авторитарностью.

При таком понимании опыта критика, опирающаяся на опыт, не имеет значения непреложного авторитета. В сферу её компетенции не входит сопоставление сомнительных результатов с твёрдо установленными результатами или со «свидетельствами наших органов чувств» («данными»). Такая критика, скорее, заключается в сравнении некоторых сомнительных результатов с другими, зачастую столь же сомнительными, которые могут, однако, для нужд данного момента быть приняты в качестве достоверных. Вместе с тем такие принимаемые за достоверные знания также могут быть подвергнуты критике, как только возникнут какие-либо сомнения в их достоверности или появится какое-то новое представление или предположение, например, предположение о том, что определённый эксперимент может привести к новому открытию. Теперь я могу сказать, что процесс получения знаний о нормах представляется мне полностью аналогичным только что описанному процессу получения знаний о фактах.

В мире норм философы издавна стремились обнаружить авторитарные источники знания. При этом они в основном находили два таких источника: во-первых, чувство удовольствия и страдания, моральное чувство или моральную интуицию в отношении добра и зла (аналогичные восприятию в эпистемологии фактуального знания) и, во-вторых, источник, обычно называемый «практическим разумом» (аналогичный «чистому разуму», или способности «интеллектуальной интуиции», в эпистемологии фактуального знания). Вокруг вопроса о том, существуют ли все названные или только некоторые из таких авторитарных источников морального знания, постоянно бушевали неутихающие споры.

Я думаю, что всё это не что иное, как псевдопроблема. Дело заключается вовсе не в вопросе о «существовании» какой-либо из таких способностей (это тёмный и весьма сомнительный психологический вопрос), а в том, могут ли они быть авторитарными «источниками знания», обеспечивающими нас «данными» или другими отправными точками для наших построений, или, по крайней мере, могут ли они быть точной системой отсчёта для нашей критики. Я решительно отрицаю существование каких-либо авторитарных источников такого рода как в эпистемологии фактуального знания, так и в эпистемологии знания о нормах. И я также отрицаю необходимость любой такой системы отсчёта для проводимой нами критики.

Как же мы приобретаем знание о нормах? Как в этой области нам удаётся учиться на ошибках? Вначале мы учимся подражать другим (между прочим, это мы делаем путём проб и ошибок) и при этом учимся взирать на нормы поведения, как если бы они состояли из фиксированных «данных» правил. Впоследствии мы обнаруживаем (также при помощи проб и ошибок), что мы продолжаем заблуждаться, например причинять вред людям. При этом мы можем узнать о «золотом правиле». Затем обнаруживается, что мы зачастую можем неправильно судить о позиции другого человека, о запасе его знаний, о его целях и нормах. И наши ошибки могут научить нас заботиться о людях даже в большей степени, чем этого требует от нас «золотое правило».

Без сомнения, такие явления, как сочувствие и воображение, могут играть важную роль в этом развитии, но и они, точно так же, как и любой из наших источников знания в мире фактов, не являются непреложными авторитетами. Аналогичным образом, несмотря на то, что нечто подобное интуиции добра и зла вполне может играть существенную роль в этом развитии, оно равным образом не является авторитарным источником знания. Это происходит потому, что сегодня мы можем быть уверены в своей правоте, а завтра вдруг обнаружить, что ошибались.

«Интуитивизм» — таково название философской школы, которая учит, что у нас имеется некоторая особая способность интеллектуальной интуиции, позволяющая «видеть» истину. В результате всё, что представляется нам истинным, и на самом деле оказывается истинным. Таким образом, интуитивизм является теорией некоторого авторитарного источника знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают существование этого источника знания, но в то же время они, как правило, утверждают существование другого источника, например чувственного восприятия. С моей точки зрения, ошибаются обе стороны, и причём по двум причинам. Во-первых, я согласен с интуитивистами в том, что существует нечто вроде интеллектуальной интуиции, которая наиболее убедительно даёт нам почувствовать, что мы видим истину (это решительно отвергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она в некотором смысле и является нашим неизбежным спутником, зачастую сбивает нас с истинного пути, и эти блуждания представляют собой серьёзную опасность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда нам наиболее ясно кажется, что мы видим её. И только ошибки могут научить нас не доверять нашей интуиции.

Во что же тогда нам следует верить? Что же всё-таки нам следует принять? Ответ на эти вопросы таков: во-первых, в то, что мы принимаем, верить следует только в пробном, предварительном порядке, всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только частью истины (или справедливости) и по самой нашей природе вынуждены совершать, по крайней мере, некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это относится не только к фактам, но и к принимаемым нами нормам. Во-вторых, мы можем верить в интуицию (даже в пробном порядке) только в том случае, если мы пришли к ней в результате многих испытаний нашего воображения, многих ошибок, многих проверок, многих сомнений и долгих поисков возможных путей критики.

Нетрудно заметить, что эта форма антиинтуитивизма (или, как могут сказать некоторые, интуитивизма) радикально отличается от до сих пор существовавших форм антиинтуитивизма. Не составляет труда понять, что в этой теории имеется один существеннейший компонент, а именно — идея, согласно которой мы можем не достигнуть (и, пожалуй, так будет всегда) некоторой нормы абсолютной истины или абсолютной справедливости — как в наших мнениях, так и в наших действиях.

На всё сказанное можно, конечно, возразить, что, независимо от вопроса о приемлемости или неприемлемости моих взглядов на природу этического знания и этического опыта, эти взгляды всё же оказываются «релятивистскими», или «субъективистскими». Поводом для такого обвинения служит то, что я не устанавливаю каких-либо абсолютных моральных норм, а в лучшем случае только показываю, что идея абсолютной нормы является некоторой регулятивной идеей, полезной лишь для того, кто уже обращён в нашу веру, кто уже жаждет искать и открывать истинные, верные или добрые моральные нормы. Мой ответ на это возражение таков: даже «установление», скажем, с помощью чистой логики, абсолютной нормы или системы этических норм не принесло бы в этом отношении ничего нового. Предположим на минуту, что мы настолько преуспели в логическом доказательстве верности некоторой абсолютной нормы или системы этических норм, что для определённого субъекта можем чисто логически, вывести, каким образом он должен действовать. Однако даже в таком случае этот субъект может не обращать на нас никакого внимания или, к примеру, ответить: «Ваше должен и ваши моральные правила — всё это интересует меня не более, чем ваши логические доказательства или, скажем, ваша изощренная математика». Таким образом, даже логическое доказательство не может изменить описанную нами принципиальную ситуацию: наши этические или любые другие аргументы могут произвести впечатление только на того, кто готов принять рассматриваемый предмет всерьёз и жаждет что-либо узнать о нём. Одними аргументами вы не сможете никого принудить принимать эти аргументы серьёзно или заставить уважать свой собственный разум.

16. Дуализм фактов и норм и идея либерализма

По моему глубокому убеждению, учение о дуализме фактов и норм — это одна из основ либеральной традиции. Дело в том, что неотъемлемой частью этой традиции является признание реального существования в нашем мире несправедливости и решимость пытаться помочь её жертвам. Это означает, что имеется (или возможен) конфликт (или, по крайней мере, разрыв) между фактами и нормами. Факты могут отклоняться от справедливых (верных или истинных) норм, особенно те социальные и политические факты, которые связаны с принятием и проведением в жизнь сводов законов.

Иначе говоря, либерализм основывается на дуализме фактов и норм в том смысле, что его сторонники всегда стремятся к поиску все лучших норм, особенно в сфере политики и законодательства.

Однако такой дуализм фактов и норм был отвергнут некоторыми релятивистами, которые противопоставили ему следующие аргументы:

  1. Принятие предложений-проектов и, следовательно, принятие нормы представляет собой социальный, политический или исторический факт.
  2. Если принятая норма оценивается с точки зрения другой, ещё не принятой нормы и в результате возникает потребность в улучшении первой нормы, то это оценочное суждение (кто бы его ни делал) также является социальным, политическим или историческим фактом.
  3. Если оценочное суждение такого рода становится основанием социального или политического движения, то это также исторический факт.
  4. Если такое движение добивается успеха и, как следствие, старые нормы реформируются или заменяются новыми нормами, то всё это также исторический факт.
  5. Таким образом, заявляет релятивист или этик-позитивист, нам никогда не удаётся выйти за пределы мира фактов, конечно, при условии, что мы включаем в этот мир социальные, политические и исторические факты, из чего следует, что никакого дуализма фактов и норм не существует.

Я считаю, что заключение [5] является ошибочным. Оно не следует из посылок [1] — [4], истинность которых я признаю. Причины отказа от [5] очень просты: мы всегда можем спросить, является ли некоторое событие — то или иное социальное движение, основанное на принятии соответствующей программы реформ определённых норм, «хорошим» или «плохим». Постановка же этого вопроса вновь раскрывает пропасть между фактами и нормами, которую релятивисты пытались заполнить при помощи монистического рассуждения [1] — [5].

Из сказанного можно с полным основанием заключить, что монистическая позиция — философия тождества фактов и норм — весьма опасна. Даже там, где она не отождествляет нормы с существующими фактами, и даже там, где она не отождествляет существующую сегодня силу (власть) с правом, она тем не менее неизбежно ведёт к отождествлению будущей власти и права. Поскольку, по мнению мониста, вопрос о справедливости или несправедливости (правоте или неправоте) некоторого движения за реформы вообще нельзя поставить, если не встать на точку зрения какого-либо другого движения с противоположными тенденциями, то всё, что мы можем спросить в данной ситуации, сводится к тому, какое из этих противоположных движений в конечном счёте добилось успеха в деле превращения своих норм в социальные, политические или исторические факты.

Другими словами, охарактеризованная нами философия, представляющая собой попытку преодоления дуализма фактов и норм и построения некоторой монистической системы, создающей мир из одних только фактов, ведёт к отождествлению норм или с властвующей ныне, или с будущей силой. Эта философия неизбежно приводит к моральному позитивизму или моральному историцизму, как они были описаны мною в главе 22 настоящей книги.

17. И снова Гегель

Мою главу о Гегеле в «Открытом обществе» много критиковали. Большую часть критики я не могу принять, потому что она бьет мимо моих главных возражений против философии Гегеля. Эти возражения состоят в том, что его философия, если сравнить её с философией Канта (я даже считаю почти кощунственным ставить эти имена рядом), служит примером кошмарного упадка в интеллектуальной искренности и интеллектуальной честности, что его философские аргументы не следует принимать всерьёз и что его философия была главным фактором, породившим «век интеллектуальной нечестности», как назвал его Артур Шопенгауэр, и подготовившим то современное trahison des clercsdaj (я имею в виду великую книгу Жюльена Бенда), которое помогло столь далеко зайти в двух мировых войнах. Не следует забывать, что я рассматриваю мою книгу «Открытое общество и его враги» как мой вклад в военные действия. Будучи действительно убеждён в ответственности Гегеля и гегельянцев за большую часть случившегося в Германии, я чувствовал, что я, как философ, был обязан разоблачить псевдофилософский характер этой философии. Время создания этой книги может, пожалуй, объяснить и моё оптимистическое допущение (которое я могу отнести к влиянию на меня А. Шопенгауэра), согласно которому суровые реальности войны должны разоблачить действительное содержание таких игр интеллектуалов, как релятивизм, и что это словесное привидение вскоре рассеется. Я определённо был настроен слишком оптимистично. В действительности, большинство критиков моей книги, по-видимому, настолько бессознательно принимают некоторую форму релятивизма, что они оказались совершенно неспособны поверить в серьёзность моего отрицания его.

Я согласен с тем, что я сделал несколько фактических ошибок. Господин Г. Родмен из Гарвардского университета сообщил мне, что я ошибся, написав в одном месте «два года», а должен был написать «четыре года». Он также сообщил, что, по его мнению, в этой главе есть некоторое число более серьёзных — но менее очевидных — исторических ошибок и что некоторые из моих попыток выявить скрытые мотивы деятельности Гегеля, по его мнению, исторически неоправданны. Об этом следует, конечно, пожалеть, хотя такие ошибки случаются и у лучших, чем я, историков. Однако действительно важный вопрос состоит в следующем: влияют ли эти ошибки на мою оценку гегелевской философии и её ужасного воздействия на последующую философию? Мой ответ на этот вопрос: «Нет». Именно философия привела меня к изложенному взгляду на Гегеля, а вовсе не биография. Я, кстати, до сих пор удивляюсь, что серьёзные философы были оскорблены моей явно частично шутливой атакой на философию, которую я не принимал всерьёз. Я пытался выразить это в шутливом стиле моей главы о Гегеле, надеясь этим показать всю неуклюжесть его философии, которую я могу воспринимать только со смесью презрения и ужаса. На всё это было ясно указано в моей книге D. 14. В ней также обращено внимание на тот факт, что я и не мог, и не желал тратить неограниченное время на глубокие исследования по истории философа — к такой работе я отношусь весьма отрицательно. Поэтому я и писал о Гегеле в такой манере, которая предполагала, что немногие могут воспринимать Гегеля всерьёз. Хотя эта манера не была замечена критиками-гегельянцами, которые были определённо не довольны, я все ещё надеюсь, что некоторые из моих читателей поняли шутку.

Однако всё это сравнительно несущественно. А вот что может оказаться существенным, так это вопрос о том, действительно ли оправданно моё отношение к философии Гегеля. Я хотел бы теперь попытаться дать ответ именно на этот вопрос. Я полагаю, что большинство гегельянцев признают, что к числу основных мотивов и намерений философии Гегеля принадлежит стремление заменить и «превзойти» дуалистический взгляд на факты и нормы, который был разработан Кантом и который составил философское основание идей либерализма и социального реформирования. Упразднение этого дуализма фактов и норм и есть главная цель гегелевской философии тождества — тождества идеального и реального, права и силы. Все нормы историчны, они представляют собой историческими факты, стадии в развитии разума, одинаковые для развития и идеального, и реального. Нет ничего, кроме фактов, и при этом некоторые из социальных и исторических фактов оказываются нормами.

Гегелевское рассуждение в основном совпадает с тем рассуждением, которое я изложил (и критиковал) в предшествующем разделе. Правда, сам Гегель преподносит его в чрезвычайно смутной, неясной и лицемерной форме. К тому же я твёрдо заявляю, что гегелевская философия тождества (несмотря на некоторые «прогрессистские» предложения и некоторые содержащиеся в ней умеренные изъявления симпатии к различным «прогрессивным» движениям) играла наиболее важную роль в упадке либерального движения в Германии, того самого движения, которое под влиянием кантовской философии породило таких крупных либеральных мыслителей, как Фридрих Шиллер и Вильгельм фон Гумбольдт и такие важные работы, как гумбольдтовский «Опыт определения границ государственной власти». Это моё первое и основное обвинение. Моё второе обвинение, тесно связанное с первым, состоит в том, что, поддерживая историцизм и отождествление силы и права, гегелевская философия тождества вдохновляла тоталитарные формы мышления.

Моё третье обвинение состоит в том, что рассуждения Гегеля (которые явно потребовали от него определённой степени изощренности, хотя и не большей, чем можно ожидать от философа) содержали множество логических ошибок и трюков, преподнесенных с претенциозным величием. Это подорвало и неизбежно снизило традиционные нормы интеллектуальной ответственности и честности. Это также внесло вклад в подъём тоталитарного философствования и, что ещё более серьёзно, в недостаток сколько-нибудь чётко выраженного интеллектуального сопротивления ему. Таковы мои главные возражения против философии Гегеля. На мой взгляд, они достаточно ясно сформулированы в главе 12. Однако я, безусловно, не проанализировал главный вопрос — философию тождества фактов и норм — так чётко, как я должен был это сделать. Поэтому я надеюсь, что в этом «Дополнении» я загладил свою вину — не по отношению к Гегелю, а по отношению к тем, кому он мог причинить вред.

18. Заключение

Заканчивая, я, как никогда, осознаю все недостатки моей книги. Частично они вызваны широтой охвата материала, далеко выходящего за пределы тех проблем, которые я с каким-либо основанием могу считать объектами своего профессионального интереса. Частью эти недостатки являются просто следствием моей личной погрешимости, ведь я недаром считаю себя сторонником теории погрешимости, то есть фаллибилистом. Однако, несмотря на полное осознание своей личной погрешимости и даже степени её влияния на то, что я собираюсь сказать сейчас, я действительно верю в плодотворность подхода, предлагаемого теорией погрешимости для философского исследования социальных проблем. Действительно, как признание принципиально критического и, следовательно, революционного характера человеческого мышления, то есть того факта, что мы учимся на ошибках, а не посредством накопления данных, так и понимание того, что почти все проблемы и все (неавторитарные) источники нашего мышления коренятся в традиции, и именно традиция является объектом нашей критики, — всё это позволяет критическому (и прогрессивному) учению о погрешимости открыть нам столь насущную перспективу для оценки как традиции, так и революционной мысли. И это учение, что ещё важнее, показывает, что роль мышления заключается в проведении революций путём критических споров, а не при помощи насилия и войн, что битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма. Именно поэтому наша западная цивилизация по своему существу является плюралистической, а монолитное социальное состояние означает гибель свободы — свободы мысли, свободы поиска истины, а вместе с ними рациональности и достоинства человека.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения