Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Поппер. Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. Глава 5. Природа и соглашение

Платон не был первым философом, подвергнувшим общественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслителей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и социальное окружение. Заметить и понять это различие непросто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времён Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».

Одной из существенных черт магического сознания древнего — племенного или «закрытого» общества — является доминирующее в таком обществе убеждение, будто оно существует в заколдованном круге 5.1 неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времён года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теоретическое осмысление отличия «природы» от «общества».

I

Мне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами природы, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времён года и тому подобное, а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, то есть правилами, которые запрещают или требуют определённого образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, правовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.

Поскольку стремление затушевать интересующее нас различие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жёсткую неизменную регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утверждением), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределённости, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизменен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что гипотетическая жёсткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось ложным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со стороны человека, а их незнание или игнорирование может привести к беде.

Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (b) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправильным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смысле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного закона. Эта максима может стать важным моральным или правовым законом, и это произойдёт с тем большей вероятностью, чем чаще она будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелька денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части системы права или нравственности, поскольку его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человеческими решениями и действиями. Этот контроль обычно осуществляется путём применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.

Вместе со многими учёными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), то есть утверждениями, описывающими природные регулярности, и законами в смысле (b), то есть нормами типа запретов и заповедей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной. Напротив, многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющиеся «естественными», потому что они подобны законам природы в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определённые правовые нормы соответствуют человеческой природе, а потому и естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими человеческой природе, на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утверждают, что законы природы в смысле (а) очень похожи на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально нормативного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Однако перед тем, как перейти к нему, необходимо чётко различить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смысле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными» («natural»). He впадая в путаницу, мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанностях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естественный» характер законов типа (b).

II

Я полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «закрытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализмом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы все ещё находимся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. главу 10).

Начальный период, который я назвал «наивным монизмом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами ещё не фиксировалось. На этом этапе негативный опыт человека является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязанными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природного окружения, ещё не осознается. Существуют две возможные стадии проявления наивного монизма. Одну из них можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстрактная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализовывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают решения человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времён года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «повелениям» и «решениям», «управляющим небом и землёй» и «провозглашённым Богом-создателем в начале времен» 5.2. Понятно, что те, кто так думает, способны поверить и в то, что даже законы природы при определённых исключительных обстоятельствах подвержены изменениям, что иногда мы можем воздействовать на них при помощи магии и что эти законы приводятся в действие санкциями — так, как если бы они были нормативными. Это хорошо иллюстрирует изречение Гераклита: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды».

Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но и законы, введённые и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать различие между нормативными законами, введёнными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти человека. Позицию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставления природы и соглашения 5.3.

Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована ещё в давние времена софистом Протагором, старшим современником Сократа, она ещё так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить её более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечёт за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрёл способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является человек, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, то есть искусственными, являются поэтому «только произвольными». Критический дуализм утверждает лишь, что нормы и нормативные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несёт за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.

Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создастся нами — в том смысле, что добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль 5.4, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.

III

Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы следует отметить, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать все возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыткой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий.

Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фактом (чаще всего с фактом общественной жизни), и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов.

Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые законами природы. Несомненно, наши решения не должны противоречить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они приводили к поставленной цели, ибо если они будут им противоречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а есть меньше, на каком-то этапе окажется невыполнимым по чисто физиологическим основаниям, то есть потому, что оно будет противоречить естественным физиологическим законам. Аналогичным образом решение, что все должны работать меньше, а есть больше, на каком-то этапе окажется невыполнимым в силу различных причин, включая естественно экономические законы. (Как мы увидим далее, в разделе IV этой главы, в общественных науках также существуют естественно-исторические законы, которые мы будем называть «социологическими законами».)

Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они противоречат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизменяемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы можем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и тому подобное. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по каким-то причинам слишком затруднительно для тех, кто захочет этим заняться, — то решение изменить его окажется непрактичным. Действительно, любое решение, касающееся этого факта, будет бессмысленным и бесцельным.

Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений.

Однако такой дуализм может встретить некоторые возражения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определённую норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологическим или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принимаемых нами нормах зависят от определённых психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употребляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некотором решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в отличие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением». Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о чём-то, а с другой стороны, о самом акте предложения нам чего-либо. И то, и другое может быть названо «предложением» или «рекомендацией» («proposal») 5.a. Аналогичная двусмысленность хорошо известна в области дескриптивных утверждений или высказываний. Возьмём, к примеру, утверждение: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Здесь важно отличать само это утверждение от факта, который оно описывает и который мы можем назвать первичным фактом, а именно — факта, что Наполеон умер на острове Святой Елены. Предположим, что некоторый историк, мистер А., воспроизводящий биографию Наполеона, делает такое утверждение. Тем самым он описывает то, что мы назвали первичным фактом. Однако существует и вторичный факт, совершенно отличный от первичного, а именно — факт, что этот историк сделал такое утверждение. Тогда другой историк, мистер Б., воспроизводя биографию мистера А., может описать этот второй факт утверждением: «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены». Вторичный факт, таким образом, также можно передать дескрипцией. Причём, дескрипцию в этом смысле следует отличать от дескрипции в том смысле, когда мы произносим: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Конструирование дескрипции или утверждения является социологическим или психологическим фактом. Однако выполненную дескрипцию следует отличать от того факта, что она была выполнена. Её невозможно вывести из этого факта; ведь это означало бы, что мы можем оправданно выводить утверждение «Наполеон умер на острове Святой Елены» из утверждения «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены», а этого делать, конечно, нельзя.

То же самое можно сказать и о решениях. Действие по принятию решения, введению нормы или стандарта является фактом, но сами введённые норма или стандарт фактами не являются. То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» — это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты. Это станет понятнее, если мы вспомним, что по отношению к определённому факту всегда возможны различные и даже противоположные решения. Так, например, перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняются норме «Не укради», мы можем решить либо подчиниться этой норме, либо бороться с ней; мы можем либо приветствовать тех, кто ей подчинился, либо бранить их, убеждая подчиниться другой норме. Итак, невозможно вывести предложение, утверждающее норму, решение или, скажем, политическую рекомендацию, из предложения, утверждающего факт, — иначе говоря, невозможно вывести нормы, решения, предложения-проекты или рекомендации (proposals) из фактов 5.5.

Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, то есть нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непонимание проистекает из одного фундаментального заблуждения, а именно — из представления, что «соглашение» предполагает «произвольность», то есть если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характера норм подразумевает наличие определённого элемента произвольности, то есть возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечёт за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфонии или пьесы, несомненно, являются искусственными объектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, наиболее важным из них является мир моральных требований — свободы, равенства, милосердия 5.6. Сравнивая область морали с областью музыки или математики, я вовсе не желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, существует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не бывают столь же первоочерёдными и важными. Поэтому утверждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или музыкальным произведениям, что мораль есть дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не являются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы ещё поговорим в главе 9.) Рассмотренной аналогией я хотел всего лишь показать, что воззрение, согласно которому ответственность за моральные решения несёт сам человек, не влечёт за собой утверждения, будто моральные решения полностью произвольны.

Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократических государствах) — религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано… А я говорю вам…»

Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне противоречит религиозному учению об их богоданности. Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии, но историческая сторона вопроса меня пока не интересует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучителем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что её освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Моё убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уровне. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чём и состоит одно из великих его достижений. Поэтому, как пишет Дж. Бернет 5.7, Протагор утверждал, «что именно институты и соглашения подняли людей над диким состоянием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убеждён, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привносит нормы в естественное первоначальное состояние общества, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес даёт людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что первое отчётливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководствовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувствовавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не противоречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.

IV

Это всё, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдвинутой Протагором и Сократом 5.8. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего социального окружения. Из неё, однако, не вытекает, что все «социальные законы», то есть все регулярности нашей социальной жизни, являются нормативными и искусственными. Напротив, и в общественной жизни существуют важные естественные законы. Наиболее удобным термином для их обозначения мне кажется термин «социологические законы». Именно тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.

Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетические законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», то есть не о психологических и социопсихологический регулярностях человеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связаны с функционированием социальных институтов (см. главы 3 и 9) и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, принцип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недостаёт силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы, поскольку невозможно создать машину, которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто 5.9. (Эти ограничения аналогичны, скажем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждающего невозможность создания вечного двигателя.) Однако институты, по сути дела, всегда связаны с исполнением определённых норм, установленных с определённой целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функционирование в сильной степени зависит от исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, то есть получены путём преобразования физических объектов, осуществляемого в соответствии с определёнными нормативными правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, то есть естественные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частности, приведённую аналогию между институтами и механизмами не следует истолковывать как теорию, утверждающую, — в духе эссенциализма — что институты суть механизмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем получить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определённой цели — его, так сказать, сущностной цели.)

V

Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчётливое осознание различия между нормами и естественными законами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечёт за собой их полную произвольность. Рассмотрим три наиболее важных промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции:

  1. Биологический натурализм.
  2. Этический или юридический позитивизм.
  3. Психологический или спиритуалистический натурализм.

Интересно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этических воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.

  1. Биологический натурализм, или, точнее, биологическая форма этического натурализма, является теорией, утверждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существуют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привычки, связанные с приёмом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И всё же, утверждают они, и в этой области невозможно отрицать наличие определённых законов природы. Например, страдающий от недоедания или переевший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.

    Биологическим натурализмом пользовались как для защиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгалитарной доктрины права сильного. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории, в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал 5.10, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но являются искусственным искажением подлинного закона природы, в соответствии с которым сильный должен быть свободным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критиковал её в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влиянием Сократа, в «Государстве», где, изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализмом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, то есть принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе).

    Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманистическую или эгалитарную версию биологического натурализма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением» 5.11). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязываются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также приносят вред там, где его можно избежать» 5.12. Одновременно он подчёркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почитаем и преклоняемся. Не так низкорождённые, подобные варварам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами… Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».

    Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софистом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе» 5.13. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о котором я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?» В другом месте он говорит: «Ты … не видишь другой… богини, что равенством зовётся на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим членом школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглашении».

    В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовём в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального неравенства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование неравенства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коренится начало общественной жизни, таким должно быть и её продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биологический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведённого нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.

    Высказанных соображений, однако, скорее всего недостаточно для сокрушения такой популярной теории, как биологический натурализм. Поэтому я предлагаю ещё два аргумента, которые можно использовать для его критики. Во-первых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравнению с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестественным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечёт за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немногие: он ведёт не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству 5.14. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и так далее, — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто сознательно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случаях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.

  2. Этический позитивизм роднит с биологической формой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологические факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отношения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуждаться. Напротив, именно общество задаёт мерило, по которому оценивается человек.

    Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божественный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

    Нам следует подчиняться существующим нормам, утверждают позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: Нам следует подчиняться существующим нормам?» Если это только одна из существующих норм, то её невозможно рассматривать как аргумент в пользу существующих норм. Однако если это — обращение к нашей способности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счёте мы способны изобретать нормы самостоятельно. И если нам приказывают подчиняться нормам, основанным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этическому нигилизму, то есть крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)

    Если теория естественных прав исторически обычно защищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с совершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сторонники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправдать гуманистические идеи при помощи позитивистской аргументации.

  3. Психологический или спиритуалистический натурализм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концепции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенциональны, то есть являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натуралист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья, добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.

    По-моему, первым эту позицию предложил Платон, находившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом 5.15. Эмоционально спиритуалистический натурализм гораздо привлекательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманистическим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопричастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита, «обжирается как скоты» и поэтому обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирождённых вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмотрим в последующих главах.) Вместе с тем, его брали на вооружение сторонники христианской и других 5.16 форм гуманистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», то есть существующей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практических проблем спиритуалистический натурализм может объединиться с позитивизмом, несмотря на их традиционное противостояние. В действительности, эта форма натурализма настолько широка и неопределённа, что её можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естественным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?

Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состоит во всеобщем стремлении к монизму 5.17, то есть сведению норм к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все эти этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу 5.18. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.

VI

Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыслах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, наиболее важным, по моему мнению, является смысл, почти тождественный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенциалисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты» 5.19. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и её сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от неё, будучи её первородным предком. Причём форма или предок передаёт чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» является врождённым первичным качеством вещи, а потому её имманентной сущностью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из её качеств, которые образуют основу её сходства с её формой или идеей и внутренней причастности к ней.

«Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним человеческим воздействием. Платон часто утверждает, что все произведения человеческого «искусства» являются только копиями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чувственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделённые от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны 5.20, чем даже (природные) текучие вещи. Из этого видно, что Платон соглашается с Антифонтом 5.21 по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует противоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искусственными) вещами, между объектами рационального познания и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположности между «произведениями бога» или «божественным искусством» и «тем, что создаётся людьми» 5.22. Все вещи, внутреннюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он называет поэтому природными, противопоставляя их искусственным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому её следует называть существующей по природе: «Что такое душа… это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие се свойства, в особенности же её возникновение… Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обнаружится, что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух… то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы» 5.23. (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, то есть теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)

Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врождённые таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворождённому его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто используются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» и о тех, кто обладает «философской природой», причём оба эти понятия очень похожи на термины «сущность» и «душа».

VII

Платоновская теория «природы» открывает новые возможности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет её происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхождения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип состоит в требовании изучать происхождение общества и государства. Поэтому история не является самостоятельной наукой, а представляет собой единственный метод общественных наук. В этом состоит историцистская методология.

Какова же природа человеческого общества и государства? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах» 5.24, соответствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглашения, общественного договора. Причём это соглашение было естественным, то есть проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.

Социальная природа человека коренится в несовершенстве человеческого индивида. В противоположность Сократу 5.25, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды всё же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжёлую работу 5.26. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответствующую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше индивида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.

Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существованием. Общество обязано своим существованием неполноценной природе человека, а индивид обязан своим существованием обществу, так как он неполноценён. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявляется превосходство государства над индивидом — в том факте, например, что семя упадка и развала совершенного государства коренится не в государстве, а в индивиде, в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я ещё вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замечаний о некоторых свойствах платоновской социологии — в особенности о его интерпретации теории общественного договора и о его взгляде на государство как на сверхличность, то есть о его версии биологической или органической теории государства.

Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвенционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с характерным для него натурализмом, указывает на то, что конвенционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платоновские замечания об учении Протагора 5.27. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в его версии натурализма, видно по одному отрывку из «Законов», где Платон даёт список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ранее): «должен править сильный, а слабый ему подчиняться, … как некогда сказал фиванец Пиндар». Платон противопоставляет этот принцип другому, который кажется ему предпочтительнее, так как он соединяет конвенционализм с натурализмом: «Но главным требованием является, … чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение» 5.28.

В «Государстве» также можно найти элементы соединения конвенционалистской теории общественного договора с натурализмом: «Государство… возникает, … когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается ещё во многом… Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» 5.29. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценности человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также… Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним? Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам…»

Так Платоном вводится экономический принцип разделения труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утверждения, характерного для биологического натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея вводится незаметно и кажется почти что невинной. Однако в следующей главе мы увидим, что эта идея имеет далеко идущие последствия: единственным действительно важным видом разделения труда оказывается у Платона разделение между правителями и управляемыми, основанное, как он утверждает, на естественном неравенстве хозяев и рабов, мудрых и невежественных.

Мы убедились в том, что платоновская позиция содержит элементы как конвенционализма, так и биологического натурализма. Это неудивительно, поскольку его позиция и есть позиция спиритуалистического натурализма, неопределённость которого допускает любую комбинацию воззрений. Лучше всего эта спиритуалистическая версия натурализма сформулирована в «Законах»: «Говорят, — утверждает Платон, — что великие и прекраснейшие из вещей произведены природой… а менее важные — искусством». С этим Платон согласен, но затем он переходит к критике тех материалистов, которые полагают, что «огонь, вода, земля и воздух… существуют благодаря природе… а в государственном управлении… разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть — искусству». Возражая этой точке зрения, Платон сначала показывает, что не тела и не элементы, а души «существуют по природе» 5.30. (Я раньше уже цитировал этот отрывок.) Из этого он заключает, что закон и порядок также должны быть присущи природе, поскольку проистекают из души: «Душа возникла у нас раньше тела… так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у неё в подчинении». Сказанное образует теоретическую основу историцистской доктрины, согласно которой закон и искусство — «творения природы или не ниже природы хотя бы потому, что являются порождениями ума». Тем самым даётся ясная формулировка спиритуалистического натурализма, соединённого с позитивистскими воззрениями консервативного характера: «Это окажется величайшей помощью для законодательства, сопряжённого с разумом… Наставления относительно законов записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изобличением».

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из платоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по поводу «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слишком смутная теория, чтобы её можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргументов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного философа, чьё описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. также главу 8). Однако, в отличие от спиритуалистического натурализма, из платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

VII

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным индивидом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовершенной копией государства. Это представление о государстве как о чём-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологической теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее 5.31. Здесь же я хочу сначала обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действительно, обсуждение фундаментальной аналогии между государством и человеческим индивидом является одной из центральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько политическую теорию человеческого индивида 5.32. Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон использует эту аналогию, он использует её именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли индивида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддаётся изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим её и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего… Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную аналогию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал её как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, то есть обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнёт угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым 5.33. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчёркивает «множественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трём существующим в его государстве классам (правителям, воинам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами» 5.34. «Таким образом, — пишет Дж. Гроут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим … и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Единым». Понятно, что всё это вытекает из идеального характера государства, несовершенной копией которого является индивид. Такое внимание к целостности и единству государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм». Я полагаю, что платоновский холизм тесно связан с племенным коллективизмом, о котором мы говорили в предшествующих главах. Платон печалился об утраченном единстве племенной жизни. Изменчивый мир, сотрясаемый социальными революциями, казался ему нереальным. Только стабильное целое, то есть крепкий коллектив, а не смертные индивиды, обладает реальностью. Поэтому индивид «по природе» должен подчиняться целому, являющемуся не простым агрегатом индивидов, а «естественным» объектом более высокого порядка.

У Платона можно найти множество превосходных описаний этого «естественного», то есть племенного и коллективистского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплочённость всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» 5.35. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им даётся поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности.

Все это указывает на то, что концепция Платона представляет собой разновидность органической теории государства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государстве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остаётся никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из основоположников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналистской, или психологической, поскольку он сравнивает государство не с тем или иным организмом вообще, а с человеческим индивидом или, точнее, с человеческой душой. В частности, болезнь государства, распад его единства он уподобляет болезням человеческой души. Болезнь государства не только соответствует, но и является прямым следствием искажения природы людей — в особенности членов правящего класса. Каждая из характерных стадий вырождения государства — это следствие соответствующих стадий вырождения человеческой души, человеческой природы, человеческого рода вообще. А поскольку это моральное вырождение вытекает, по мнению Платона, из расового вырождения, то можно сделать вывод, что в конечном счёте биологический характер платоновского натурализма является наиболее важным элементом, лежащим в основании его историцизма. И действительно, история падения первого совершенного города-государства есть не что иное, как история биологического вырождения человеческого рода.

VIII

В предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Платона. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разлада, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является … несовершенным» 5.36. Преодолеть эту трудность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государства, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения 5.37: «Все порождённое обречено на гибель». Однако решение, предоставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать 5.38, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», чтобы не допустить смешения благородных металлов, растворенных в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жёстко противопоставляет простое (обманчивое) мнение, отягощённое опытом, всегда неточное и низменное, чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет и к евгенике. Чисто эмпирическое искусство селекции не может быть точным, то есть оно не может сохранять сословие в совершенной чистоте. Этим и объясняется падение первого города, который был настолько благ, то есть настолько походил на свою форму или идею, что «трудно пошатнуть государство, устроенное таким образом. Однако… и такой строй… подвергнется разрушению». Далее Платон переходит к описанию теории селекции и к изложению историй о Числе и о Падении человека.

Во избежание бесплодия и вырождения, говорит нам Платон, при выращивании растений и животных следует учитывать определённые интервалы времени. Некоторые сведения об этих интервалах, касающиеся продолжительности жизни рода, были известны правителям наилучшего государства, которые применяли их для селекции доминирующего сословия. Однако эти сведения носили не рациональный, а эмпирический характер, это было «рассуждение, основанное на ощущении» (см. следующий цитируемый платоновский фрагмент). Как мы только что убедились, восприятия и опытные данные не могут быть точными и надёжными, ведь их объектами являются не чистые формы или идеи, а мир текучих вещей. Однако, если воспитателям доступно только это знание, они не смогут сохранить чистоту сословия, которое с неизбежностью будет портиться и вырождаться. Вот как это объясняет Платон: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путём рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» 5.39. Далее Платон несколько таинственно намекает на то, что теперь этого можно избежать благодаря открытию чисто рациональной математической науки, обладающей знанием о «платоновском Числе» (числе, определяющем истинный период жизни человеческого рода), которое является ключом к главному закону высшей евгеники. Поскольку же древнейшим воспитателям не было ничего известно о пифагорейской теории чисел, а значит, и о ключе к высшему закону селекции, то совершенное, естественное государство не могло избежать развала. И отчасти раскрывая секрет таинственного числа, Платон продолжает: «Это число… имеет решающее значение для лучшего или худшего качества рождений. Поскольку это останется невдомек нашим стражам и они не в пору 5.40 сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но всё равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи». По утверждению Платона, они не оценят «мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические… От этого юноши у нас будут менее образованы и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное. Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы».

Вот и весь платоновский рассказ о Числе и о Падении человека. Вот основа его историцистской социологии, и в частности фундаментального закона социальных революций, который мы подвергнем обсуждению в последней главе этого тома 5.41. По Платону, расовое вырождение объясняет происхождение разобщённости внутри правящего класса и, вместе с этим, указывает на источник исторического развития. Внутренний разлад человеческой природы, сумасшествие души приводит к сумасшествию правящего класса. И, словно повторяя слова Гераклита, Платон утверждает, что классовая война является источником и пособником всех изменений, то есть истории человечества, которая есть не что иное, как история падения человеческого общества. Теперь мы видим, что в конечном счёте платоновский идеалистический историцизм покоится не на спиритуалистической, а на биологической основе — на чём-то похожем на метабиологию 5.42 человеческой расы. Платон при рассмотрении государства был не только сторонником биологического натурализма — он был также одним из первых в политической истории сторонником биологической, расовой теории социальной динамики. «Таким образом, — говорит Дж. Адам 5.43, — платоновское Число стало каркасом, поддерживающим платоновскую философию истории».

Завершим наш анализ платоновской социологии краткими выводами.

Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколько идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта. Анализ сил, в частности экономических сил, угрожающих стабильности такого сообщества, помог ему предложить общеполитические и институциональные меры, необходимые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построить реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств.

Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть привели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобщего вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненависть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтические элементы платоновского — во всех других отношениях превосходного — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и партийность обострили зрение Платона настолько, что он смог добиться таких впечатляющих результатов. Основой его историцистской теории была фантастическая философская доктрина, согласно которой видимый мир является плохой копией неизменного невидимого мира. Не имеющая аналогов платоновская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим оптимизмом на определённой стадии сталкивается со значительными трудностями. Эти трудности заставили Платона прибегнуть к постулатам биологического натурализма и «психологизма», то есть теории, согласно которой общество строится и развивается в соответствии с «человеческой природой» членов общества, из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигшие апогея в его псевдорациональной теории селекции 5.44. Эти фантастические элементы угрожали даже единству общей теоретической концепции Платона.

IX

Бросая общий взгляд на платоновскую теоретическую конструкцию, попробуем догадаться о проекте, по которому она была построена 5.45. В этом проекте, созданном великим архитектором, ясно различим фундаментальный дуализм платоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистемологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтрлогии это — противопоставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия — становлению, точнее — изменениям. В области космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, то есть то, что сохраняет, противопоставляется злу, то есть тому, что растлевает. В политике — это противопоставление единого коллектива, государства, способного достичь совершенства и автаркии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны подавляться во имя сохранения единства государства (см. следующую главу). Я думаю, этот платоновский дуализм коренился в его сильнейшей потребности объяснить противоположность между мечтой об идеальном обществе и ненавистным ему действительным положением дел в общественной жизни — противоположность между стабильным обществом и обществом, находящимся в процессе революционных преобразований.

Приме­чания:
5.1

Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, Vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что «на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчётливостью, чем закономерности природы». Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда «заколдованный круг закона и обычая» был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времён года и тому подобное) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato (?). «Epinomis», 978 d). — О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим. 18 [4] к этой главе.

5.2

См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала» (op. cit., p. 288), как «повинующиеся «законам» или «решениям», управляющим небом и землёй» (pirishte shame u irsiti), «установленными Богом-Создателем в начале времени» (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея «универсальных законов природы» коренится в этом «мифологическом… понятии… законов неба и земли».

Фрагмент Гераклита приводится по D 5, В 20, Л., 220, см. также прим. 6 и 7 [2] к этой главе и соответствующий текст. 5.b Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что «как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономерностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость, … которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью». Я не согласен с тем, что термин «закон» означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространён и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности («порядок») сначала не различались и истолковывались в терминах магии.

5.3

Эта противоположность выражается иногда как противоположность между «природой» и «законом» (то есть «нормой» или «соглашением»), между «природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между «природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным». Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в «Законах», 690 b, Платон достаточно недвусмысленно даёт понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому «Протагору», одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял её к таким общественным «институтам» как язык. Платон сделал то же самое в «Кратиле», — например, в отрывке 384 с.)

5.4

Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение свободному человеку» (В. Russel. Free Man’s Worship // Mysticism and Logic), а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man on His Nature.

5.5
  1. Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нормы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», применяют критерий осмысленности настолько произвольно, что «осмысленными» у них оказываются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу «The Logic of Scientific Discovery», p. 35 и след. и р. 51 и след.) «Психологисты», со своей стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нормы — выражением привычек, а стандарты — точек зрения. Однако, хотя привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необходимо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера (К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к фактам является одним из источников интеллектуальной — и не только интеллектуальной — слабости наших «прогрессивных» кругов.
  2. К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие «истины». Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал «семантической системой», дескриптивное утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» можно вывести из утверждения «Мистер А. сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены», конъюнктивно связанного с утверждением «То, что сказал мистер А., является истинным». (И если термин «факт» мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение «Наполеон умер на острове Св. Елены» выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие «правомерности» или «логической правильности, общезначимости» («validity or trueness») нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь «Не укради» можно считать эквивалентной утверждению «Норма «Не укради» правомерна». (И опять-таки, если термин «факт» мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, то есть несемантических фактов.)
  3. В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о «советах» и «предложениях-проектах» я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11–18, 1948, Vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или «пропозиции» от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет «советами» или «предложениями-проектами». Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (то есть что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты). По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов. Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определённое отношение к фактам.
5.6

См. также прим. 71 к гл. 10. Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю наиболее важными принципами гуманистической и эгалитаристской этики.

  1. Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.
  2. Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы «Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей» или, короче, «Увеличивай счастье» поставить формулу «Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать» или, короче, «Уменьшай страдания». Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению, ведёт к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, — иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.
  3. Борьба против тирании, то есть защита остальных принципов законодательными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См. раздел II гл. 7.)
5.7

См. J. Burnet. Greek Philosophy, Vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского «Протагора» (322 а и след.). См. также «Теэтет», в частности 172 b (и прим. 27 к настоящей главе). Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом: Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно. Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. — Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D 5.18; Л., 172):

«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Но постепенно, ища, лучшее изобретают».

По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. «Метафизика», 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды. Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чём-то противоречит христианству. Для сравнения приведу, например, высказывание К. Барта: «Библия — документ человеческий», то есть человек — инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).

5.8

Сократовская убеждённость в автономии этики, тесно связанная с его нежеланием принимать всерьёз натурфилософские проблемы, хорошо просматривается в его учении о самодостаточности «добродетельного» человека. Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)

5.9

Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст к прим. 7–8, 22–23) и особенно в главе 9.

5.10

Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в «Горгии», 484 b, 488 b; и в «Законах», 690 b (этот фрагмент цитируется далее в настоящей главе, см. прим. 28), 714 е–715 а, 890 а-b. (См. также примечание Адама к «Государству», 359 с 20.)

5.11

Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Платона и Парменида я перевел сочетанием «обманчивое мнение» и которое он противопоставляет «истине» (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, Vol. I: Plato and his Predecessors, 1918, p. 83).

5.12

См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83–85 и следующее прим., п. [2].

5.13

Слова Гиппия взяты из платоновского «Протагора», 337 е. Следующие четыре цитаты приводятся по: 1) Еврипид. Ион, 854 и след.; 2) Еврипид. Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thinkers, Germ, ed., Vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); 3) Слова Алкидама в «Риторике» Аристотеля, I, 13, 1373b 18; 4) Слова Ликофрона в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плутарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и «Дополнение III (Ответ на критику)» в конце тома 1, с. 408 и след.

  1. Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество» (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
  2. Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3–4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста. Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до новой эры в Греции зародилось движение, направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть… до полного их порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе» (op. cit., р. 124). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки — варвары и свободные — рабы отчётливо просматривается в только что приведённой цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
5.14

Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.

5.15

Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к гл. 10.

5.16

Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало (см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием «естественного закона» и о их невнимании к эгалитаристскому движению.

5.17

Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток противоположной направленности, то есть доказательств конвенционального или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон, отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты, посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, то есть вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубликованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы (физической теории)… могут быть определены… только посредством законов, описывающих их поведение, — так что мы вращаемся в порочном кругу чисто формальных систем». — Анализ и критика этой формы конвенционализма даны в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.

5.18
  1. Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяющий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению, одним из основных мотивов создания так называемой «научной» этики. «Научная» этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой поразительное социальное явление. В чём состоит её цель? В том, чтобы говорить нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс, с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, то есть суждений в терминах «хорошего» и «плохого»? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь «Не суди» кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оценённых по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определённые цели. Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали её, ссылаясь либо на «природу человека», либо на природу «добра». (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к «человеческому разуму».) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в «человеческой природе», так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие — пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие «добро» в форме утверждения «Добро есть то-то и то-то», мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом «Ну и что? А мне какое до этого дело?» Только когда понятие «добро» употребляется нами в этическом смысле, то есть когда оно означает то, что мне следует делать, заключение «Я должен делать х» вытекает из утверждения «х есть добро». Иначе говоря, понятие «добро» имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает «то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)». Однако в этом случае смысл термина «добро» полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина «добро» не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 [3] к гл. 11.) Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого определения бесплодны. Они только показывают, насколько «научная» этика далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что «научная» этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии, сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете сказанного не может показаться удивительным, что начало «научной» этики, выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности человека. См. текст к прим. 27–38 и 55–57 к гл. 10, где говорится об открытом обществе и о Великом поколении.)
  2. В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот факт, что даже такой превосходный учёный, как Дж. Кэтлин, является последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его идей), указывает на то, что она все ещё сохраняет значительное влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов, предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96–99). Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и «законами… которые устанавливаются людьми», отмечая, что на первый взгляд применение термина «закон природы» к нормам «может показаться ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно нарушить». Однако он пытается доказать, что это только видимость и что «наша критика» такого применения термина «закон природы» была «слишком поспешной». После этого он открыто формулирует принцип спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие между «разумными» и «неразумными» законами: «Разумный закон, поэтому, учитывает общественные тенденции, будучи аналогом «законов природы», «открываемых» наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее открывается, а не создаётся людьми. Он копирует естественные законы общества» (то есть то, что я назвал «социологическими законами», см. текст к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как правовая система общества будет становиться всё более рациональной, правила, диктуемые ей, «все менее будут напоминать произвольные постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных общественных законов» (то есть из того, что я назвал «социологическими законами»).
  3. Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением спиритуалистического натурализма. Критика её кажется мне очень важной ещё и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией «социальной инженерии», которая на первый взгляд может показаться сходной с моей (см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1–3 и 8–11 к гл. 9). Однако перед тем, как начать её обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым, так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения различия между «разумными» (то есть «справедливыми») и «неразумными» (то есть «несправедливыми») законами, а такое различение совершенно не выглядит позитивистским — ведь согласно позитивизму существующие законы являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю, однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он полагает, что только «разумные» законы могут быть эффективными и потому обладают «действительностью» в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает, что, если захон не «разумен», то есть не соответствует человеческой природе, то он «существует только на бумаге». Это утверждение является чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то он «разумен». Иначе говоря, если наше законодательство существует не только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому является справедливым.
  4. Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по поводу того, как Кэтлин аргументирует своё нежелание признавать различие между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными законами, которые навязываются при помощи санкций, — различие, которое он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит из двух основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются искусственными и могут быть в определённом смысле нарушены, а также (b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я начну с аргумента (а1). «Естественные физические законы, — пишет Кэтлин, — являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического мира — рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо внутренней рациональностью и упорядоченностью мира». После этого он показывает, что законы природы «могут быть отменены», если «свежие факты» заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать закон природы, несомненно, является «искусственным». Мы создаём гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность, то есть описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания, утверждающего закон природы. Однако, будучи учёными, мы готовы к тому, что природа может опровергнуть нас. Мы готовы пересмотреть наш закон, если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы считали законом, на самом деле законом не является, поскольку соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря, соглашаясь с опровержением, произведённым природой, учёный показывает, что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания некоторой закономерности, мы не создаём эту закономерность (хотя создаём новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и проведены новые наблюдения). (b1) «Неверно, — утверждает Кэтлин, — что преступник «нарушает» закон, совершая запрещённое действие… Закон не говорит: «ты не можешь», он говорит: «ты не должен, ибо иначе будешь наказан». В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но как закон — в непосредственном смысле этого слова — он может быть нарушен только в том случае, когда за совершением запрещённого действия не следует наказание… По мере того как закон совершенствуется, а предусмотренные им санкции выполняются, … он приближается к физическому закону». Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о «нарушении» закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин прав, утверждая, что преступник не может «нарушить» закон, и что закон «нарушается» лишь тогда, когда преступное действие не влечёт за собой предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может быть нарушен — например, офицерами, отказавшимися наказывать преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не допустить наказания и тем самым «нарушить» закон в том смысле этого слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом «нарушили» бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно, впоследствии были бы наказаны — это уже другой вопрос.) Иначе говоря, нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно запретить убийства и проявления милосердия, обман и честность, справедливость и несправедливость, но мы не можем запретить Луне двигаться по её орбите. И никакие аргументы не смогут затушевать это огромное различие.
5.19

О природе счастья и несчастья говорится в «Теэтете», 175 с. О тесной взаимосвязи «природы» и «формы» или «идеи» см. «Государство», 597 a-d, где Платон впервые обсуждает форму или идею кровати, а затем говорит о ней как о кровати, существующей «в самой природе», и о кровати, которую «мы признали бы… произведением бога» (597 b). Там же он предлагает соответствующее различение между «искусственным» (или «изделием», являющимся «подобием») и «подлинно сущим». См. также примечание Адама к «Государству», 507 b 10 (с приведённой там цитатой из Бернета) и примечания к 476 b 13, 501 b 9, 525 с 15, а также «Теэтет», 174 b (и прим. 1 к с. 85 Ф. Корнфорда в его книге «Платоновская теория познания» — F. M. Cornford. Plato’s Theory of Knowledge). См. также Аристотель. «Метафизика», 1015а 14.

5.20

По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу «Государства», 600 а–605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 к гл. 4.

5.21

См. прим. 11, 12 и 13 к этой главе и соответствующий текст. Моё утверждение, что Платон, по крайней мере частично, разделяет натурализм Антифонта (хотя он, конечно, не согласен с его эгалитаризмом), многим может показаться странным, — в особенности, читателям Баркера (op. cit). Ещё больше их может удивить мнение, что коренное различие между ними состояло не в теории, а в морали, и что с этой точки зрения (по крайней мере, в их отношении к эгалитаризму) прав был Антифонт, а не Платон. (О платоновском истолковании принципа Антифонта, согласно которому при рода истинна и справедлива, см. текст к прим. 23 и 28, а также прим. 30 к этой главе.)

5.22

Эти цитаты взяты из «Софиста», 266 b и 265 е. Однако этот фрагмент также содержит (265 с) критику (подобную той, что помещена в «Законах» и процитирована в тексте к прим. 23 и 30 к настоящей главе) того, что названо материалистической интерпретацией натурализма, которой, вероятно, придерживался Антифонт, Я имею в виду убеждение, что «природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без участия разума».

5.23

См. «Законы», 892 а и с. Об учении о сродстве души идеям см. также прим. 15 [8] к гл. 3. О родстве «природ» или «душ» см. Аристотель. «Метафизика», 1015а 14, а также процитированные фрагменты из «Законов», в том числе 896 d/e: «душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется…». Сравните эти фрагменты также с теми, где «природа» и «душа» совершенно определённо рассматриваются в качестве синонимов: «Государство», 485 а/b, 485 е/486 а и d, 486 b («природа»); 486 b и d («душа»), 490 е/491 а («природа» и «душа»), 491 b («природа» и «душа») и многие другие (см. также прим. Адама к 370 а 7). Родство непосредственно постулируется в 490 b (10). О родстве между «природой», «душой» и «расой» см. 501 е, где имеющееся в аналогичных фрагментах выражение «философские натуры» или «души» заменяется выражением «племя философов». Имеется родство также между «душой» или «природой» и общественным классом или кастой, (см., например, «Государство», 435 b). Связь между кастой и расой фундаментальна, так как с самого начала (415 а) каста отождествляется с расой. В «Законах» 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с «природа» используется в том же смысле, что и «талант» или «свойства души». Первичность и превосходство души над искусством утверждается в «Законах», 889 а и след. Термин «природное» в смысле «правильное» или «истинное» употребляется в «Законах», 686 d, 818 е.

5.24

См. фрагменты, процитированные в прим. 32 [1] (а) и (с) к гл. 4.

5.25

Сократовская концепция автаркии упоминается в «Государстве», 387 d/e (см. также «Апологию Сократа», 41 с и след., и примечание Адама к «Государству», 387 d 25). Это один из тех немногих платоновских отрывков, которые, отражая учение Сократа, находятся в прямом противоречии с основной доктриной «Государства», как это было показано в тексте (см. также прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст). В этом можно убедиться, сравнив цитируемый отрывок с 369 с и след., а также со множеством других фрагментов.

5.26

См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 к гл. 4. О «редких и необычных натурах» см. «Государство», 491 а/b и многие другие отрывки, например «Тимей», 51 е: «ум есть достояние богов и лишь малой горстки людей». Об «общественном окружении» см. 491 d (см. так же гл. 23). Если Платон (а также Аристотель — см., в частности, прим. 4 к гл. 11 и соответствующий текст) был убеждён в том, что физический труд ведёт к вырождению, то Сократ, по-видимому, придерживался совершенно иной точки зрения (см. Ксенофонт. Воспоминания, II, 7, 7–10. Рассказ Ксенофонта до некоторой степени подтверждается отношением к физическому труду Антисфена и Диогена; см. также прим. 56 к гл. 10).

5.27

См., в частности, «Теэтет», 172 b (см. также комментарий Корнфорда к этому отрывку в книге: F. M. Cornford Plato’s Theory of Knowledge). См. также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому ещё были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его учения и платоновского «Государства» (см. Диог. Л., III, 37). Теория договора Ликофрона обсуждается в прим. 43–45 к гл. 6 (особенно в прим. 46) и в соответствующих местах текста.

5.28

См. «Законы», 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О пиндаровском натурализме Платон упоминает также в «Горгии», 484 b, 488 b и в «Законах», 714 а, 890 а. О противоположности между «внешним побуждением» и «свободным действием» или «природой» см. «Государство», 603 с, и «Тимей», 64 d. (См. также отрывок из «Государства», 466 c-d, который цитируется в прим. 30 к настоящей главе.)

5.29

См. «Государство», 369 b-с. Это — основная часть теории договора. Следующая цитата, представляющая собой первое выражение принципа натурализма, на котором основано совершенное государство, приводится по 370 a/b-с. (О натурализме в «Государстве» впервые говорит Главкон в отрывке 358 е и след., при этом он, однако, излагает натуралистское учение, с которым Платон не мог бы согласиться.)

  1. О дальнейшем развитии натуралистского принципа разделения труда, а также о том, какую роль этот принцип играл в платоновской теории справедливости, см., в частности, текст к прим. 6, 23 и 40 к гл. 6.
  2. Современная радикальная версия принципа натурализма отражена в формуле коммунистического общества Маркса (который воспринял её от Луи Блана): «Каждый по способностям, каждому по потребностям!» (см. E. Burns. Handbook of Marxism, 1931, p. 752; (МЭ, 19; 20) см. также прим. 3 к гл. 13, прим. 48 к гл. 24 и соответствующие места текста). Что касается исторических корней «коммунистического принципа», то следует обратить внимание на платоновскую максиму «друзья сообща владеют всем, что имеют» (см. прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст; платоновский коммунизм рассматривается также в прим. 34 к гл. 6 и в прим. 30 к гл. 4, а также в соответствующих местах текста) и сравнить её со словами из «Деяний святых Апостолов»: «Все же верующие были вместе и имели все общее… и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (2, 44–45). — «Не было между ними никого нуждающегося… и каждому давалось, в чём кто имел нужду» (4, 34–35).
5.30

См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приводятся из «Законов»: 1) 889 a-d (см. очень схожий отрывок в «Теэтете», 172 b); 2) 896 с-е; [3] 890 е/891 а. К сказанному в следующем абзаце (о моем убеждении, что платоновский натурализм не способен решить ни одной практической проблемы) в качестве иллюстрации можно добавить следующее. Многие натуралисты полагают, что мужчины «по природе» отличаются от женщин как в физическом, так и в духовном отношении, и что поэтому в общественной жизни им надлежит выполнять различные функции. Платон, однако, использует натуралистскую аргументацию для доказательства прямо противоположного тезиса, так как, говорит он, разве сучки хуже кобелей сторожат дом и охотятся? «Остаются ли женщины в городе или идут на войну, — пишет Платон, — они вместе с мужчинами несут сторожевую службу, вместе и охотятся подобно собакам… Такая их деятельность и является наилучшей и ничуть не противоречит природе отношений между самцами и самками». (См. также текст к прим. 28 к настоящей главе; о собаке как идеальном страже см. гл. 4, в особенности прим. 32 [2] и соответствующий текст.)

5.31

Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 к гл. 10 и в соответствующем месте текста. Восточное происхождение этой теории показано в работе Р. Айслера (R. Eisler. Revue de Synthese Historique, Vol. 41, p. 15).

5.32

Некоторые применения и следствия политической теории души Плато на рассматриваются в прим. 58–59 к гл. 10 и в соответствующем месте текста. Принципиальная методологическая аналогия между городом-государством и индивидуумом упоминается в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с. О принадлежащей Алкмеону политической теории человеческой личности или человеческой психологии см. прим. 13 к гл. 6.

5.33

См. «Государство», 423 b и d.

5.34

Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates. 1875, Vol. III, 124). Основные фрагменты «Государства» таковы: 439 с и след. (история Леонтия), 571 с и след. (о звероподобном и разумном началах души), 588 с (о многоголовом звере; ср. со «Зверем», которого символизирует число Антихриста и о котором говорится в «Откровении Иоанна Богослова», 13, 17 и 18); 603 d и 604 b (о человеке, воюющем с собой). См. также «Законы», 689 а-b и прим. 58–59 к гл. 10.

5.35

См. «Государство», 519 е и след. (см. также прим. 10 к гл. 8). Следующие две цитаты взяты из «Законов», 903 с. (Я изменил их порядок.) Следует отметить, что «целое» («pan» или «holon»), о котором говорится в этих отрывках, является не государством, а миром, хотя несомненно, что в фундаменте этого космологического холизма лежал политический холизм — см. «Законы», 903 d-e (где врачи и ремесленники уподобляются политикам). Поэтому часто, употребляя слово «holon» (особенно во множественном числе), Платон имел в виду как «мир», так и «государство». Первый (в моём порядке цитирования) из этих двух отрывков является сжатым изложением фрагмента «Государства», 420 b–421 с, а второй — «Государства», 520 b и след. («А вас родили мы, для вас же самих и для остальных граждан»). Другие отрывки, касающиеся холизма или коллективизма, приводятся из «Государства», 424 а, 449 е, 462 а и след., и из «Законов», 715 b, 739 с, 875 а и след., 903 о, 923 b, 942 а и след. (См. также прим. 3⅓2 к гл. 6). Относительно замечания в этом абзаце о том, что Платон рассматривал государство как организм, см. «Государство», 462 с и «Законы», 964 е, где государство даже уподобляется человеческому телу.

5.36

См. «Государство», т. II, 303 в издании Адама. См. также прим. 3 к гл. 4 и текст.

5.37

Этот пункт подчёркивает Адам (Adam, op. cit.) в прим. 546 a, b 7 и pp. 288 и 307. Следующая цитата в этом абзаце взята из «Государства», 546 а. См. также «Государство», 485 а/b, фрагмент, процитированный в прим. 26 [1] к гл. 3 и тексте к прим. 33 к гл. 8.

5.38

В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я считаю, что Платон хотел показать в книгах VI–VII «Государства», что философ-правитель, интересующийся главным образом несотворенными и неуничтожимыми вещами («Государство», 485 b; см. последнее примечание к настоящей главе и соответствующее место текста), получив математическое и диалектическое образование, приобретает знание о платоновском числе, которое позволит ему задержать социальное вырождение и развал государства. См., в частности, текст к прим. 39. Цитаты в этом абзаце приводятся: «сословие стражей должно быть чистым» — из «Государства», 460 с, см. также текст к прим. 34 к гл. 4; «Трудно пошатнуть государство…» — 546 а. О различии между рациональным знанием и обманчивым мнением, основанным на ощущениях и опыте, в математике, акустике и астрономии см. «Государство», 523 а и след., 525 d и след. (где обсуждаются «рассуждения», см. также 526 а), 527 d и след., 529 b и след., 530 а и след. (вплоть до 534 а и 537 d); см. также 509 d–511 е.

5.39

Меня упрекали за то, что я «добавил» несколько слов (которые я употреблял без кавычек) «без достаточных на то оснований». Однако, если принять к сведению то, что сказано в фрагменте «Государства», 523 а–537 d, то, на мой взгляд, упоминание об «ощущении» подразумевает именно такое противопоставление. Цитаты в этом абзаце приводятся из «Государства», 546 b и след. Следует обратить внимание, что в этом отрывке устами «Сократа» говорят «музы». В моём пересказе Истории падения и числа я старательно избегал трудной, нерешённой и, возможно, неразрешимой проблемы определения самого числа (Платон не выдал нам секрета её решения). Моя интерпретация этой проблемы ограничивается лишь отрывками, непосредственно предшествующими описанию числа и следующими за ним. Несмотря на то, что эти отрывки кажутся мне достаточно прозрачными, моя интерпретация их, насколько я могу судить, отличается от их истолкования другими авторами.

  1. Эта интерпретация основана, главным образом, на том, что (А) воспитатели используют «рассуждения, основанные на ощущении», (В) что «они ничуть не больше других людей будут способны установить наилучшую пору для плодоношения», (С) что «они станут рожать детей в неурочное время» и (D) что «этого им не постичь».

    Что касается фрагмента (A), то всякому внимательному читателю Платона должно быть ясно, что упоминание об ощущении является здесь намеренным выражением критики в адрес рассматриваемого метода. Такое истолкование этого фрагмента (546 а и след.) подтверждается тем, что незадолго до этого (523 а–537 d) Платон уделил немало внимания противоположности между чистым рациональным знанием и мнением, основанным на ощущении, употребляя понятие «рассуждение» в контексте, подчёркивающем противоположность между рациональным знанием и опытом и придающем термину «ощущение» (см. также 511 c/d) технический и уничижительный смысл. (См. также, как выражается эта противоположность у Плутарха в «Жизнеописании Марцелла», 306.) Поэтому я придерживаюсь мнения, основанного на истолковании контекста этого фрагмента, а также фрагментов (В), (С) и (D), что отрывком (А) Платон хотел сказать, (а) что «рассуждения, основанные на ощущении», являются дурным методом и (b) что существуют лучшие методы, а именно — методы математики и диалектики, способные дать нам чистое рациональное знание. То, что я утверждаю здесь, кажется мне настолько очевидным, что мне было бы жаль усилий, затраченных на доказательство верности моего истолкования, если бы даже такие учёные, как Адам, не упустили этого момента. В примечании к 546 a, b 7 Адам истолковывает платоновское «рассуждение» как упоминание о стоящей перед правителями задаче определения количества разрешаемых ими браков, а «ощущение» — как средство, при помощи которого они «решали, кто и с кем должен сочетаться браком, как следует воспитывать детей» и так далее. Иначе говоря, Адам считает эти слова Платона простым описанием, а не полемическим выпадом против дурной эмпирической методологии. Соответственно, он не обращает внимания на отрывок (С), где говорится, что люди «станут рожать детей в неурочное время», и на отрывок (D), где правители упрекаются в неведении того, что они используют эмпирические методы. (Замечание (В) о том, что «они будут не способны установить наилучшую пору для плодоношения», в интерпретации Адама вообще должно было оставаться непереведённым.) При интерпретации этого отрывка следует иметь в виду, что в книге VIII «Государства» непосредственно перед рассматриваемым фрагментом Платон возвращается к проблеме первого города-государства, которая обсуждалась в книгах II–IV. (См. примечания Адама к 449 а и след. и к 543 а и след.) Однако воспитатели этого города не были ни математиками, ни диалектиками. Поэтому они не имели ни малейшего представления о чисто рациональных методах, столь превозносимых в книге VII, 525–534. В этой связи значение упоминания о непригодности ощущений и использования эмпирических методов не может подвергаться сомнению.

    Утверждение (В), согласно которому правители «ничуть не больше других людей будут способны установить… наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия», в моей интерпретации оказывается совершенно прозрачным. Поскольку правителям было известно лишь об эмпирических методах рассуждений, то лишь по счастливой случайности они могли бы натолкнуться на метод, использующий математические или иные рациональные приёмы. Адам предлагает переводить этот отрывок следующим образом: «тем более не смогут они рассуждениями и ощущениями установить пору плодоношения», лишь в скобках замечая «букв, натолкнуться». Я полагаю, что его непонимание употребления именно слова «натолкнуться» в этом контексте обусловлено его непониманием направленности фрагмента (А).

    Предлагаемая мною интерпретация делает совершенно понятными и фрагменты (С) и (D) и замечание Платона о том, что человеческим потомством управляет совершенное число. Следует отметить, что Адам никак не комментирует фрагмент (D), хотя ему и следовало бы это сделать в свете его теории о том (см. его примечание к 546 d 22), что это число «не является брачным числом» и ему не следует приписывать евгенический смысл. То, что число на самом деле относится к техническим проблемам евгеники видно из того, что отрывок с упоминанием о числе находится между двумя фрагментами, в которых содержатся рассуждения о евгеническом знании, точнее — о недостатке такого знания. Непосредственно перед этим отрывком мы читаем фрагменты (A), (В) и (С), а вслед за ним — фрагмент (D) и замечание о стражах и их недостойных потомках. Кроме того, фрагмент (С) и фрагмент (D), обрамляющие рассказ о числе, взаимно дополняют друг друга, потому что в (С) говорится о неспособности правителей «установить наилучшую пору для плодоношения», а в (D) — об их невежестве, связанном с тем, что они «не в пору сведут невест с женихами». (См. также следующее примечание.)

    И, наконец, я хотел бы аргументировать моё убеждение в том, что те, кому известно число, приобретают способность управлять процессами «плодоношения». Конечно из этого не следует, что Платон полагал, будто само число обладает такой властью, так как, если Адам прав, то оно должно определять неизменный период времени, после которого наступает эпоха вырождения. Однако я полагаю, что упоминание Платона об «ощущениях», «неспособности» и «невежестве» как о непосредственных причинах евгенических ошибок не имело бы смысла, если бы он не считал, что стражи могли бы их избежать, если бы знали о правильных математических и чисто рациональных методах рассуждения. Из этого с необходимостью следует, что числу на самом деле приписывался технический евгенический смысл и что знание числа было ключевым для задержки процессов вырождения. (Этот вывод вполне согласуется с тем, что нам известно о древних суевериях. Так, все астрологические учения основаны на достаточно противоречивом убеждении в том, что знание о нашем будущем может помочь нам повлиять на него.) Я полагаю, что отказ от моего объяснения тайны числа как суеверия связанного с брачными периодами, проистекает из нежелания признавать, что Платон мог высказывать столь грубые идеи, как бы ясно он их ни выражал. Иначе говоря, оно коренится в тенденции к идеализации Платона.

  2. В этой связи я хотел бы обратиться к одной статье А. Тейлора (А Е. Taylor. The Decline and Fall of The State in «Republic», VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p. 23 и след.). В этой статье Тейлор критикует Адама (как мне кажется, несправедливо), выдвигая против него следующие аргументы: «Действительно, Платон в отрывке 546 b говорит о том, что закат идеального государства начинается, когда правящий класс «рожает детей в неурочное время»… Это, однако, может не означать и, по моему мнению, не означает, что Платон здесь озабочен проблемами половой гигиены. Главная мысль Платона в этом случае проста и заключается в том, что если государство, как и все, сотворенное человеком, содержит в себе семена своего собственного краха, то рано или поздно люди, наделённые верховной властью, будут хуже своих предшественников» (р. 25). Эта интерпретация, как мне кажется, не только неверна в свете совершенно недвусмысленных утверждений Платона, но и представляет собой типичный образчик попытки изъять из диалогов Платона такие нежелательные элементы, как расизм и суеверие. Сначала Адам отрицал, что число имело отношение к евгенической практике, утверждая, что оно представляло собой не «брачное число», а обыкновенный космологический период. Теперь Тейлор возражает вообще против того, что Платон здесь имеет в виду проблемы «половой гигиены». Однако этот платоновский отрывок настолько насыщен намёками на эту сферу, что сам Тейлор был вынужден двумя страницами ранее (р. 23) отметить, что «нет никаких указаний на то», что число «определяет не брачные циклы», а что-либо иное. Кроме того, «проблемам половой гигиены» посвящён не только упомянутый отрывок, но практически все «Государство» (а также «Политик», см. особенно 310 b, 310 е). Теория Тейлора, согласно которой Платон, говоря о «человеческой твари» (или, в переводе Тейлора, «вещи искусственного происхождения»), имеет в виду государство, желая сказать о том, что государство является продуктом человеческого законодателя, по моему мнению, ничем не подтверждается в платоновских диалогах. Рассматриваемый отрывок начинается с упоминания о порождённых и распадающихся вещах вечно текущего чувственного мира (см. прим. 37 и 38 к настоящей главе), а заканчивается обсуждением особенностей живых существ, растений и животных и их родовых, расовьис проблем. К тому же «вещь, сотворенная человеком» означает для Платона в этом контексте «искусственную» вещь, «дважды удалённую» от реальности (см. текст к прим. 20–23 к настоящей главе, а также всю книгу X «Государства» вплоть до фрагмента 608 b). Платон никогда не стал бы придавать выражению «вещь, сотворенная человеком» смысл совершенного, «естественного» государства. Это выражение, скорее, обозначает у него нечто низменное (вроде поэзии — см. прим. 39 к гл. 4). Фраза, которую Тейлор переводит как «вещь, сотворенная человеком» (thing of human generation), обычно переводится как «человеческое существо» (human creature), что снимает все трудности в интерпретации этого отрывка.
  3. Если моя интерпретация рассматриваемого отрывка соответствует действительности, то можно связать убеждённость Платона в неумолимости процесса расового вырождения с теми его многочисленными высказываниями, где он говорит о необходимости удержания фиксированного количества членов правящего класса (что указывает на понимание Платоном-социологом нежелательных последствий роста народонаселения). Образ мышления Платона, который описывается в конце настоящей главы (см. текст к прим. 45, а также прим. 37 к гл. 8), и в частности то, как он относится к Одному монарху, тимократическим Немногим правителям и к Большинству, которое для него не более чем толпа, мог привести его к выводу о том, что увеличение количества населения означает ухудшение его качества. (Нечто в этом роде действительно говорится в «Законах», 710 d.) Если эта гипотеза верна, то он легко мог перейти к заключению, что рост народонаселения взаимосвязан и, возможно, даже обусловлен расовым вырождением. Поскольку рост народонаселения на самом деле был одной из главных причин нестабильности и распада ранних греческих племенных сообществ (см. прим. 6, 7 и 63 к гл. 10 и соответствующий текст), то эта гипотеза может объяснить, почему Платон (в полном соответствии с его фундаментальной теорией «природы» и «изменений») полагал, что «подлинной» причиной распада греческих городов-полисов было расовое вырождение.
5.40
  1. Адам полагает (см. его прим. к 546 d 22), что вместо «не в пору» следует переводить «несвоевременно». Замечу, что суть моей интерпретации от этой замены не меняется: она полностью остаётся в силе и при переводе «не в пору», и «неправильно», и при переводах «несвоевременно», или «не в сезон». (У Платона в тексте эта фраза означает нечто вроде «противное правильной мере». Обычно её переводят как «не в пору».)
  2. Платоновские замечания, касающиеся «смешивания» или «примешивания», отражают, по-видимому, то, что он верил в примитивную, но популярную в его время теорию наследственности (которой и до сих пор придерживаются некоторые селекционеры). Согласно этой теории, свойства потомства определяются смесью характеров или «натур» обоих родителей, а сами эти характеры или свойства (выносливость, реакция и тому подобное, а также в соответствии с «Государством», «Политиком» и «Законами» благородство, мужество, искренность и самоограничение) смешиваются в человеке пропорционально количеству предков (дедушек, прадедушек и так далее), которые обладали этими качествами. Поэтому искусство селекции состоит в разумном, научном (математическом или гармонизирующем) смешивании натур. См., в частности, «Политик», где царское искусство пасти человеческое стадо уподобляется искусству ткачества, при котором царственный ткач должен научиться увязывать искренность с самоограничением. (См. также «Государство», 375 с-е, 410 с и след.; «Законы», 731 b и прим. 34 к гл. 4, а также прим. 13 и 39 к гл. 8 и соответствующий текст.)
5.41

О платоновском законе социальных революций см. особенно прим. 26 к гл. 4 и соответствующий текст.

5.42

Термин «метабиология» используется Дж. Б. Шоу в том же смысле, то есть для обозначения формы религии (см. предисловие к «Назад к Мафусаилу» (G. В. Shaw. Back to Methuselah), см. также прим. 66 к гл. 12).

5.43

См. прим. Адама к «Государству», 547 а 3.

5.44

Критика того, что я называю «психологизмом» в методе социологии, находится в тексте к прим. 19 к гл. 13 и в гл. 14, где обсуждается всё ещё популярный методологический психологизм Милля.

5.45

Часто говорят, что платоновские мысли нельзя втискивать в «систему»; поэтому, вероятно, вызовет критику предпринятая мною в этом абзаце (и не только в нем) попытка показать систематическое единство платоновских мыслей, основанных, очевидно, на пифагорейской таблице противоположностей. Однако мне такая систематизация представляется необходимой проверкой правильности моей интерпретации философии Платона. Ошибаются те, кто считает, что интерпретация не нужна и что они могут «узнать» философа или его работу, рассматривая его просто «как такового» или его работу просто «как таковую». Они не могут обойтись без интерпретации и человека, и его работы, однако, не осознавая того факта, что на их взгляды повлияла традиция, темперамент и тому подобное, неизбежно оказываются во власти наивной и некритической интерпретации (см. также гл. 10, прим. 1–5 и 56, и гл. 25). Критическая же интерпретация должна выполнять роль рациональной реконструкции и должна быть систематической. Критическая интерпретация должна попытаться воссоздать мышление философа в виде стройного здания. См. также, что А. Юинг говорит о Канте (А С. Ewing. A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): «… следует прежде всего допустить, что великий философ вряд ли всегда себе противоречит, а значит, если имеются две интерпретации Канта, одна из которых противоречива, а другая нет, следует, если только возможно, предпочесть вторую». Безусловно, это относится и к Платону, и вообще к любой интерпретации.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения