Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Леонид Гнатюк. Заплутавший бог. Часть 2

Зафиксируем полученный результат, чтобы двигаться дальше.

Как и все животные, человек связан с миром только посредством своих ощущений, являющихся материалом для его нейрологической деятельности, однако, в отличие от подобной деятельности животных, нейрологическая деятельность человека готова «разродится» символьной системой и реализоваться в речевом общении. Эта реализация, чудесным образом завершаемая ребёнком в течение первых 3–5 лет его жизни, заключается не в автоматическом воспроизводстве услышанных им фраз, а проявляет себя в возможности ребёнка обозначить ту или иную ситуацию в наборе символов, который он каждый раз создаёт заново. И такая возможность является не следствием произвольного обращения ребёнка с грамматическими нормами языка (они как раз интуитивным образом соблюдаются), а результатом эмоционально-целевого состояния его внутреннего (субъективного) мира.

Эту, совершенно уникальную, способность человека к языковому творчеству впервые заметил выдающийся современный лингвист Н. Хомски, создавший концепцию «порождающей грамматики». В этой концепции, в частности, утверждается, что ребёнок овладевает языком своих предков потому, что глубинные синтаксические структуры, составляющие основу языка, передаются по наследству от поколения к поколению. Способность же индивида овладеть любым языком Хомски объясняет наличием некой «универсальной грамматики», то есть «системы принципов, условий и правил, присущих любому человеческому языку».

С позиций уже изложенного естественно предположить, что эти единые для всех людей «системы принципов, условий и правил» являются выражением общей для всех людей организации их мозговой деятельности. Благодаря ней человек получил возможность выражать результаты воздействия на него внешнего мира в символах, которые в силу именно общим организационным началам могут производить новые символы в бесконечном ряду вариантов.

Так, например, когда мы говорим о таких своих ощущениях, как «горячее» или «холодное», то этими символами мы, кроме всего прочего, указываем на источник того, что такие ощущения вызывает, например, на огонь или на мороз. Но «огонь» или «мороз» — это, опять-таки, лишь символы для обозначения того содержания, которое за ними скрывается. И когда, пытаясь выявить это содержание в чистом виде, мы скажем, что «мороз — это метеорологическое явление, связанное с понижением температуры ниже нуля градусов по Цельсию», то полученный результат не удовлетворит, а, скорее, обескуражит нас обилием новых символов, каждый из которых требует специального анализа.

Для его осуществления нам потребуются знания из области математики, физики, а затем и других областей знаний, и мы, таким образом, попадаем в бесконечный и существенно важный для нас мир символов, посредством которых мы пытаемся получить знания о мире, который нас окружает. Находясь в первом, мы судим о втором, и эти суждения — о наших обыденных или научных представлениях, о тех или иных вероисповедальных принципах и тому подобном — как раз и являются нашим миром по истине, родным и исконно данным.

Но почему же, все суждения, полученные в этом нашем исконном мире, мы необходимо связываем с миром внешним, который нас окружает?

Потому что без того, что мы воспринимаем как внешнее, не было бы и нашего внутреннего. Потому что мы связаны с внешним тоненькой, но бесконечно прочной нитью ощущений как продуктов воздействия на нашу мозговую деятельность того мира, который находится вне. Потому что без этого воздействия не было бы не только нашего суждения о чём-либо, но и самих символов, которые, как это уже ясно из сказанного, представляют собой только очень сложное следствие этих воздействий. Символа нет без внешнего реального или предполагаемого соответствия.

Представим себе символ, у которого нет такого соответствия (референта), пусть он будет таким, что его, в итоге, нельзя будет свести ни к одному из видов наших ощущений. Пусть он не будет указывать ни на размер, ни на цвет, ни на тяжесть, ни на что-либо подобное, и мы увидим, что мы имеем дело с тем, что лишено всякого смысла. Даже в аксиоматические («врождённые») положения, вроде: «если две величины, взятые порознь, равны третьей, то они равны между собой», то есть, если А = С и В = С, то А = В, предательски вкрадываются чувственные представления о величине, равенстве и тому подобное.

Всё это понятно.

Непонятно вот что: каким образом чувственные данные преобразуются в суждения, то есть принимают форму мысли? Мысль есть система целенаправленных действий нашего сознания, которая ведёт к прогнозируемому результату. Выше мы уже говорили о несостоятельности того утверждения, что такая сложная организация нашей сознательной деятельности, может быть результатом отражения внешнего мира в голове человека. Ведь внешний мир дан нам только в виде ощущений, материал которых как то преобразуется в мысли (понятия, суждения, умозаключения).

Как же это происходит?

Ведь мысль не бывает ни красной, ни горячей, то есть, там нет содержания нашей чувственности, так же, как и в чувственности нет обобщающей и абстрактной силы, без чего не бывает мыслительной деятельности. Между тем, «мы имеем привычку, — говорит Эйнштейн, который очень интересовался этой проблемой, — связывать конкретные понятия и отношения между ними (суждении и умозаключения) с конкретными чувственными ощущениями и происходит это настолько отработанно, что мы даже и не замечаем пропасти, разделяющей мир чувственных ощущений и мир абстрактных понятий».

Может быть, они связаны изначально и соответствуют друг другу извечно? Но такое предположение немедленно перенесло бы нас в животный мир, который существует в пространстве «знаков-ситуаций». Они органично включены в природу, мыслительная же деятельность постоянно изменяет её, результатом чего есть создание человеком культуры, то есть того, что не есть природа.

На чём же основана эта колоссальная по своим масштабам и всё более набирающая обороты деятельность? На тех нескольких крошечных каналах наших ощущений, которые дают представление о мире вне нас? Да и дают ли они это представление? Неужели в том, что дано нам как «красное», «горячее», «громкое» и «тяжёлое» или даже в их тотальности заключено то, что находится вне нас?

Или, может быть, то, что находится вне нас — это мы сами в разных ипостасях своей мыслительной деятельности? Используя эти крошечные возможности нашего чувственного опыта и преобразуя их в нашем символьном мире, мы стали творцами новой вселенной, то есть мира нашей культуры? Но как? Послушаем ещё раз Эйнштейна. «Сам факт, — говорит он, — что тотальность нашего чувственного опыта может быть упорядочена средствами мышления, сам этот факт наполняет нас благоговейным трепетом, ибо мы никогда не сможем понять его.

Мне кажется, что невозможно объяснить, каким образом создаются и связываются понятия, и как мы соотносим их с нашими ощущениями. Единственным упорядочивающим фактором в упорядочивании ощущений может являться положительный результат».

То, что Эйнштейн называет «положительным результатом» есть итог тех целенаправленных действий нашего сознания, которые в своём синтезе образуют мысль. Она появляется в нашем сознании как совершенно уникальная сторона его деятельности, хотя она не всегда понималась как результат деятельности именно нашего сознания.

Например, в античную эпоху мысль выступала как та объективная сила упорядоченности, которую (упорядоченность) древние называли космосом. Сама эта упорядоченность (НУС, ЛОГОС) как всепроникающее начало была представлена также и во внутреннем мире человека. Поэтому логос внутреннего мира при определённых усилиях человека (его мыслительной активности) мог совпадать с ЛОГОСОМ самого космоса. Таким образом, деятельность мысли человека была устремлена к максимальной реализации той упорядоченности, которая составляла её природу. Так думал Гераклит.

Для Аристотеля целостность всего космоса обеспечивалась деятельностью мирового разума, а разум человека, руководимый целевой причиной (то есть причиной, обеспечивающей развитие во имя какой-то цели), был устремлён к слиянию своего разумного начала с разумом космоса. 1 Поскольку как один, так и второй разум потенциально представляли собой единое целое, то познание человеком мира, то есть его разумного содержания, заключалось в логическом построении таких аксиоматических положений, которые последовательно исчерпали бы это содержание. Мысль человека перспективно должна была совпасть с познаваемым объектом.

Так возникает, восходящее к Аристотелю, понимание истины, которое сейчас принято называть «корреспондентским»: мысль истинна, если её содержание и содержание объективного мира в итоге совпадают. Это толкование истины до сих пор удерживает свои позиции в том методологическом варианте научного знания, согласно которому это знание есть ничем иным, как постижением «объективных законов бытия».

В таком понимании задач науки отдаётся дань традиции, восходящей ещё к Античности и, кроме того, дань той «очевидности», с какой перед нами предстаёт наш мир. Действительно, может ли этот мир быть чем-то иным, как не той совокупностью вещей и процессов, которые даны нам непосредственно? Разве мы не видим этих деревьев, домов, этого восхода солнца и его заката? Разве этот камень передо мной не тот же, что и для другого? И разве этот другой не может споткнуться об него так же, как и я? Итак, перед нами — один и тот же мир, и он представляет собой одну и ту же существенную реальность для всех форм его существования.

Чтобы отойти от такой «очевидной» позиции, нужно встать на ту точку зрения, согласно которой, во-первых, эти «вещи и процессы» или содержание внешнего мира как раз не являются одними и теми же для представителей различных видов животного мира в силу различного устройства их сенсорных аппаратов. Следовательно, это содержание существенно для каждого вида, но по-своему.

Отсюда, во-вторых, виденье человеком внешнего мира, в силу специфичности его сенсорной деятельности, должно быть, в свою очередь, отличным от виденья этого мира другими животными.

В-третьих, у нас нет оснований утверждать, что содержание наших чувственных данных имеет преимущество перед содержанием таких данных у других животных, что оно у нас более «истинно», ибо, снабдив такой «истинностью» деятельность, например, пчелы, мы остались бы без мёда.

В-четвёртых, содержание сенсорной деятельности любого животного представляет собой только субъективное преломление воздействий внешнего мира в нервной системе этого животного.

В-пятых, наше принципиальное отличие в осознании мира от осознания его остальными животными состоит в том, что у нас появилась возможность придать содержанию нашего чувственного мира символьную форму.

В-шестых, те вещи и процессы, которые мы видим вокруг себя, выступают для нас не в своём «природном» виде, а как явления продуктов нашей языковой деятельности и их разнообразного осмысления. В силу этого явление, например, солнца для нас, для ящерицы или для какого-нибудь буйвола — это принципиально разные явления.

В-седьмых,для нас нет природных явлений как таковых, а есть их языковые макеты или, лучше сказать, модели, созданные нашей творческой активностью. Вот как говорит об этом один из замечательных представителей современной физической науки С. Хокинг: «Физические теории, -утверждает он, — являются всего лишь создаваемыми нами математическими моделями, вследствие чего вообще не имеет смысла говорить о соответствии теории и реальности».

Вот эти модели и есть наш мир. Связан ли «наш мир» с «внешним миром»? Безусловно. Но «наш мир» представляет собой не копирование «внешнего». Это его человеческий вариант. Будь у муравьёв символьный язык, они создали бы муравьиный вариант внешнего мира. При этом он отличался бы от человеческого настолько, насколько сенсорный аппарат человека отличается от муравьиного. Эти модели, надо полагать, были бы взаимно нечитабельны.

Ясно, что мир, в котором человек является его активным творцом, радикально не совпадает с миром Аристотеля, в котором человек пытается создать его копию. Так же, как разнятся эти миры, разнятся и их научные методологии.

Метод, с помощью которого человек строит логический инвариант «объективного мира» («метод Аристотеля»), заменён, в частности, методом активного выдвижения гипотез и их «естественного отбора» (К. Поппер). При этом, сама гипотеза, как форма теоретического мышления, понимается не как специфический результат «отражения человеком объективного мира», а как «результат абсолютно свободно действующего ума» (М. Планк).

Это положение Планка будет, несомненно, лишено смысла, если мы подойдём к нему с точки зрения «метода Аристотеля». Действительно, если разум человека стремится к созданию логической копии законов объективного мира, то его действия не могут быть свободны, поскольку будут необходимо подчинены логике этих законов. И, наоборот: если разум является выразителем мира, созданного самим этим разумом, то его действия будут, безусловно, свободны.

Выразителем этой точки зрения, доведённой до её логической завершённости, стал австрийский методолог науки Поль Фейерабенд. Он настаивает на полном отрицании какой-либо логики в развитии научного знания. В силу этого, любой магистральный путь становления научного знания должен быть отвергнут. Путь развития науки — это непрерывное развитие во всех возможных направлениях, а потому ни одна теория не должна претендовать на доминирующее положение, как это, например, было в век торжества механистического мировоззрения. Чем в науке больше таких теорий, тем лучше. Эту методологическую концепцию принято называть «анархистской», поскольку она лишает мыслительную деятельность какой-либо внешней опоры, кроме той, какую она несёт в самой себе.

Мысль, таким образом, заявляет о своей абсолютной свободе.

Ницше, который, как мы помним, пытался нивелировать значение мысли, пришёл бы от этого заявления в ужас. Оно, думается, не привело бы в восторг и Аристотеля, не говоря уже о более близком нам по времени Гегеле. Не придётся оно по душе и массе тех учёных, которые до сих пор уверены, что их мысль «отражает объективный мир».

Так не направлен ли такой методологический анархизм против самой возможности научного развития, как она понималась ещё вчера, или же, наоборот, «анархистский» подход только проясняет сформировавшуюся ныне суть дела? Не фиксирует ли он появившуюся возможность бесконтрольного создания всё новых и новых символьных миров, образующих невиданную доселе реальность? Действительно, беспредельное могущество мысли, которую продуцирует наша мозговая деятельность, завораживает, если не устрашает.

Краткий компилятивный очерк некоторых широко известных результатов исследования этой деятельности предпошлём дальнейшему рассмотрению творческих возможностей человека.

Приме­чания:
  1. В ХIХ веке эти взгляды древних Гегель развернул в детально разработанной теории.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения