Автономия

Автономия — это понятие, принятое для обозначения наличия у объекта или явления свойства автономности (Автономность) — имманентных собственных закономерностей существования и развития. Термин «автономия» широко используется в различных дискурсах. В социально-философском дискурсе понятие автономии фиксирует в своём содержании феномен дистанцирования индивидуума от социального контекста, его самоопределении на основе собственных разума и сил в соответствии со своей природой. Противоположностью автономии выступает гетерономия (образовано от греческого слова: ἕτερος — иной).

Этапы исторического становления автономии как социального феномена:

I

Исходное выделение человека из природы (автономия социума или нулевой цикл формирования автономии) и индивида из рода (индивидуальная автономия или собственно автономия).

II

Формирование в рамках традиционного общества парадигмы автаркии, основанной на имплицитной идее автономии (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и другие). Уже на этом этапе конституирования автономии может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте восточной культуры и культуры западного образца: если на Востоке автономия мыслится как дистанцирование от социального контекста в условиях растворённости человека в природных (космических) циклах, то применительно к Европе, где отношение к природе конституируется в парадигме природопользования, феномен автономии, в тенденции, конституируется в экстремальном своём варианте — автономия как тотальное противостояние среде.

Вместе с тем, на данном этапе принцип автономии не конституирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доминирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей позиции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества).

III

Оформление в рамках христианской традиции (особенно после «Исповеди» Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулёзной морально-психологической рефлексии, культивация рафинированного интеллектуального самоанализа. Христианство, в целом, существенно сдвигает культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей автономии в плане отношения к наличному социальному контексту. Интерпретация последнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпоральности) с настоящего к будущему, что задаёт в христианстве парадигму автономии как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправедливости и источника страданий: «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Посл. к евр., 13, 13–14).

Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть «одиночные частные лица», признающие над собой лишь «божественную Божью власть», — именно в раннем христианстве закладываются эксплицитно конституированные идейные основы автономии индивидуального субъекта по отношению к светской власти (равно как и космополитизма и индивидуализма): «для нас нет дел более чужих, чем дела государственные», и «для всех только одно государство — мир» (Тертуллиан). В этом контексте существенно трансформируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ выступал именно в функции регулятора сферы повседневности, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности.

В целом, христианство формирует культурную ориентацию на автономию, понятую в конкретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: «быть в мире, но не от мира сего». Таким образом, ядром христианства как особого типа культуры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной автономии в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира.

VI

Новый импульс развитию культурного идеала автономии был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию «культуры зрения», или визуальной культуры, фундированной презумпцией автономии «собственного видения», «личной точки зрения», «индивидуального взгляда на вещи» (в противоположность суггестивно ориентированной традиционной «культуре слуха»). Глобальная интеграция человечества в условиях индустриальной системы хозяйствования отнюдь не предполагает содержательного духовного единения, которое бы делало доступным для индивида переживание своей принадлежности к общности, что вызывает к жизни такие феномены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе (например, мода); неизменно обречённые на неудачу модернизационные попытки реанимации экстатических технологий переживания единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Э. Фроммом в работе «Иметь или быть?») и так далее.

Платой за автономию индивида, репрезентированную как в когнитивно артикулированной автономии точки зрения, так и в социально артикулированной автономии частной жизни, оказывается утрата чувства общности. Последняя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она выступала как данность и в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению). Однако конституирование идеи автономии в качестве аксиологического экстремума шкалы культурных ценностей индустриализма обусловило не подвергаемую ни малейшему сомнению готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчёта субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная автономия выступают абсолютным мерилом ценностного пространства.

V

В практической философии И. Канта автономия и гетерономия подробно рассматривались как два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хотению и поступку. По Канту, автономной является воля, которая сама даёт закон своего действия или может мыслиться как сама для себя законодательная. Гетерономной является воля, заимствующая норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (образовано от греческого слова: ἕτερος — иной; инозаконие).

Идея автономии родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчёркивал, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руководится лишь принципом разума как всеобщего практического законодателя и что в то же время этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, который даётся собственным нашим разумом или может быть представлен таким образом данным; законно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собственного всеобщего законодательства.

Идея автономии каждой воли разумного существа подаёт философу мысль сформулировать высший принцип нравственности в духе автономии воли: всякий принцип воли должен иметь возможность представить собой принцип возможного всеобщего нравственного закона; поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. Автономия предстаёт с этой точки зрения как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из автономии воли «следует» вся моральность, оказывается возможным построить некую систематическую этику автономии. Однако эта линия мысли стоит у Канта в противоречии с убеждённостью в автономии всякой разумной воли без различия и в том, что эта автономия составляет метафизическое основание достоинства человека и вообще разумной природы.

Метафизика автономии составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Однако категорические императивы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике автономии; напротив, категорическая этика автономии предполагает радикальную Гетерономию воли всех даже гипотетических её субъектов. Во имя сохранения категорического характера нравственно-обязывающей силы норм этики автономии хотя бы одна воля должна всё же представляться в ней действительно автономной.

В отличие от метафизики автономии этика автономии существенно религиозна по своим предпосылкам. Всякий иной определяющий волю закон, если он не выражает собой собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием Гетерономию воли. Гетерономия есть «неподлинный» принцип нравственности, подчиняющий волю всеобщему же закону, источником которого является, однако, нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли синонимична автономии.

VI

Идея автономии воли стала ключевой в нравственной философии И. Г. Фихте. Свобода и самостоятельность практического разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долга; усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной самостоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за неоспоримый метафизический факт, Фихте не может обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе ориентирует на этическую идею, означающую отказ от метафизики личной автономии. Фихте требует, чтобы акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение которого придаст Я совершенную свободу и независимость.

Этот поворот темы автономии делает её основой для философии нравственной истории духа, рассматриваемой как история прогрессирующей свободы. Автономия есть уже идея, прямо подводящая к этике и философии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реальной воли, на фоне которой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в религиозно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношении движение системы Фихте в направлении абсолютного идеализма было в немалой мере предопределено дилеммами автономной этики. Однако в дальнейшем проект автономной этики практически не нашёл развития в европейской мысли.

VII

В XX веке понятие «автономия» было не только аксиологически актуализировано в новом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической философской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980 годам сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в своё содержание идеи гуманизации и гуманитаризации культуры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Э. У. Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве «значимого маргинала».

Концепция экспертократии базируется на теории «нового класса», под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но является прямо пропорциональным интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-учёный. И если неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса («класс экспертов»), объединённого общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показано, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным потенциалом, но и «культурой критического дискурса» (см. Дискурс).

Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного направления и получает свою расширительную трактовку, которая основывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации её аспектов. Это создаёт своего рода коммуникационную реальность, не совпадающую с реальным социальным фоном её протекания: последний и не принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, — он просто дистанцируется, освобождая место для «коммуникационного пространства» (Э. У. Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникационных аспектов дискурса на социально-критические.

По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо автономия является как целью, так и способом существования интеллигенции как «нового класса», а дискурс выступает средством её, автономии, достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой — критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя всё той же возможности автономии.

Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта автономии на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение «критической свободной мысли интеллектуалов» (Э. У. Гоулднер) в истории позволяет говорить о реальной экспертократии, целью которой оказывается автономия интеллектуалов.