Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Диалектика

Наиме­нова­ние: Диалектика (образовано от греческого слова: διαλεκτική — искусство вести беседу, диалог, спор).
Опреде­ление: Диалектика — это логико-философский метод рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.
Текст статьи: Авторы: Ф. Т. Михайлов. Т. X. Керимов. Подготовка элект­ронной публи­кации и общая редакция: Центр гумани­тарных техно­логий. Инфор­мация на этой стра­нице периоди­чески обнов­ляется. Послед­няя редакция: 21.10.2017.
Содержание:

Понятие диалектики

Диалектика — это логико-философский метод рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания. Диалектика подразумевает философскую концептуализацию развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и — соответственно — конституирующаяся в философской традиции (см. Философия) как в качестве теории (см. Теория), так и в качестве метода (см. Метод). Первоначально, в Античности, под диалектикой понималось учение об искусстве вести беседу посредством рассуждения, вопросов и ответов — диалог, противостоящий риторике и софистике. Термин «диалектика» впервые использован Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины (см. Истина) в процессе диалога путём столкновения противоборствующих мнений.

Центральную роль в диалектике играет понятие о диалектическом противоречии. Последнее является источником изменения и развития объекта, источником его «самодвижения». В самом общем смысле диалектическое противоречие можно определить как единство противоположных характеристик, принадлежащих объектам. Эти характеристики одновременно исключают и предполагают друг друга, находясь во взаимодействии, тем самым обеспечивают «самодвижение» объекта. Применение законов диалектики опирается на ряд принципов: принцип отражения и творческой активности субъекта, принцип историзма, принцип конкретности истины, принцип определяющей роли практики и ряд других. В марксизме некоторые идеи диалектики были догматизированы, что с неизбежностью вело к отрыву теории от практики. Современная философия выявляет наличие как диалектической культуры мышления, так и существование в ней достаточно жёсткой оппозиции диалектике, и не только со стороны «плоской» формально-логической культуры мышления, но и не менее глубокой, чем диалектическая, метафизической культуры, наиболее ярко и заметно представленной в феноменологии, экзистенциализме, структурализме.

Диалектика как теоретическая деятельность и продуктивный диалог

Первые дошедшие до настоящего времени содержательные формы теоретической деятельности традиционно принято делить на два вида.

Первый вид — это представления о началах бытия, сохранившие надреальные по содержанию и мифологические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, определения и объяснения всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена и так далее), например Пифагор и пифагорейцы. При этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но тоже претендующие на определения начал (архэ) бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у натурфилософов-ионийцев (демоны Фалеса, логос Гераклита и другие), антропоморфные их определения у Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и вражда), идеи и благо у Платона и так далее.

Второй вид — это ионийцы, известные как натурфилософы, которые первыми увидели в природных явлениях, веществах и силах творящую основу бытия. Этой мнимой направленности на φυσις отдали дань Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Архимед, Гиппократ и другие. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии суждений о бытии первых теоретиков, следует заметить и иное: все первые теоретики, не случайно заслужившие славу философов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о переживаемой целостности бытия и о любом его фрагменте. Предметом творческого осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления. Вода (Фалес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределённое и беспредельное, но собой порождающее всю целостность бытия и каждое его явление απειρον (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и изначальная неделимость первоосновы — атомы (Демокрит), как и все четыре стихии первоматерии — вода, воздух, земля и огонь, а также дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элейцы), идеи (Платон) и так далее — все эти находки равно претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением можно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом бытии. Сам Аристотель называл слова, обозначающие начала бытия, категориями (κἁτἑγοριαε — то, что сказывается о… — см. Категория), справедливо замечая, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство, так же и количество, мера, причинение, претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает мысленный логический приём организации мыслимого для понимания. Например, качество — самая общая и самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью признакам; его формула — это не то, что другое. Количество — логическая форма мысленного определения различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли, его формула — этого больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и так далее. Мера — качественно определяемое количество и так далее.

Категории, как логические формы содержательного мышления, своей исходной для мышления всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще — теории, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность понятий «тело», «вес», «объём», «сила» и другие постулировали, то есть определяли общее пространство (означили его пределы) содержания всех сказываний о φυσις, чем и закладывали основание для выведения всех дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Власть всеобщего смысла этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в мире, а, следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по воде предметов тяжелее её, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг или ворот, и тому подобные эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и так далее, но прежде и больше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твёрдый и прочный сосуд, руда — стать железом и так далее). Знание причин зависит от проникновения в первопричины бытия, в его начала. Для древних греков было ясно: ни на чём не основанный разброд в суждениях о какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своём не согласует все многообразие реального с его единым началом, с его единой формой — с космосом и его одним словом обозначенной сутью (упорядоченный хаос, гармоничный порядок, логос, благо, Бог или вечная и никем не сотворённая природа).

Осмысление такого понимания начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог — процесс поиска, одновременного опровержения различных позиций находкой новой идеи, содержанием своим объясняющей возможность появления и той, и другой позиции как односторонних проекций их единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий бытия.

Все философские теории начал бытия (см. Бытие) строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей её надмирности, не сводимой к обычной воде, всё же стягивает многообразие сущего к чему-то определённо особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр противопоставил воде то, что самим своим всеобщим смыслом исключает особенное в основании бытия: апейрон (ἄπειρον) — беспредельное и неопределяемое через какую-либо частность. В начале было то, что определяет все, но само ни через что не определяется, — таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для диалогического мышления попытка Анаксимена в воздухе как духе, оживляющем, питающем всё сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределённое, как апейрон, и не столь определённое, как вода Фалеса, подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод — Протею, беспричинно перетекающему из любой формы в любую другую (в чём, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая сущность). В этом же русле — парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. И убеждённость Гераклита в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы основ физического мира предначертан логосом — творящим словом, то есть самим смыслом бытия. А смысл его всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и единство противоположностей. И бесконечно многие семена вещей — гомеомерии Анаксагора, до бесконечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всём), вынужденно противостоят как нечто пассивное двигательной силе бытия — уму (νους). Здесь, как и у элеатов, прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своём едином основании разорванном на противоположности и всё же по истине — одной двуединой природой.

Период высокой классики античной теории — это чуть ли не всеобщий культ спора, когда активно развивалось словесное, театральное и политическое творчество. Философские школы возникали одна за другой и рядом друг с другом. Софисты оттачивали в диалоге с учениками своё умение доказывать истину каждой из противоположностей. Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на Ареопаге), построенной на взаимном выявлении противоречий, дало начало не только для исследования Аристотелем всех возможных форм и модусов непротиворечивого вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских. «О категориях» Аристотеля — книга, посвящённая мыслительным всеобщим способам сказывания об отдельном (о «первых сущностях»), но с высоты всеобщего смысла его родов и видов («вторых сущностей»). Категории мышления впервые выступили здесь в своём первоначальном и истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и познающего преобразования наличных суждений об отдельном.

Диалектика — как способность познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих — была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия. Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто владеет «методом разделять в теории и на практике предметы по родам … очень счастливыми и весьма способными к диалектике» (Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. — М., 1935, с. 167). Но диалектика ещё не предстала перед ними как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и разрешать противоречия в содержании мыслимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы поиском их общего корня (их тождества), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем невозможно иначе, как выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму. И хотя философы Античности умело разделили мир по мнению и мир по истине, это деление ещё не ставило проблемы истинного пути к истине — проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Их удел — постоянное возвращение к нему как априорно постулируемому единству и борьбе противоположностей в самой реальной действительности мыслимого. Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и так далее, что позже Ф. Бэкон назовёт призраками пещеры, рода, рынка и театра. Перед ними ещё не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате нелогичного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым становлением и развёртыванием процессов всего реально сущего.

Диалектика была унаследована теми, кто оставался верен поиску единства противоположностей в мыслимом. Диалогическая мысль в Античности влилась в менталитет эпохи эллинизма. Начиная с отцов церкви и философов-богословов Средневековья для всей истории европейской культуры встала задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу, сказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах.

В восточной мудрости теоретическое мышление прошло тот же путь: опора на парность категорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой противоположности дозревших понятий и идей, образов и символов как в эзотерических, так и в известных всем философских направлениях и школах. Хотя для европейца их экзотическая форма не совсем привычна, но она — форма единства и борьбы противоположностей в содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев, китайцев и других восточных мыслителей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную классификацию, на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них — противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего. Путь достижения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром преодолением противоположных моментов переживания и действия.

Мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобщий способ выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому способствовало и то, что начиная с Античности наибольшую трудность для мышления составляли прежде всего прямые смысловые взаимоисключения (противоречия) «парных» всеобщих категорий мышления как такового. При их одновременно смысловой неразрывности, при полагаемом этой неразрывностью исходном их тождестве, до которого и требовалось докопаться. И уже в Средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления теоретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, особого правила и канона. Такой формой (каноном, правилом) длительное время оставался сократический диалог.

Однако от эллинизма и до Нового времени диалектикой назывался отнюдь не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, теологическая дисциплина (включавшая в себя логику и силлогистику), призванная научить обучающихся схоластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмоциональную беспорядочность обыденного спора. Всё искусство такого диалога заключалось в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) должны были быть построены строго по фигурам и модусам ассерторических силлогизмов Аристотеля, не должны содержать controdictio in adjecto (противоречия в определении) и всех других погрешностей против правил Аристотелевой логики, ибо только тот выйдет победителем в диалогическом противоборстве, кто ни в чём эти правила не нарушит. Так исподволь укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворённой замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях — первый и главный признак его ошибочности. «Диалектика» спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Так обозначилась и стала явной вышеупомянутая пропасть между логикой мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логикой теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого. С Нового времени эта пропасть стала стремительно углубляться.

Диалектика в механической картине мира

В Новое время заявила о себе новая форма теоретической деятельности — наука, то есть деятельность, цель которой — не обыденно-эмпирическое, но собственно теоретическое знание об инвариантах природных процессов, а непосредственный предмет — способы, средства и формы определения и меры этих инвариантов: механика, астрономия, начала химии, медицины и другие. Пытливые умы просвещённых монахов, алхимиков, магов и профессоров-богословов средневековых университетов подготовили ряд глубоких теоретических гипотез о свойствах веществ и сил природы, проявляющих себя с убедительным постоянством при закономерно повторяющихся взаимодействиях природных явлений. Но так как их мышление было теоретическим, то они сформулировали и целый ряд рефлексивно теоретических (философских, методологических и логических) фундаментальных проблем, не случайно совпавших с проблемами научного познания. Так, реалисты и номиналисты, обсуждавшие контроверзы проблемы бытия универсалий (всеобщего в имени и в реальном бытии), оставили в наследство тем, кто задумывался в XVII–XVIII веках о путях, способах и средствах научного познания, проблему соотношения в познании истин теоретического мышления (разума) и чувственного опыта с веществами и силами природы. Теперь уже нельзя было уйти от проблемы метода получения истинных знаний. И, решая её, эмпирики, и рационалисты продолжили диалог реалистов и номиналистов, правда, при радикально ином типе общественного осознания исторической реальности бытия.

Непреложные истины Священного Писания и тексты отцов церкви (как и тексты Аристотеля, Фомы Аквинского, Августина Блаженного, Николая Кузанского и других богословских авторитетов), ещё недавно бывшие единственным предметным полем приложения теоретической мысли, ищущей истинного пути к божественному откровению, получили в Новое время весьма активного соперника — не менее непреложные общие знания о пространстве и времени природных процессов. Постижение хронотопов природных процессов осуществлялось теперь в иной реальности, «предварительная» и интенсивная разработка которой началась уже иным, не дедуктивным методом ещё в XIV–XV веках теми же астрологами, магами и особенно алхимиками.

Более чем на три столетия индуктивный метод, торжествуя победу над Аристотелевой дедукцией, предопределил эмпиристскую парадигму понимания пути теоретического мышления, познающего мир вещей. Утвердилась в сознании естествоиспытателей и следовавших за ними философов убеждённость в том, что начало знания — в чувственно опытном освоении частных проявлений мировых закономерностей и дело разума (теоретического мышления) в опыте повторяющееся обобщить до одного общего имени как существенного признака реальных универсалий — видов, родов, отрядов и классов. Когда же удавалось математически точно установить неизбежность вечного повторения одних и тех же сил взаимозависимости природных частностей, то тут уже один шаг отделял это открытие от превращения его в принцип продуктивного действия безликих механических систем машин с подключением к ним и однообразных действий человека, превращавшегося тем самым в её живой «придаток». Для механизма действия в ней природных сил человек становился внешней, но столь же природно-механически действующей, причиной их «запуска».

Таким же внешним механизму машин стала творческая сила воображения учёного, живописца, поэта, музыканта. И сам творящий дух человеческой души оказался вне мира телесного, механического. Единство мира утратилось — мир механически распался на противоположности: идеального (души) и материального (тела), духа и природы. Диалог между теоретиками той и другой противоположности стал безнадёжно непродуктивным. Р. Декарт первым признал этот факт, отведя в качестве несовместимых оснований каждой из них особую субстанцию. Но никому из философов не давало покоя абсолютизированное механицизмом противопоставление в самом бытии его тела и духа (вместе с ним и разума человека, способного лишь в формах всеобщего осознать себя и мир), а, следовательно, разума и чувственного опыта, имеющего дело лишь с особенным, единичным, преходящим. Теоретическое сознание Декарта, картезианцев и окказионалистов могло обмануть себя и помириться (в разных вариантах оно временно мирилось) с необъяснимым на таком основании фактом органичной взаимосвязи души и тела, разума и чувства в жизнедеятельности каждого человека. Но исходная сущность теории как «диалога мыслящих» упорно требовала поиска реальных онтологических предпосылок генезисного единства этих, казалось бы, принципиально несовместимых противоположностей. И хотя постдекартовская история этого поиска (до И. Канта включительно) не покидала почвы картезианского дуализма, нашедшего логическое воплощение и завершение в антиномиях чистого разума Канта, философская мысль, бросаясь из крайности чистого спиритуализма в крайность вульгарного материализма, оставалась внутренне диалогичной, в постоянных обострениях противостояния эмпиризма и рационализма, рациональности и иррациональности ищущей их единого начала (их рода), снимающего односторонность каждого полюса, ищущей тем самым своей исходной и родной формы — диалектики.

Диалектика как логика разрешения противоречий

Из-за идеологических (в частности религиозных) противоборств, весьма острых и в XVII веке, оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов бытия — духа и тела, рационального и чувственного, всеобщего и отдельного (как особенного и единичного). Этот решительный и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Б. Спиноза, приняв за постулат аподиктической философской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстанции — природы. Единую субстанцию (природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, именовать и Богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturalis — природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту — мышлению, полагающему все сотворённые ей отдельные свои модусы (Natura naturata — природа сотворённая) в качестве ей необходимых, но не достававших для творимой целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым «осознает» себя в каждом из своих проявлений (модусов), и каждый из её модусов есть произведение её целостности со всеми её бесконечными атрибутами, прежде всего мышлением. Наиболее выраженным атрибутом мышления обладает лишь человек.

Тем самым Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех условий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов бытия, в которых развивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира. Природа-Бог Спинозы как единое и единственное начало всего сущего — это шаг истинно теоретической мысли, преображающей условия неразрешимой задачи для выявления единства противоположностей. Это позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспроизводства субстанции бытие вещи в другой вещи — как способность одного её телесного модуса своим внутренне мотивированным движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта такого движения творимый им образ иной вещи (процесса, качества и так далее) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса. Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного спора материализма и спиритуализма.

Но такое постулирование единого начала бытия, столь многообразного в своих противоположностях, было ещё слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобразованиями «рабочих» априорных форм теоретического мышления — форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противоречий в определениях начал и атрибутов бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда то, что в теоретическом и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий — условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства, в том числе и генезисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума.

В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей-духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственно-временной реальности «не-Я» поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов бытия — картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.

Первую в истории философии развёрнутую систему диалектики создал Г. В. Ф. Гегель. Грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем, стала высшей и завершённой формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых духа и природы. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. Всех своих предшественников Гегель в «Лекциях по истории философии» представил как сотворцов его собственного видения начал и процесса становления бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания его — бытия — духа. Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития её понятий. Этим он противопоставил кантовской рационалистической априорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа) — реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры.

В «Феноменологии духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней логикой самополагания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность рефлексивного (к себе обращённого) интеллектуального начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоречащих друг другу смыслов, — это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (aufheben) противоречия её парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля — неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остаётся прерогативой формальной логики). Тем не менее, логика Гегеля — это логика, так как она также обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к радикальному, открывающему скрытое, самоизменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при натренированности мышления на формальные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.

Начиная с конца XIX века и особенно в XX веке необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противоречий мысли стала остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, поздний Л. Витгенштейн, школа «Анналов», Р. Барт, М. Фуко, Г. Тард, Д. Д. Макколи и многие другие). В обоснование разных планов логики живого творчества значительный вклад внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский.

Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней и основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чём-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и длящегося преобразования форм, телесной протяжённости природы процессам самополагания (становления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности. Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой XVIII–XIX веков находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования — в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живёт жизнью духа когнитивного творчества. Природа — её инобытие, её воплощение, только для того и существует, чтобы служить её антитезисом, то есть её противоположностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы — покорное повторение в «материале» каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в «объективном» и «субъективном» духе реально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа — это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и так далее, выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определённой исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа.

В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех её особенных воплощений, представленных им в многотомных «философиях» — природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии и так далее, трудно не заметить новое условие полагания задачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию, решение которой было невозможно при традиционном для Нового времени условии: мышление — это естественный свет разума индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное. Философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант её решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (например, из абстракции — «способности отражения, лежащей в самом её, природы основании» — Д. Дидро и другие), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя проявляющей.

Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм — историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и способов этого отношения. Так как любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, своё предметное поле — процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философской теории, получили статус особой логической формы — формы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, то есть диалектики.

К. Маркс избрал предметом теоретического осмысления не только её категории (в то время гегелевские), но прежде всего категории предметно мыслимой объективной реальности — например, не категорию справедливости, получавшую у Гегеля своё полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагания «объективного духа», а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности. Или, например, Маркс рассматривает не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род как реально исходную кровнородственную общность людей, разными формами естественного разделения труда определявшую разные виды семейных отношений. То, что в дальнейшем слова «род», «вид», «семейство», «отряд», «класс» во всех языках получили более широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества, не только обычное явление речевой антропоморфизации имён, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме.

Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем — самое важное для демонстрации сделанного Марксом фундаментального и радикального преобразований условий задачи снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля — субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя полагание средства, — заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как её объективизация (см. Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 3. — М., 1972, с. 195–196). У Маркса — субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности. В своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается или субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности — отнюдь не «субъективный образ объективного мира», возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей — реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, то есть как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а затем в «Немецкой идеологии», «Капитале» и других, Маркс оперирует категорией не «сознание», понимая под ним осознанное бытие, а «бытие», принимая его только как осознаваемое (das Bewußtsein = das bewußte Sein). И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная предметная деятельность, ставящего каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании мысленное (воображаемое) разрешение общей практической или теоретической задачи, уже тем самым придаёт статус реально-идеального не только вербальной и любой другой форме этого мыслительного процесса, но и его результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется в материале объективной предметности, а его результат физически вполне осязаем. Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что её основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории.

Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теоретической деятельности, то есть диалектику, Маркс утверждал, что теоретик-эмпирик берёт какую-либо модную сегодня категорию или выдумывает свою, а затем разыскивает её в истории людей или своей науки. Задача же диалектически мыслящего теоретика прямо противоположная — погружаясь в историю людей или в историю науки, искать и находить: в первом случае — такие радикальные изменения в структуре человеческих общностей, которые порождают целую новую историческую эпоху, а во втором — такие новые способы познания предмета данной науки, которые предопределили её дальнейшее продуктивное развитие. Их самоопределение — в языке ли народа, в терминологии ли данной науки — и будет категорией данной теории, её исторически рефлексивного диалектического развития. Дальнейшее погружение во вновь открываемые факты истории людей или в иные аспекты последствий новых способов научного познания должно, как правило, внести новые смыслы в выделенную категорию, а то и вовсе заменить её другой, столь же исходно всеобщей для изучаемых явлений и процессов. Маркс следовал этому правилу и в своей работе над логикой развития докапиталистических формаций (в частности, ему пришлось изменить принятую им вначале за исходную категорию доисторической семьи на категорию род), и в процессе критики политической экономии, и при анализе актуальных экономических и социально-политических событий.

Опираясь на эту логику, Маркс исторически предметно обосновал постулаты теории хозяйственной деятельности людей как её абстрактно-всеобщие категории (труд — абстрактный и конкретный, производство, потребление, обращение, товар, потребительная и меновая стоимость и другие), выявил реальные тенденции в изменении субъектов хозяйственной деятельности и в их производственных и социальных отношениях (обобществление производства и развитие форм обобществления собственности, решающая роль науки как производительной силы и прямое включение её в процессы воспроизводства постоянного капитала, резкое повышение роли обращения, быстрый рост среднего класса и многие другие).

Отвергая идеологию эпохи индустриализации капитала, видя в абсолютном идеализме Гегеля и идеализме младогегельянцев одно из её проявлений, Маркс называет свой диалектический анализ исторических реалий материалистическим пониманием истории, хотя именно ему принадлежит заслуга снятия контрарных противоположностей классических материализма и идеализма. Маркс неоднократно писал о том, что обобществление собственности на основе полного обобществления труда — длительный исторический период, но активное участие в политических противостояниях стихийного рабочего движения классическим формам капиталистической эксплуатации, и «теоретические» (идеологические) противоборства с идеологами революционных группировок I Интернационала увлекло философа иллюзией более скорого, чуть ли не при его жизни осуществления его же тезиса: «чтобы мир стал философским, философия должна стать мирской». Его идеологические усилия по обоснованию превращения теоретически (категориально) вскрытых противоречий общественного бытия в боевую программу превращения мира в истинно философский повторили крах аналогичных попыток Платона, а воплощение отдельных харизматизированных абстрактов его теории не в меру ретивыми последователями, мало того, что превратило социализм из науки в антиутопию, но, очевидно, слишком дорого обошлось человечеству в XX веке.

Диалектика как логическая форма и способ разрешения противоречий в теоретически мыслимом была в XX веке предметом исследований не только марксистов, но и представителей иных культурных сообществ. В СССР до периода тотальной идеологизации философии 1930-х годов был опубликован ряд работ о диалектике Гегеля и Маркса (А. М. Деборин, Л. А. Маньковский, Я. Стен и другие); к диалектике античных мыслителей постоянно обращался А. Ф. Лосев, великолепно владел диалектикой как формой своей творческой мысли M. M. Бахтин. Фетишизация статьи И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», ставшей четвёртой главой «Краткого курса истории ВКП(б)», на долгие годы превратила диалектику в пустой идеологический штамп, и только со второй половины XX века работы ряда философов, заново «открывших» диалектику Гегеля, логику «Капитала» и других произведений Маркса (М. А. Лившиц, Э. В. Ильенков, ранний А. А. Зиновьев, Г. С. Батищев, М. Б. Туровский и другие) вернули интерес отечественных философов к проблемам диалектики как одной из форм теоретического мышления.

Библио­графия:
  1. Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. — М., 1989.
  2. Лао-Цзы. — В книге: Древнекитайская философия, т. 1. — М., 1973.
  3. Платон. Сочинения в 3 т., т. 1. — М., 1968.
  4. Платон. Диалоги. — М., 1986.
  5. Аристотель. Сочинения в 4 т. — М., 1975–1983.
  6. Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. — М., 1984.
  7. Николай Кузанский. Об учёном незнании. — Соч. в 2 т. — М., 1979.
  8. Декарт Р. Соч. в 2 т. — М., 1994.
  9. Кант И. Критика чистого разума. — Соч. в 6 т., т. 3. — М., 1964.
  10. Кант И. Критика практического разума. — Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. — М., 1965.
  11. Фихте И. Г. О понятии Наукоучения, или так называемой философии. — Соч. в 2 т., т. 1. — СПб., 1993.
  12. Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 1–14. — М.-Л., 1929–1959.
  13. Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1–3. — М., 1970–1972.
  14. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1–3. — М., 1974–1977.
  15. Маркс К. К критике гегелевской философии права. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, т. 1.
  16. Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 года. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, т. 42.
  17. Маркс К. Нищета философии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, т. 4.
  18. Маркс К. К критике политической экономии (Предисловие). — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е издание, т. 13.
  19. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — М., 1957.
  20. Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. — М.-Л., 1930.
  21. Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. — М., 1986.
  22. Диалектическое противоречие. — М., 1979.
  23. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М., 1991.
  24. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. — В книге: Он же. Бытие. Имя. Космос. — М., 1993.
  25. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона. — В книге: Платон. Сочинения в 3 т., т. 1. — М., 1968.
  26. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. — М., 1984.
  27. Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991.
  28. Маньковский Л. А. Теоретико-познавательный характер метода исследования в «Капитале» К. Маркса (о генезе и диалектическом доказательстве). — В книге: Историко-философские очерки. — М., 1964.
  29. Сильвестров В. В. Культура. Деятельность. Общение. — М., 1998.
  30. Туровский М. Б. Диалектика исторического процесса. — В книге: Туровский М. Б. Философские основания культурологии. — М., 1997.
  31. Bakhurst D. Conscioness and Revolution in Soviet Philosophy. From Bolsheviks to Evald Ilyenkov. — Cambridge, 1991.
Источник: Диалектика. Гуманитарная энциклопедия [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных технологий, 2010–2017 (последняя редакция: 21.10.2017). URL: http://gtmarket.ru/concepts/6984
Авторы статьи: © Ф. Т. Михайлов. Т. X. Керимов. Подготовка электронной публикации и общая редакция: Центр гуманитарных технологий.
Философия: направления и школы

Тематический раздел

Новые концепты
Базисные концепты