Гуманитарные технологии Информационно-аналитический портал • ISSN 2310-1792
Гуманитарно-технологическая парадигма

Время

Наименование: Время
Определение: Время — это фундаментальное свойство бытия, выраженное в форме движения, изменения и развития сущего из прошлого, через настоящее в будущее.

Автор определения: В. С. Бернштейн.
Редакция: Информация на этой странице периодически обновляется. Последняя редакция: 30.10.2016.

Время — это фундаментальное свойство бытия, выраженное в форме движения, изменения и развития сущего из прошлого, через настоящее в будущее. Понятие «время» концептуализирует необратимую изменчивость мира, процессуальный характер его существования, наличие в мире не только «вещей» (объектов, предметов), но и событий. В содержание общего понятия времени входят аспекты, отображаемые более специальными понятиями: одновременности, временной последовательности, длительности и направленности, включающей в себя представление о прошлом, настоящем и будущем. Время — одна из базисных категорий философского (см. Философия) и научного знания (см. Наука), а также повседневной жизни. Оно соотносимо с пространством (см. Пространство), в котором фиксируется временная протяжённость, длительность тех или иных процессов. Категориями «время» и «пространство» обозначаются формы бытия вещей и явлений, которые отражают, с одной стороны, их со-бытие, сосуществование (в пространстве), с другой — процессы развития и смены их друг другом (во времени), продолжительность (длительность) их существования (см. Бытие). Время и пространство представляют собой основополагающую конструкцию любой известной до сих пор объяснительной картины мира.

Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно-исторических периодов. На ранних этапах развития человечества представление о времени носило циклический характер (циклическое время), что было вызвано исключительной важностью для человеческого существования циклических процессов: годичного и суточного циклов, цикла обращения Луны, смены поколений и, возможно, внутренних биоритмов организма. Реликтом такого циклического понимания времени является восточный календарь. Позднее выработалось линейное представление о времени. Вместе с тем, роль периодических (циклических) процессов в понимании времени и сейчас остаётся весьма значительной, поскольку именно они составляют основу эталонов измерения времени.

Осмысление времени в античной философии

Наиболее ранняя теоретическая проблематизация понятия времени осуществляется в Античности. Первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В классической Античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие вечности (ἀει) в эмпирическом мире становления («Тимей», 37c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «ещё больше уподобить творение образцу» (Там же, 37с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит «по кругу согласно закону числа». — Там же, 38а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рождённые, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (Там же, 38в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое — это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе — сам космос, и третье — изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель даёт в «Физике» («Физика», IV, 10–14) развёрнутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия αἰών (вечно) он употребляет понятие ἀεί (всегда), когда речь идёт о вневременном бытии, например о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени — с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время — это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» («Физика», IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине возникает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время — движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения — его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, так как «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (Там же, IV, 14).

Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может её определить, ограничить (разграничить «части» времени). Мы распознаём время, «когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее… Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них; так как когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем временем» (Там же, IV, 11). Само «теперь», поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью («минимальным отрезком») времени, так как тогда оно все ещё было бы непрерывной величиной; «теперь» — это граница времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а её граница. Граница сама — вневременна, а потому с её помощью и возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени. «Ведь «теперь» разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях» (Там же, IV, 13).

Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» (Там же, IV, 14). Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, так как лишь она, зная законы числа, может вести его счёт. Правда, по Аристотелю, душа не создаёт само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени. Плотин, напротив, подчёркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет» («Эннеады», III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа» (Там же, III, 7, 1). Вечность же — это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только — «есть». Она «покоится в Едином» (Там же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в вечном бытии «была некоторая природа, беспокойно-деятельная (πολυπράγμοτος) и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у неё было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному»… (Там же, III, 7, 11). Беспокойно-суетная природа — это душа; отпав от Единого, она в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности — её подвижный образ — время. «Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое» (Там же). Движение же неба лишь возвещает время, но не порождает его. Таким образом, движение — во времени, а время — в душе: Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, тем самым, ещё не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования времени.

Осмысление времени в средневековой философии

В философском осмыслении отцов Церкви раннего Средневековья время всё больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. Это связано с тем, что ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир — не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова — «век»), то есть свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течёт и измеряется время. «В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь», XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в том числе и небосвода) и превращается в категорию психологическую — «растяжение души» (distentio animi) (Там же, 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху — звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего ещё нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, — мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. «Есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание» (Там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времён, время же возникает вместе с творением.

Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и других мыслителей. Рядом с понятием «ум» в святоотеческой традиции появляется понятие «сердце» как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечёт за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включёнными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью. Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанции как своём носителе (Аквинский Фома. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически.

У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных — неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают её последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределённое множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aevum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда. Различая, таким образом, время (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчёркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь всё же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает «внутреннее» и «внешнее» время. Внутреннее время — это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок «раньше» и «позже»; внутренних перемен может быть сколько угодно много. Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее время и одну общую меру — вращение небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного со спецификой изменения той или иной сущности, связано с ослаблением значения общекосмического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы — множество времён; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, — время жизни ангелов.

Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворённых одновременно разумных существ живёт год, а другое — сто лет, то это различие во внешнем времени не коснётся времени внутреннего-последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится — она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нём вещей. В отличие от Фомы и Суареса Дж. Бонавентура считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени; даже существа, сотворённые бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своём существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, то есть каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

Осмысление времени в философии Нового времени

Уже в позднем Средневековье, в номинализме XIV века, подчёркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме XVII века время как категория относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу — длительность (duratio). По Р. Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» (Декарт Р. Избранные произведения. — М., 1950, с. 451). Время — это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, то есть движений небесных тел. Как субъективный способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени Декарт разделяет с Т. Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остаётся в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела: «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом» (Гоббс Т. Избранные произведения, т. 1. — М., 1965, с. 128). В отличие от Декарта, считающего время субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводит. Б. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего — вечное и длящееся: «Вечность — атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность — атрибут, под которым мы постигаем существование сотворённых вещей»… (Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1. — М., 1957, с. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус мышления, то есть мысленное бытие» (Там же). Для определения длительности вещи мы соотносим её с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.

Длительность в XVII–XVIII веках связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности её то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение И. Ньютона об абсолютном и относительном времени: «Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — В книге: Крылов А. Н. Собрание трудов, т. 7. — М.-Л., 1936, с. 30).

Как поясняет друг и последователь Ньютона С. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, то есть длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г. В. Лейбница и С. Кларка. — Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников. Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, то есть мысленного, образования: время «содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений» (Там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного движения. «Я… считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным, пространство — порядком сосуществования, а время — порядком последовательностей» (Там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства, «определяются и различаются только с помощью имеющихся в нём вещей» (Там же, с. 85); без вещей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая её атрибутом самих вещей, в отличие от времени, которое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G. W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1904, S. 341).

В XVIII веке вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа её восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Дж. Локк, Д. Юм) и трансцендентальной (И. Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Дж. Локк — создатель генетического метода в психологии — видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Последовательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: «Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нём непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности» (Локк Дж. Избранные философские произведения. — М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у Августина, жизнь души становится здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает её как психолог. Поэтому для него вечность — не более чем длительность, в которой он видит лишь сумму моментов времени. Время, таким образом, оказывается частью длительности; различие между временем и длительностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой метафизический характер. Психологическая трактовка времени разделяется также и Д. Юмом.

Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять необходимость и всеобщность естественнонаучного знания, которой угрожал психологизм XVIII века, с другой, формируется трансцендентальное учение о времени И. Канта. «Время, — пишет Кант, следуя Локку, — есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния» (Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, то есть принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты XVII века. У Ньютона пространство было чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: «Само по себе, вне субъекта, время есть ничто» (Там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функций времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика даёт знание о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта, — только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, так как составляет условие возможности всех явлений — как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы «представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга» (Там же, с. 50).

Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения и порождающая так называемый фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Г. Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не субстанция, а субъект — Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе, выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов» (Фихте Г. Избранные сочинения, т. 1. — M., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего — вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. «… Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением» (Там же, с. 175). Но отношения традиционно предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до XVII века к числу акциденций принадлежала и длительность как первое свойство субстанции. По Фихте же, «никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать» (Там же, с. 180). На место субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, то есть отношение противоположностей — деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение её с самой собой и есть то, что… растягивает состояние Я в нём самом в некоторый момент времени» (Там же, с. 192). Время, таким образом, мыслится как «растяжение души», а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества — основного закона логики (см. Логика) и онтологии (см. Онтология) — Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей — человеческого и божественного. Фихте описывает процессы борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени стать вечностью.

Вслед за Фихте Ф. В. Й. фон Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. «История в качестве целого — беспрерывное и постепенно осуществляющееся откровение Абсолюта» (Шеллинг Ф. В. Й. фон. Система трансцендентального идеализма. — М., 1936, с. 356). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей — бытия и становления, надвременной идеи и её исторически-временного воплощения.

Развитие и эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении XIX века. Если в немецком идеализме идея развития предстаёт как развитие абсолютного субъекта — богочеловечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта — природы. Стремление объяснить все организмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ж. Б. Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механической модели развития — принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится в качестве завершающей фазы естественно-исторического процесса. Время, понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, то есть с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент «теперь» как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В конце XIX — начале XX века, по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мёртвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится понятие жизни, — в неогегельянстве, витализме, в философии жизни, в различных вариантах эволюционизма — элиминируется надвременная основа жизни, и принцип «временности» получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, — напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени А. Бергсона и трансценденталистски-историцистская В. Дильтея.

Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна её целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять её неуловимую стихию — длительность, «в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914, с. 179). Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда как у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть длительности во «взаимном проникновении фактов сознания» (Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли. — Бергсон А. Собрание сочинений, т. 2. Пг., с. 79). Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях — в целях измерения. В сущности Бергсон даёт психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX века. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечёт за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии.

Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. «Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» (Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. — Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139). Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от «абстрактного», с которым имеет дело естествознание: абстрактное время имеет только количественные характеристики, тогда как исторически-живое — качественные. Подлинное время, по Дильтею, представляет собой «неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее — настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно меняется… Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга… но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер» (Ibid., S. 193). Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души — переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, так как время — реальность не просто психическая, а скорее историческая, и её должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа.

Во второй половине XIX века противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Больцано, Р. Лотце, Фр. Брентано). Если у Гербарта в его различении субъективного времени и времени умопостигаемого, не зависящего от познающего субъекта, ещё видны следы влияния Канта, то Лотце рассматривает время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее, — именно «теперь» тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении модусы времени. Больцано в соответствии со своим учением об объективном бытии «значений» и «истин» считает, что время, подобно «истинам», не есть эмпирическая действительность, а существует «в себе». Рассматривая парадоксальную природу времени (прошлое и будущее не существуют, а настоящее — бесконечно малая точка «теперь» и в качестве таковой уже не есть время), Больцано приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что время есть субъективная иллюзия: как и все «истины в себе», оно существует в идеальном измерении, где три модуса времени составляют бесконечный континуум. Как и все вечные истины, время, по Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого.

Фр. Брентано анализирует проблему времени в онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia), которые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не «протяжённы» во времени, так как «теперь» — не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным, по Брентано, — значит иметь бытие, и всё сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по Брентано, есть существо временное, то есть существует «теперь», а не стоит над временем, как полагала средневековая теология, так как иначе невозможно объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff). С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, которое позволяет понять сущность нашего опыта и те способы, какими мы постигаем вещи. Понятие переживаемого времени возникает из опыта созерцания, которое Брентано называет «протерэстезой»: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о «раньше» и «позже», а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, по Брентано, — значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, что-то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в том числе только-что-прошедшее) — в суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Brentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124–137). А это значит, что прошедшее существует только в силу отнесённости к настоящему. Три модуса протерэстезы — прошлое, настоящее и будущее — составляют, по Брентано, континуум — неразрывную целостность.

Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как «единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний» (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. — Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю «временность» сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия — это не «моментальное теперь», но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство «точки-теперь» (первичного впечатления), ретенции — непосредственной модификации (удержания) «теперь» и протенции — непосредственного предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгновение-теперь» в минимальный континуум, который затем «растягивается», образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, то есть природно-космического времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов — часов. Однако время конституированной предметности — это не самый последний, глубинный слой сознания, не «истинное абсолютное» (Ibid., S. 163). Истинно абсолютное — «прасознание» — лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время — непрерывную очевидность в самом широком смысле (Husserl E. Formate und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому следует отметить, что бытие — это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью.

Развёрнутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein ind Zeit. Tüb., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убеждён, что бытие есть время. «Вульгарному» времени как «бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов «теперь» (Там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность — «экстатическую временность тут-бытия» (Там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трёх измерений (экстазов) — прошлого, настоящего и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настоящее-будущее» (Там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как «бесконечный континуум длений». Понимание времени как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле «остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная характеристика подлинной временности — её конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого — «теперь». Временность, то есть конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история. Хайдеггерова трактовка «временности» и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики X.-Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагающей реальности. «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Так как эта временность уже не была временностью «сознания» или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер… хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, таким образом, как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время» (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tüb., 1960, S. 243).

Очевидно, что возрождаемая в XX веке онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, развивалась, по преимуществу, как онтология «временности»: вектор современной культуры указывает не на вечное; соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее — то, чего нет.

Осмысление времени в индийской философии

Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путём её отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни — «освобождение» (мокша, нирвана) — представляется индийцами как разрушение причинно-следственной связанности событий, разрывающее и цепь времени.

Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принцип — кала (kа̄la), вмещающий в себя всё отрезки (год, месяц, час и так далее) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени, но при этом являющийся не самостоятельной сущностью, а творением Брахмана.

Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощённого, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишённого частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри-упанишада», VI. 15–16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощённое» время, тождественное временности и текучести элементов существования (дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи — затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана.

Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени — калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифо-поэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бог», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы — закона морального воздаяния «по делам» живых существ.

Философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции (см. Субстанция). Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалистов» объединяет стремление доказать объективное существование времени. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие — что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).

Необходимость различать вечный причинный источник и преходящие временные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и так далее) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» — вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию (ср. два «образа Брахмана»). Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента.

Главный принцип буддизма — отрицание субстанциальности (анатма — вады) и признание тотальной изменчивости (анитья) — обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплёке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности — реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно.

Если в Упанишадах «воплощённое» и «невоплощённое» время было помещено по разные стороны солнца — так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобождённых душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчёркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах — махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощённой души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчинённое закону кармы.

В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько-нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли.

Осмысление времени в арабо-мусульманской философии

Время в арабо-мусульманской философии обозначалось двумя близкими по значению терминами: «зама̄н» и «Baк̣т». Оба наряду с физическим временем могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием ’ас̣р (эпоха). Вак̣т образует множественное число авк̣а̄т и в таком случае означает «момент времени». В атомистических теориях времени единичный момент может обозначаться обоими терминами, с возможным добавлением «фард» (единичный). Близким к этому термином х̣а̄л (букв. — состояние, также х̣а̄ла) обозначалось в каламе как «состояние» тела, то есть наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам единичный момент или его внутренний аспект. Как в континуалистских, так и в атомистических теориях момент времени, особенно момент настоящего, обозначается термином «’а̄н» или «х̣ӣн», хотя чаще используются непосредственные описательные х̣а̄д̣ир (настоящее), мустак̣бал (будущее) и ма̄д̣ин (прошедшее). Концепция циклического исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает сменяющие друг друга и структурно схожие «циклы» времени (адва̄р, единственное число: давр). Атомистическая и континуалистская теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманской философии, исходят из фундаментально различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе, воспринята и развита в суфизме и, по-видимому, является самостоятельной. Вторая воспроизводит аристотелевскую концепцию времени, выдвинута в арабоязычном перипатетизме и воспринята в исмаилизме и ишракизме.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишён длительности; последняя возникает как следование атомов времени. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана̄’) и «возникновения» (х̣удӯс̱) акциденции или тела. Именно такая последовательность была установлена ещё в каламе и принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может обозначаться как х̣а̄л (состояние) тела или акциденции, которые их переживают. Соответственно тело или акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Эта теория объясняла исчезновение акциденции как её невозобновление в следующий момент времени и логически предполагала поиск обоснования для её возникновения, а не исчезновения. Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два аспекта, тело в один атом времени занимает только одно место (мака̄н).

В мутазилизме атомистическая концепция времени складывается во взаимодействии многих точек зрения, большинство из которых выражают понимание времени как функции действий или событий. Одни мутазилиты считали время акциденцией наряду с другими, другие понимали его конвенционально, как любое действие, которое может быть поставлено в соответствие данному как его время. Некоторые определяли момент времени как «разделение» (фарк̣) действий или «предел» (мадан) между ними. Некоторые считали, что в один момент времени может быть совершено совместно бесконечное число «действий» (фи’л) или «несовершений действия» (тарк), другие допускали только одно действие и несовершение действия. Одни признавали, другие отрицали существование вещей вне моментов времени. Момент времени был осмыслен как основание для установления отношения противоположности: некоторые вещи противоположны потому, что не могут существовать в один момент времени, например «уничтожение» и «уничтожаемое», но первое существует в следующий после второго момент времени.

Атомистическая концепция времени была воспринята в суфизме, где мир понимается как ежемгновенное растворение в вечностной стороне бытия и новое воплощение во временнóe его ипостаси. Соответственно существование описывается как «временнóe» (му’ак̣к̣ат) и «невременнóe» (гайр му’ак̣к̣ат), или «вечное» (к̣адӣм). «Временнóe развёртывание» (тавк̣ӣт) вещей отождествляется с понятием «судьба» (к̣адар), тогда как их невременное существование понимается как «предопределение» (к̣ад̣а̄’). Рассматривая момент времени как конфигурацию двух событий, Ибн ’Арабӣ вводит понятие с̱умма (затем) как выражающее последовательность событий, которая не создаёт «отставания» (та’ах̱х̱ур) одного от другого во времени.

Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Здесь понятие времени осмысляется в связи не с действием, а с телом. Время определяется как нечто отличающееся от величины и места тела и как то, что создаёт для тела «до», которое несовместимо с его «после». От этих «до» и «после» могут быть образованы соответствующие абстрактные термины «к̣аблиййа» (до-вость) и «ба’диййа» (после-вость). Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время — самостно, поэтому у времени нет времени, то есть время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как «общая граница» (х̣адд муштарак) «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны (муттас̣ил) и не имеют начала и конца соответственно. Причиной времени является круговое непринудительное движение небесных сфер, в свою очередь имеющее причиной свой движитель.

В школах, принимавших континуалистскую теорию времени, Первоначало понималось как находящееся вне времени. В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме принято троичное деление действий и соответствующего сущего в их отношении ко времени. Высшую ступень занимает то, что «не во времени» (ла̄ бизама̄н), то есть Первоначало, и совершаемое им «творение» (ибда̄’). Средняя отводится тому, что «со временем» (ма’а зама̄н), то есть эманации. Низшее — то, что «во времени», то есть «возникновение» (х̣удӯс̱) и возникающие существа мира. Последние наименее совершенны, поскольку их причины вследствие препятствий производят своё следствие не сразу, а с течением времени. В то же время распространение света от солнца или огня совершается не во времени, а одномоментно. В этих школах время понималось как одно из оснований индивидуации, наряду с материей и местом, и, как и в атомистической теории времени, признавалось невозможным одновременное сосуществование противоположностей (например, противоположных движений) в одном субъекте.

Осмысление времени в науке

Большинство доминирующих в науке представлений о времени можно свести к двум основным концепциям: субстанциальной и реляционной. Первая рассматривает время как длительность, вторая — как особого рода отношение между объектами и процессами.

Наибольшее влияние на становление современных научных представлений о времени оказал И. Ньютон. Построенная им концепция пространства и времени послужила мировоззренческой основой классического естествознания. Вернувшись к первоначальному Аристотелеву определению времени как меры движения, Ньютон утверждал, что его ход равномерен и синхронен во всех точках пространства и ни от чего не зависит. «Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и в самой своей сущности, — писал Ньютон, — без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью». Современники не без сопротивления приняли идею Ньютона об абсолютном времени. С резкой её критикой выступили Г. Лейбниц, Дж. Беркли. Позднее И. Кант объявил время субъективной формой, необходимой для познания объективного мира. По А. Шопенгауэру, время — это форма мышления, воли, а по К. Марксу — форма существования материи.

Основное свойство абсолютного времени Ньютона — быть всегда и везде одной и той же длительностью. Из уравнений движения, сформулированных Ньютоном, вытекало и другое свойство: уравнения классической механики оказались нечувствительными к направлению времени, в них не изменится ничего, если время начнёт течь в обратную сторону. Ответ на вопрос, почему время течёт только в одном направлении (из прошлого, через настоящее в будущее), был получен, когда были сформулированы законы термодинамики. Из второго начала термодинамики следовало, что энтропия — мера беспорядка системы — во всех реальных процессах может только увеличиваться. На этом основании А. Эддингтон сформулировал следующий закон: «Ничто в статистических свойствах совокупности не может выделить направление времени, если этого не может сделать энтропия». «Стрела времени», согласно концепции Эддингтона, есть свойство энтропии и только её одной. Положение изменилось после того, как в 1929 году Э. Хаббл открыл так называемый эффект разбегания галактик. Тем самым было получено экспериментальное подтверждение модели расширяющейся Вселенной А. А. Фридмана. Это послужило основанием говорить ещё об одной «стреле времени» — космологической. С этой точки зрения направление хода времени определяется расширением Вселенной. Если когда-нибудь расширение сменится сжатием, то космологическая стрела времени получит направление, противоположное современному.

От абсолютного времени Ньютона физику освободила созданная А. Эйнштейном теория относительности, из которой следовало, что пространство и время образуют неразрывное единство, а геометрия мира в присутствии гравитирующих масс перестаёт быть плоской. Масса Солнца, например, искривляет пространство-время, и в результате мы видим, что Земля движется вокруг него по эллиптической орбите. Время утрачивает также и свойство абсолютной, ни от чего не зависящей длительности. Теория относительности предсказывает парадокс близнецов: если один из них отправится в космическое путешествие с околосветовой скоростью, то, вернувшись, окажется значительно моложе своего брата. Этот парадоксальный эффект получил экспериментальное подтверждение в опытах с частицами высоких энергий, а в 1960 году в США Р. Паунд и Г. Ребка подтвердили это предсказание теории относительности, сравнив с помощью прецизионных приборов разности темпа хода времени в разнесённых по высоте точках.

Устранив некоторые прежние парадоксы в проблеме времени, теория относительности привела к появлению новых. Наиболее трудной для теоретической физики среди этих новых парадоксов оказалась проблема сингулярности, то есть состояния Вселенной в момент начала расширения, когда математические значения плотности энергии и кривизны пространства-времени обращаются в бесконечность. Оригинальный способ обойти эту трудность предложил С. Хокинг. Он записал уравнения относительности, заменив в них обычное время на мнимое. Мнимое время получается, если обычное время умножить на мнимую единицу — корень квадратный из минус единицы. В уравнения, записанные с мнимым временем, оно входит точно так же, как пространственные координаты. В этом евклидовом пространстве четырёх измерений исчезает различие между осью времени и направлениями координат.

Другой способ снятия проблемы сингулярности подсказывает квантовая теория гравитации: существующие понятия пространства и времени можно использовать только до очень малых масштабов, называемых планковскими: I 10−33 см, t ~ 10−43 с. В области масштабов меньше планковских современные физические теории оказываются неприменимыми, поэтому именно их принимают за границу космологической сингулярности. В области очень малых пространственных масштабов характер течения времени меняется. Из соотношений неопределённостей Гейзенберга следует, что в этой области времени оказывается тесно связанным с энергией. Эта связь проявляется, например, в случае слабых взаимодействий между элементарными частицами. Переносчиками этих взаимодействий являются испускаемые частицами бозоны, которые в 100 раз массивнее протона, причём действуют они на очень малых расстояниях — порядка 10−16 см, то есть в 1000 раз меньше атомного ядра. Оба свойства переносчиков слабых взаимодействий как раз и являются следствием квантовых свойств времени, связанных с соотношениями неопределённости: квантовые флуктуации времени служат источником возникновения больших квантов энергии, ответственных за возникновение бозонов. В классической механике динамические свойства времени позволяют «маркировать» движение точки. В квантовой механике они осуществляют ту же самую операцию по отношению к волновой функции. Как показал И. Пригожин, в неустойчивых динамических системах, описываемых термодинамикой необратимых процессов, раскрывается ещё одно фундаментальное свойство времени — «внутреннее» время. Этот параметр отличается от обычного «внешнего» времени тем, что его настоящее обладает продолжительностью, то есть характеризуется некоторым промежутком времени, отделяющим прошлое от будущего.

Весьма специфическими оказываются свойства времени в современных теориях физического вакуума. Так, в модели физического вакуума Ю. А. Баурова вводится фундаментальная характеристика — квант времени, равный планковскому масштабу и определяющий динамику бюонов — гипотетических элементарных объектов, образующих исходное вакуумное состояние. Флуктуации бюонов в одномерном пространстве, происходящие за эти кванты времени, формируют различные вакуумные состояния, из которых в конечном счёте, начиная с масштабов 10-17 см, возникает обычное трёхмерное пространство. В рамках других концептуальных моделей возможно многомерное пространство, не апплицируемое на трёхмерный мир, и нелинейные модели течения времени.

Библиография:
  1. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. — М., 1982.
  2. Баженов Л. Б. Проблема пространства-времени. — Философия естествознания. Вып. 1. — М., 1966. С. 137–207.
  3. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Европейская наука в Средние века. — М., 1989.
  4. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — М., 1980.
  5. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII века). — М., 1987.
  6. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. — М., 1969.
  7. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
  8. Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры. — «Вопросы философии», 1969, № 3.
  9. Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. — В книге: Рационалистическая традиция и современность. Индия. — М., 1988, с. 75–102.
  10. Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени. — В сборнике: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. — Рига, 1981.
  11. Мостепаненко A. M. Пространство-время и физическое познание. — М., 1975.
  12. Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. — Новосибирск, 1993.
  13. Никулин Д. В. Время и вневременное начало времени. — «Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85–98.
  14. Пригожин И. От существующего к возникающему. — М., 1985.
  15. Рейхенбах Г. Направление времени, перевод с английского. — М., 1962.
  16. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. — М., 2004.
  17. Трубников H. H. Время человеческого бытия. — М., 1987.
  18. Уитроу Дж. Естественная философия времени, перевод с английского. — М., 1964.
  19. Conrad-Martius H. Die Zeit. — München, 1954.
  20. Balsev A. N. A Study of Time in Indian Philosophy. — Wiesbaden, 1983.
  21. Brand G. Welt, Ich und Zeit. — Den Haag, 1955.
  22. Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern — München, 1964.
  23. Janet P. L’Évolution de la mémoire et de la notion du Temps. — P., 1928.
  24. Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. — Fr./M., 1980.
  25. Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. — München, 1981.
  26. Kümmel F. Über den Begriff der Zeit. — Tüb., 1962.
  27. Lavelle L. Du Temps et de l’éternité. — P., 1945.
  28. Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. — Wien, 1996.
  29. Shayer S. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. — Krakow, 1938.
  30. The Nature of Time. — NY, 1967.
  31. Volkett J. Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. — В., 1925.
Источник: Время. Гуманитарная энциклопедия [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных технологий, 2010–2016 (последняя редакция: 30.10.2016). URL: http://gtmarket.ru/concepts/6947
Текст статьи: © П. П. Гайденко. А. В. Смирнов. В. Г. Лысенко. Подготовка электронной публикации и общая редакция: Центр гуманитарных технологий.
Ограничения: Настоящая публикация охраняется в соответствии с законодательством Российской Федерации об авторском праве и предназначена только для некоммерческого использования в информационных, образовательных и научных целях. Копирование, воспроизведение и распространение текстовых, графических и иных материалов, представленных на данной странице, не разрешено.
Реклама: